永恒还是永续：由王船山的宇宙观说起

摘 要：宇宙论是儒家哲学的重要内容，而宇宙观是宇宙论的基础部分。王船山对于宇宙观有高度的自觉。他通过反思已有的宇宙观，提出自己的宇宙观。在他看来，老子、《易纬》、邵雍的宇宙观实质是“天地有始说”，而“天地有始说”是错误的，原因在于其认为天地有“始”“终”。通过对天地无“始”“终”的论证，王船山确立了自己的“天地无始说”的宇宙观。对于王船山的宇宙观，若以时、空为视角，可以推知其非“永恒”的宇宙观，乃“永续”的宇宙观，进而可推知儒家的宇宙观亦为“永续”的宇宙观。这样的分析凸显了王船山乃至整个儒家宇宙观的特点，有利于把握王船山哲学乃至整个儒家哲学的特质。

关键词：王船山；时空；永恒；永续；宇宙观

中图分类号：B249.2文献标志码：A

文章编号：1674-2338（2024）03-0012-09

DOI：10.19925/j.cnki.issn.1674-2338.2024.03.002

就哲学作为一门学问讲，“宇宙论”是必要的部分，因为宇宙是人生的“背景”或“舞台”。那么，何为“宇宙”呢？《尸子》论及“宇”“宙”之义如下：“天地四方，曰宇；往古来今，曰宙。”［1］（P.27）“宇”表示空间义，“宙”表示时间义；两义合在一起即为“宇宙”概念，时间和空间是“宇宙”概念的关键词。与“宇宙”相关的一个汉语概念是“世界”，“世”为时间义，“界”为空间义；“世”对应“宙”，“界”对应“宇”，故“宇宙”与“世界”为大致相同的概念。另一个与之相关的汉语概念是“天地”，在究极的意义上，“天地”与“宇宙”“世界”为同指。关于“宇宙论”何指，冯友兰有一个非常精准的定义：“研究世界之发生及其历史，其归宿者，此是所谓‘宇宙论’（Cosmology）（狭义的）。”［2］（P.3）其实，“宇宙论”的内容还有层次之别，基础部分称“宇宙观”，指对宇宙的总的根本的观点。从哲学史来看，哲学家的宇宙观并不相同，造成不同的重要原因是对时、空的理解有异。

尽管“宇宙论”“宇宙观”两个概念译自西方哲学，但是相关思想为中国哲学所固有。在中国哲学中，无论是儒学，还是道学、佛学，相关探讨均有悠久历史和丰富内容。就儒家来讲，明末清初王船山的相关思想颇具代表性。

一、天地有始说

王船山的哲学思想是通过“反思”而“建构”。［3］（《前言》，PP.1-3）同样，他的宇宙观也是通过反思以往宇宙论而确立的。王船山关于以往宇宙论的反思对象为老子、《易纬》和邵雍三者的宇宙论。

老子是中国学术史中宇宙论的开创者，他以“道”为本原建构起中国最早的宇宙论。老子宇宙论的实质是“道生万物说”：“道”先天地生，它包含“阴”“阳”二气，二气相合化生万物；万物亦包含“阴”“阳”二气，它们相互交汇、激荡，形成多样却谐和的世界图景。“道生一，一生二，二生三，三生万物。……万物负阴而抱阳，冲气以为和。”［4］（PP.174-175）那么，何为“道”呢？“有物混成，先天地生。寂漠！独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”［4］（PP.100-101）“道”乃“混成”，虽创生天地万物，为天地万物本原，却无形无象、无姓无名，勉强称其名为“道”。对于这样一种宇宙论，张岱年认为，因老子始“乃有系统的宇宙论”，故之前为中国的“先宇宙论时期”。“最根本的乃是道，道先天地而有，乃在上帝之先。道更非谁之子，而是一切之究竟原始，道才是最先的。……老子是中国宇宙论之创始者。以天为最高主宰的观念打破后，宇宙哲学乃正式成立。……老子以前，可以说是先宇宙论时期。自老子始，乃有系统的宇宙论学说。”［5］（PP.4-5）因为老子宇宙论的这种开创地位，王船山不可能回避它。

《易纬》根据《易传》和《老子》也提出了自己的宇宙论。《易传》有言：“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。”［6］（P.289）《易传》这段话虽是讲筮法过程，但其中透显出宇宙论思想。《易纬》则将其所透显的宇宙论凸显出来。首先，“易”作为本体，分为“太易”“太初”“太始”“太素”四层，宇宙演化相应地分为四个阶段：“太易”时还未有“气”；“太初”时“气”初生；“太始”时形象初显；“太素”时形已具“质”；经过四个阶段以后，“乾”“坤”和“天”“地”便得以形成，从而开启了万物生化过程。［7］（PP.81-82）其次，万物生化过程为：“易”或“太极”作为本体，化生天地、四时、八卦、万物，展现为一幅宇宙演化生成图景，此乃“易之德”。其曰：“易始于太极。太极分而为二，故生天地，天地有春秋冬夏之节，故生四时。四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定矣。……八卦之气终，则四正四维之分明，生长收藏之道备，阴阳之体定，神明之德通，而万物各以其类成矣。皆易之所包也，至矣哉，易之德也。”［7］（PP.79-80）

邵雍作为道学的奠立者之一，创建了系统的宇宙论。其宇宙论的重要特点是，明确地讲明宇宙及万物均有“元”，而“元”即“始”，故而称“元有二”——“元有二：有生天地之始，太极也；有万物之中各有始者，生之本也。”［8］（P.1240）宇宙之始源自“太极”，万物之始源自“生”即化生。首先，“太极”为天地（宇宙）本原，天地源自“太极”。具体来讲，“太极”寂然不动，但有“动”“静”之能；“动”“静”发动，“天”“地”产生。其次，万物源自“太极”之演化。具体来讲，“天”分“阴”“阳”，“地”分“柔”“刚”；“阴”“阳”“柔”“刚”为“四象”，“四象”交错变化遂生万物。邵雍说：“太极一也，不动；生二，二则神也。……神生数，数生象，象生器。”［8］（PP.1238-1239）

王船山研究了上述三种宇宙论，但并不赞同其思想，还逐一进行了批驳。

关于老子的宇宙论，王船山深不以为然，其理由有二。其一，“道”非“混成”。老子所谓“混成”，只说明了“道”的存在状态，而未揭明“道”之“妙”，即“道”之为道的“所以然”——“一阴一阳之谓道”。他说：“若夫‘混成’之云，见其合而不知其合之妙也。故曰‘无极而太极’，无极而必太极矣。太极动而生阳，静而生阴，动静各有其时，一动一静，各有其纪，如是者乃谓之道。”［9］（P.823）其二，“道”非先天地生。“道”就存在于天地万物之中，而非外在于天地万物之另一物。假如说“道”“先天地生”，意味着“有道而无天地之日”，那么此时“道”存在于何处呢？显然，这当中存在逻辑错误。“使先天地以生，则有有道而无天地之日矣，彼何寓哉？而谁得字之曰道？天地之成男女者，日行于人之中而以良能起变化，非碧霄黄垆，取给而来贶之，奚况于道之与天地，且先立而旋造之乎？”［9］（P.823）“碧霄”指蓝天，“黄垆”指黄泉，“贶”为赠、赐。基于两点理由，王船山认为老子的宇宙论不可信。“老氏之言曰：‘有物混成，先天地生。’今曰‘道使天地然’，是先天地而有道矣；‘不偏而成’，是混成矣。然则老子之言信乎？……非也。道者天地精粹之用，与天地并行而未有先后者也。”［9］（PP.822-823）

王船山亦反对《易纬》的宇宙论，其理由也有两个方面。其一，《易纬》以“太极”先在于“阴阳”，割裂了“太极”与“阴阳”，而“太极”与“阴阳”实不可分，因为“太极”就在“阴阳”之中，它通过“阴阳”以呈显。“太极”在“阴阳”之中，与“道”在天地万物之中是同一道理。他说：“哀哉！其日习于太极而不察也！……使阴阳未有之先而有太极，是材不夙庀，而情无适主；使仪象既有之后遂非太极，是材穷于一用，而情尽于一往矣。又何以云‘《乾》《坤》毁则无以见《易》’也乎？……故曰‘太极有于《易》以有《易》’，不相为离之谓也。”［9］（PP.1024-1025）“庀”乃治理义。割裂“太极”与“阴阳”，无论从学理上讲，还是就《易》之原典讲，均为不确之论。其二，《易纬》“绌有以崇无”，落入佛、道异端之窠臼。王船山说：“《乾凿度》曰：‘有太易，有太初，有太始，有太素’，危构四级于无形之先。……故不知其固有，则绌有以崇无；不知其同有，则奖无以治有。无不可崇，有不待治。……彼太易、太初、太始、太素之纷纭者，虚为之名而亡实，亦何为者耶？……呜呼！毁《乾》《坤》以蔑《易》者，必此言夫！”［9］（PP.1024-1025）这里，“绌”通“黜”，为废除义。王船山的意思是，“太易”“太始”“太初”“太素”均为“亡实”之“虚名”，《易纬》以“虚名”来治“有”，乃无稽之谈。实际上，“太极”乃“有”而非“无”，故《易纬》以“太易”“太始”“太初”“太素”这样四级“虚名”来解释“太极”乃“危构”——不仅不切实际，且对于《易经》“乾”“坤”之地位、作用造成毁灭性的诬蔑。

关于邵雍的宇宙论，王船山坚决反对其“元”“始”的主张。在他看来，邵雍所谓“元”“始”通过“开辟”之说以体现，而“开辟”之说实乃“有生于无”，故与佛、道异端之“邪说”无异。“邵子谓天开于子而无地，地辟于丑而无人，则无本而生，有待而灭，正与老、释之妄同，非《周易》之道也。”［10］（P.277）邵雍以学《易》、阐《易》为宗旨，而王船山认为其违背“《周易》之道”，可见其批驳力度之大。其一，依《周易》，“太极”通过“阴”“阳”动物化生万物，“乾坤并建，以为大始，以为永成”［9］（P.989），“太极”就在“阴”“阳”化生过程中，而非先于化生过程的另一物。“《易》在《乾》《坤》既建之后，动以相易。若阴阳未有之先，无象无体，而何所易耶？邵子‘画前有《易》’之说，将无自彼而来乎！”［9］（P.42）若“太极”在“阴”“阳”之外，则其必为“无象无体”者，而“无象无体”者何以能化生万物呢？其二，邵雍所谓“开辟”之说不能证实，而不能证实者即“愚见”。“吾无无穷之耳目，不能征其虚实也。吾无以征之，不知为此说者之何以征之如是其确也！”［10］（P.467）换言之，邵雍“开辟”之说的前提是“天地有始终”，其乃基于“小者”即对具体事物之观察而有；若基于“长者”即对整个天地万物之观察则不会得出这种观点。故，《易经》不以《坎》《离》两卦为首，而以《乾》《坤》两卦为首；不以《坤》为终，而以《未济》为终。“天地而无毁也。藉有毁天地之一日，岂复望其亥闭而子开，如邵子之说也哉！成之小者不足以始，故《易》首《乾》《坤》而不首《坎》《离》；毁之长者不可以终，故《易》终《未济》而不终《坤》。”［9］（P.975）其三，邵雍的宇宙论以“天地有始终”为前提，“天地有始终”以肯认“先天”为预设，而这种“先天”的预设是错误的。王船山说：“邵子之学，详于言自然之运数，而略人事之调燮，其末流之弊，遂为术士射覆之资，要其源，则先天二字启之也。”［10］（P.436）

在王船山看来，无论是老子、《易纬》，还是邵雍，其宇宙论均以“天地有始说”为特征。所谓“天地有始说”，是指认为天地有开端然后万物发生的观点。我们需要注意的是，既言“天地有始”，那么自然意味着“天地有终”，故所谓“天地有始说”之完整义乃“天地有始终说”。进而，“天地有始说”的实质有二：其一，天地万物本原为先在的独存物；其二，天地万物为“有”，天地万物本原为“无”。在王船山看来，这两点均为无端之臆测和无征之“愚论”。人们所能知者只是：宇宙时刻都在创生，时刻都在死亡，生和死乃无限过程。他说：“天地之终，不可得而测也。以理求之，天地始者今日也，天地终者今日也。其始也，人不见其始；其终也，人不见其终；其不见也，遂以为邃古之前，有一物初生之始；将来之日，有万物皆尽之终；亦愚矣哉！”［9］（P.979）质言之，“终”“始”均“不可得而测”，“臆测”天地之前有始、之后有终，此乃“天地有始说”的学理根源。

上述便是王船山对已有宇宙观的反思和批驳。那么，王船山何以批驳这些宇宙观呢？换言之，他持何种宇宙观呢？

二、天地无始说

在上述批驳当中，“天地有始说”乃王船山给三种宇宙观的定性，而“始”和“终”是其批驳“天地有始说”的两个关键词。关于这两个词的含义，《说文解字》释“始”为“女之初也”，意即初为女人；《说文解字》释“终”为“絿丝也”，意即把丝缠紧。 参见许慎《说文解字》，徐铉校定，北京：中华书局，1963年，第260、273页。由此引申，“始”乃“起头”“最初”义，“终”乃“末了”“完了”义。王船山认为，所谓“始”和“终”，仅就具体事物言，或者说只有具体事物有“始”“终”问题。“万物各以其材量为受，遂因之以有终始。”［9］（P.976）因为具体事物均须依条件存在，故其必然有“由无到有”之“始”、“由生到灭”之“终”的过程。就“始”讲，万物乃“阴”“阳”二气交葛互动而化生，此为“由无到有”；就“终”来讲，万物乃“阴”“阳”二气“几近于无”，此为“由生到灭”。王船山讲“始”“终”是就具体事物而言，他的言外之意是，尽管具体事物有“始”“终”，但“天地”却无“始”“终”。“事物有终始，心无终始。天之以冬终，以春始，以亥终，以子始，人谓之然尔；运行循环，天不自知终始也。”［10］（P.306）从一年四季来看，春为“始”，冬为“终”，但春与冬却是循环不已的；从每天时辰来看，“子”为“始”，“亥”为“终”，但“子”与“亥”却是循环不已的；总之，从感性观察来讲，天地运行是循环不已的，无所谓“始”“终”。我们需要说明的是，王船山所论“天地”，乃万物之总体即“万有”，实际上即指“宇宙”或“世界”。

除了通过对年之季节和天之时辰的感性观察，王船山还从义理上阐明天地何以无“始”“终”。其一，一物之终乃是它物之始，一物之始乃是它物之终。例如，曾子易箦［11］（PP.186-187）即既“终”又“始”——曾子身体由“天”赋予，此为“始”；曾子之死虽可言为“终”，但其实乃其身体“归还”给“天”，故死亦可言“始”。其二，无论是“始”，还是“终”，它们均非刹那完成者，而是表现为一个过程，即“始”和“终”均是逐渐完成的。关于这样两方面，王船山说：“凡自未有而有者皆谓之始，而其成也，则皆谓之终。既生以后，刻刻有所成，则刻刻有所终；刻刻有所生于未有，则刻刻有所始。故曰曾子易箦，亦始也，而非终也。反诸其所成之理，以原其所生之道，则全而生之者，必全而归之。”［12］（P.754）其三，万物均由“气”所生成，而所谓“终”并非“气”之消失。“始无待以渐生，中无序以徐给，则终无耗以向消也。其耗以向消者或亦有之，则阴阳之纷错偶失其居，而气近于毁。此亦终日有之，终岁有之，终古有之，要非竟有否塞晦冥、倾坏不立之一日矣。”［9］（P.976）在“终”之时，虽然“气”有损耗、减少，甚至“气近于毁”，但终非“倾坏不立”、绝对地无。因此，他反对董仲舒关于“冬至”无“阳”、“夏至”无“阴”之说。“谓十一月一阳生，冬至前一日无阳者，董仲舒之陋也。”［10］（P.306）王船山还反对庄子关于“有始”“未始”、“有”“无”之论。庄子从时间、空间两个角度表达了相关思想——“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”［13］（P.79）就时间来讲，如果“有始”，那么就会有“未始”之时，进而会有连“有始”“未始”都还没有的时候；就空间讲，如果存在“有”，那么就会有“无”，进而会有连“有”“无”都不存在的情况。在王船山看来，庄子之错误在于他认为“未始”“无”乃“无气”，实际上“未始”“无”亦非“无气”。“道家说‘有有者，有未始有者，有未始有夫未始有者’，到第三层，却脱了气，白平去安立寻觅。”［14］（P.493）

王船山进而认为，所谓“天地之始”即“天地之终”，二者乃“二而一”“一而二”的关系，因为它们均源于“阴”“阳”彼此消长，而无终“卒于阴之理”。“天地之始，天地之终，一而已矣。特其阴中阳外，无初终乘权之盛，而阳之凝止于亢极以保万物之命者，正深藏以需后此之起。故曰：‘天地之大德曰生。’天地生于道，物必肖其所生。是道无有不生之德，亦无有卒于阴之理矣。”［9］（P.953）具体来讲，“终”即是“始”，“始”即是“终”，所谓“天地之始”“天地之终”便无区别，故而才言“天地之大德曰生”，“道无有不生之德”。质言之，天地乃没有开端也没有结束的无止境化育过程。正因如此，《周易》六十四卦当中“既济”后为“未济”，意指天地究竟是无始无终的。王船山说：“夫天，吾不知其何以终也？地，吾不知其何以始也？天地始者，其今日乎！天地终者，其今日乎！观之法象，有《乾》《坤》焉，则其始矣；察之物理，有《既济》《未济》焉，则其终矣。”［9］（P.992）之所以言“乾”“坤”为始，只是从“象”的角度言之，而非从“理”的角度言之；若从“理”的角度言之，天地并无终始。基于此，王船山认为《易·序卦》“有天地，然后万物生焉”之论，与天地无有终始之“理”相悖，故非“圣人之书”而乃他人伪作。“抑无不生，无不有，而后可以为《乾》《坤》，天地不先，万物不后。而《序传》曰：‘有天地，然后万物生焉。’则未有万物之前，先有天地，以留而以待也。是以知《序卦》非圣人之书也。” 参见王夫之《周易外传》，船山全书编辑委员会编《船山全书》第1册，长沙：岳麓书院，2011年，第1092页。不过，公允地讲，王船山对《序卦》的批评有断章取义之嫌，因为《序卦》在上述所引内容之后还有句话：“盈天地之间者唯万物，故受之以《屯》。屯者，盈也。”两句合在一起足以表明，《序卦》并非持“天地有始说”。

综上所述，王船山以“始”“终”两个关键词为切入点，坚持所谓的“天地有始说”，以确立“天地无始说”。就王船山的宇宙论来讲，“天地无始说”乃其宇宙观，宇宙观是其宇宙论的基础部分。以这种宇宙观为基础，王船山展开了宇宙论。关于变化之始，“乾坤并建”“以为大始”。他反对“先乾后坤说”，主张“乾坤并建说”——“乾”“坤”在时间上没有先后之分，在作用上没有主辅之别。“《乾》《坤》并建于上，时无先后，权无主辅，犹呼吸也，犹雷电也，犹两目视、两耳听，见闻同觉也。”［9］（P.989）关于变化之情，“日新之化”乃“天地之德”。运动是永恒的，不仅“太虚者，本动者也”［9］（P.1044），而且万物亦无有不动者，故“天地之化日新”。“天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。”［10］（P.434）关于变化之源，“一阴一阳之谓道”。“动”乃造化之几——天地之所以“四时行”“百物生”，皆源于“动之一几”，而“动之一几”在于“阴”“阳”相互作用，故曰“一阴一阳之谓道”。“天地率由于一阴一阳之道以生万物，父母率行于一阴一阳之道以生子。”［14］（P.324）

三、永恒与永续

虽言“始”“终”是王船山批驳“天地有始说”、确立“天地无始说”的关键词，但仅言这两个关键词并不能穷尽其宇宙观意蕴，因为这两个关键词的主语乃“宇宙”（世界、天地），故所谓“始”“终”之有无，乃就“宇宙”而言。本文开头引用《尸子》所言，表明“宇宙”概念以时、空为关键词。其实，宇宙观还有一个关键词——“万有”即万物之总体。这样，“时”“空”“万有”三者便构成“宇宙”概念的核心内容。不过，不同哲学家对三个核心内容及其关系的理解并不相似，故而形成不同的宇宙观。尽管如此，以时空为视角审视宇宙进而审视王船山的宇宙观是合理的。

讲到时空，则必有时空之内和超越时空两个面向，而不是仅时空之内一个面向。这个问题可从科学发展和宗教观念两个方面来看。

就科学发展来看，三种理论可为重要参考。其一，现代宇宙学最有影响的学说“宇宙大爆炸理论”。这个理论认为，“宇宙大爆炸”之前没有时间和空间，时间和空间是在“宇宙大爆炸”之后出现的。具体地讲，时间和空间一同出现于137亿—138亿年前的大爆炸。［15］（P.88）其二，另一种宇宙学理论“多重宇宙论”。这个理论认为，在我们的宇宙之外，很可能还存在着其他宇宙，各个宇宙之间都存在自己的时间和空间。［16］（P.217）其三，“黑洞理论”。“黑洞”是宇宙的一个“奇点”；在这个“奇点”中，所有物质及其规律包括相应的时空都崩塌了。 参见卡西莫·斑比《广义相对论导论》，周孟磊译，上海：复旦大学出版社，2020年，第126—127页。所谓“物质及其规律包括相应的时空都崩塌了”，指物质及其规律包括原有的时空已不再有效了。总之，现代科学的最新成果表明，时空并没有穷尽宇宙，时空亦有其“始”“终”。

就宗教观念来看，三大世界性宗教均认为时空有其“始”“终”。如，基督教《圣经·创世记》认为：“起初，神创造天地。”所谓“神创造天地”，主要包括三部分内容：一是创造时间；二是创造空间；三是创造包括人在内的天地万物。可见，时间和空间不是本有的，而是上帝所创造的；包括人在内的天地万物亦为上帝所创造，天地万物都存在、生活在时空之中，以时空为存在、生活条件。［17］（PP.1-2）同样，伊斯兰教的《古兰经》亦有相似的“创世记”，亦认为时间和空间均非原有，而为真主所创造；人与其他动物均生活在时空当中，以时空为生存条件。［18］（PP.254-255）再如，佛教虽没有基督教、伊斯兰教那般的“创世记”，但有关于世界（地球）起源的理论——“天”从下至上分为“欲界”“色界”“无色界”三界，三界共有二十八层天，其中“色界”的第三天为“光音天”，人所生存的世界（地球）产生于“光音天”。 参见梁踌继校注《增一阿含经》，北京：线装书局，2012年，第61、177、178、325页。可见，在佛教看来，时间、空间亦并非本有，而仅仅存在于“色界”之“光音天”；人类生活于“光音天”，以时间空间为生存条件。

当然，无论是现代科学理论，还是宗教观点，都是经验所无法证实的。然而，经验证实并非唯一的求知途径，而且经验往往不可靠，故不能通过经验获得真理。因此，不能依经验证实否定现代科学和宗教观念的可能性。既然现代科学和宗教观念具有可能性，那么它们关于时空的观点可为我们审视宇宙观提供一个新视角。由此来讲，依据传统的“有”并不能证伪“无”的存在，亦不能如王船山所言“无”为无稽之谈的“臆测”。质言之，“有”之外存在“无”，“无”是超越时空的另外一个“世界”。当然，这个世界不同于传统的时空之内的世界。再由此来讲，传统的“宇宙”“世界”概念外延亦应有变化——它不仅包括“有”，亦应包括“无”，为“有”“无”之两面的统一体；它不仅包括“万有”即天地万物之总体，还包括“万有”之外的与天地万物不同的“万无”。质言之，对《尸子》所谓“天地四方，曰宇；往古来今，曰宙”［1］（P.27）的“宇宙”应予以重新理解，不能局限于原来的时空和“万有”之义。“宇宙”“世界”外延的扩大有重要的认识论意义——它推动了人们对于“永恒”概念的反思。

以时间和空间为视角审视宇宙，必然涉及“永恒”概念。“永恒”是何义呢？“永”，《说文解字》释：“永，长也。象水巠理之长。”［19］（P.240）“永”本义为人在水中向前游；“巠”同“经”，指水脉。可见，“永”为水脉长远之义。“恒”，《说文解字》释：“恒，常也。从心从舟，在二之间上下。心以舟施，恒也。”［19］（P.286）“恒”乃永久义。“永”和“恒”合在一起为“永恒”，意为永远、恒久。由于“永”“恒”两义相近，故常以“恒”字代“永恒”一词，其义不变。

超越时空者称为“永恒”，在时空之内者称为“永续”。关于“永恒”和“永续”的含义和区分，余志民如下辨析具有重要参考价值：“相对于超越时空的永恒，在现世之中的永远延续则可称之为‘永续’。这种永续，不同于西方哲学着眼于永恒彼岸的构建，而注重在现世之中的历史传承。” 参见余志民《中西哲学略述》，南昌：江西高校出版社，2012年，第31页。我们需要说明的是，余志民在此以“永续”笼统概括中国哲学，以“永恒”笼统概括西方哲学；这种说法实际上不确切，因为中国哲学中亦有主张“永恒”的流派，西方哲学中亦有主张“永续”的流派。因此，我们在此只是取其关于“永续”与“永恒”的观点，而不取其以“永续”与“永恒”来笼统概括中西哲学的观点。余志民以“超越时空”言“永恒”，以“现世之中的永远延续”言“永续”。另外，法国学者朱利安的观点也颇具参考价值。他区分了“永恒”与“恒常”，“恒常”即我们所谓的“永续”。他说：“我们须要从根本上区分出‘永恒’和‘恒常’。……两者皆表明持久性，不过是以不同的方式展开：永恒的持久性依附于存有而成为沉思（theoria）的对象，而恒常的持久性则涉及了事物的运行，或者说，涉及了中国人所说的事物的‘运作’（用的观念）。永恒指向本质的‘同一性’；而恒常则属于‘〔自然的〕能力’的范畴（德的观念）……简言之，永恒存在于时间之外，恒常则是永不间断者。”参见朱利安《论“时间”：生活哲学的要素》，张君懿译，北京：北京大学出版社，2016年，第16—17页。朱利安以“永恒”言西方文化，以“永续”（恒常）言中国文化，亦失于笼统，因为西方文化中亦有“永续”观念，中国文化中亦有“永恒”观念。我们在此只取其“永恒”“永续”观念，不取其笼统的地域性区分之说。朱利安虽然只言时间之内外，但从其言中可以推论空间亦有内外。总之，所谓“永恒”，若就时空来讲，它意指超越时空；若就天地万物之“万有”来讲，它可谓“万无”。“永续”何指呢？《说文解字》释为：“续，连也。……古文续从庚贝。”［19］（P.272）“永”与“续”合在一起为“永续”，其义为永远、永久，特征为时空之内的永远、永久，而非超越时空的永远、永久。“永续”即余志民所言的“在现世之中的永远延续”，亦即朱利安所言的时空之内的“永不间断”。“永续”所标示的不是超越时空的“永恒”，而只是在时空之内的不间断。时间的不间断相对于人生来讲已足够久，空间的不间断相对于人来讲已足够大，故而产生了时空之内“永恒”的观念。但是，时间和空间的不间断并不是无限的，而是相对的、有条件的，这个相对者和条件即作为天地万物之总体的“万有”，它未包含之外的“万无”；它只包含宇宙全部外延的一部分，而非全部。

基于上述所言，通常所谓的时空永恒只是“相对”的，即相对于人所生存于其中的世界而言；就这个世界而言，时空具有永恒性，一旦超出这个世界，它们便不具有永恒性。质言之，“相对”的时空不是真正的“永恒”，而只是时空之内的“永续”，其理论预设是所谓的“有”。

关于“恒”，《易经》专有“恒”卦，卦辞曰：“恒：亨，无咎，利贞。”［6］（P.142）孔颖达正义曰：“恒，久也。”［6］（P.142）关于“恒”之内涵，《彖传》以“四事”具体说明：其一，“刚上而柔下”；其二，“雷风相与”；其三，“巽而动”；其四，“刚柔皆应”。王弼注第一事为“刚尊柔卑，得其序也”；注第二事为“长阳长阴，能相成也”；注第三事为“动无违也”；注第四事为“不孤媲也”。［6］（P.143）关于“恒”之呈显，《彖传》以三方面具体说明：其一，“日月久照”；其二，“四时久成”；其三，“圣人久于其道”。“天地之道，恒久而不已也。……日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。”［6］（P.144）“四事”与三方面乃不可分之体用关系，它们的实质是“恒”。质言之，“恒”乃“天地万物之情”，而天地万物即“万有”处于时空之中，故，“恒”或“永恒”为时空意义中的永恒。

由此来讲，无论是《说文解字》对“永恒”词义的解释，还是《易经》“恒”卦的卦辞、孔颖达的正义、《彖传》的说明，均非超越时空的“永恒”，而乃时空之内的“永续”。质言之，其所谓“永恒”实指“永续”，即时空意义下的永远、永久。关于“永续”，典型的例证莫过于《周易》第六十三卦“既济”与第六十四卦“未济”之序——“既济”指事物某一发展阶段已经完成，“未济”指事物之新一轮发展又开始了。《周易·序卦》云：“有过物者必济，故受之以《既济》。物不可穷也，故受之以《未济》。”［6］（P.339）很显然，“既济”与“未济”连在一起，意在强调具体事物发展变化周而复始；周而复始的载体是具体事物，而具体事物以时空为存在条件，故这种周而复始必在时空之内。

四、天地无始说与儒家的宇宙观

依上述关于“永恒”“永续”的厘定而言，宇宙观可分为两种：一种是“永恒”的宇宙观；另一种是“永续”的宇宙观。相应地来看，前述老子、《易纬》、邵雍为代表的“天地有始说”属于前者，其以超越时空为特征，其宇宙包括“有”亦包括“无”，既包括“万有”，亦包括“万无”，为周全的宇宙。王船山所主张的“天地无始说”属于后者，它以时空之内为特征，其宇宙只包括“有”而不包括“无”，即只包括“万有”，不包括“万无”，为不周全的宇宙。关于王船山之为“永续”的宇宙观，除了前述内容为证外，还可以做进一步说明。

第一，王船山的“天地无始说”具有明显的时空性质。其言：“天地之可大，天地之可久也。久以持大，大以成久。若其让天地之大，则终不及天地之久。有‘初’有‘终’，有‘吉’有‘乱’，功成一曲，日月无穷。方其既而不能保，亦不足以配天地之终始循环，无与测其垠鄂者焉。”［9］（P.973）这段话有三层意思。其一，天地“可大”“可久”。“可大”指空间无限，“可久”指时间无限。其二，天地之内有“始”（“初”）有“终”。其三，“始”“终”乃无限循环者。经分析不难发现，这三层意思均以时空之内为预设：第一层，“可大”“可久”虽意为无限，但均为时空之性质，而没有超越时空；第二层，“始”“终”仅就具体事物而言，即就时空之内来讲，非就超越时空讲，因为具体事物存在于时空之内，以时空为存在条件；第三层，具体事物无限循环，由其构成的“天地”亦无限循环；既然具体事物在时空之内，作为“万有”之总体的“天地”亦在时空之内，无有超越时空之性质。由这样三层分析可知，王船山的宇宙观乃时空之内的“永续”，而非超越时空的“永恒”。

第二，王船山的“天地无始说”之“天地”（宇宙、世界）只为“万有”，即万事万物之总体，未包含“万无”即事物之外的部分，故其宇宙为不周全者。或者说，王船山只承认与人相关的经验世界，拒斥与人无关的超验世界，故其“世界”亦不周全。例如，他说：“以我为子而乃有父，以我为臣而乃有君，以我为己而乃有人，以我为人而乃有物，则亦以我为人而乃有天地。器道相须而大成焉。未生以前，既死以后，则其未成而已不成者也。故形色与道，互相为体，而未有离矣。”［9］（P.905）因为有“子”方可称“父”，因为有“我”方可称“他人”，因为有“人”方可称“物”，因为有“人”方可称“天地”，故“道器相须而大成焉”，宇宙乃“道”“器”不离的总体；这个总体既无“未生以前”，亦无“既死之后”，它是一个纯粹的“形色世界”，乃拒斥了“超验世界”的“经验世界”。正因如此，他主张儒家应只探讨和追求“尽生理”，而不应计较死亡问题，更不能“惜死以枉生”，否则会“害生理”。“仁人只是尽生理，却不计较到死上去。即当杀身之时，一刻未死，则此一刻固生也，生须便有生理在。于此有求生之心，便害此刻之生理。故圣人原只言生，不言死；但不惜死以枉生，非以处置夫死也。”［12］（P.830）

如王船山所言，“只言生，不言死”乃圣人的传统，而这一传统圈定了儒家宇宙观的规模：具体来讲，孔子如下两段话即圈定了儒家的关注对象为经验世界。其一，“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”［20］（P.79）“知”同“智”。鬼神当属“超验世界”，孔子主张对鬼神敬而远之，而且称其为“智”；此为对“超验世界”的拒斥，对“经验世界”的肯认。其二，“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’问：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”［20］（P.146）此段话再次拒斥了“超验世界”，主张将目光圈定在“经验世界”。不过，我们需要说明的是，孔子亦有言：“获罪于天，无所祷也。”［20］（P.36）“天生德于予，桓魋其如予何。”［20］（P.93）这些话似乎指孔子肯认超越的“天”，肯认超越时空的“超验世界”。其实，孔子之为孔子，他之所以为儒家奠立者，其贡献在于由“神文”向“人文”的转变——他努力淡化商周及以前的“上帝”观念，淡化“超验世界”的观念，努力将目光集中投射于“经验世界”。故，其思想中虽有“超验世界”之论，但绝非其关注的重点。因此，他亦有言：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”［20］（P.241）子贡亦有言：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也已矣。”［20］（P.61）总之，由孔子对“经验世界”的肯认不难推知，他对世界的理解是在时空之内的，而非超越时空。

虽然儒家宇宙观的源头在孔子，但孔子并非四无依傍之创造，而是“会通”了鸿古时期古圣先贤的思想。熊十力说：“孔子之学，殆为鸿古时期两派思想之会通。两派者：一、尧、舜至文、武之政教等载籍足以垂范后世者，可称为实用派。二、伏羲初画八卦，是为穷神知化，与辩证法之导源，可称为哲理派。”［21］（P.333）“实用派”对“经验世界”的关注毋庸置疑，“哲理派”其实亦对“经验世界”关注，可从《易经》的主旨“易”来看。关于“易”之含义，《易纬·乾凿度》曰：“易者，易也，变易也，不易也，管三成为道德苞籥。”［7］（P.77）“籥”为“要”。“易”之含义有三：一是简易；二是变化；三是不变。郑玄注这段话说：“言易道统此三事，故能成天下之道德，故云包道之要籥也。”［7］（P.77）理解“易”对“经验世界”之关注，关键在于“道德”一词。“道德”固属于“经验世界”，故《易》对“经验世界”的关注无疑。《易纬·乾凿度》言：“易者，天地之道也，乾坤之德，万物之宝。”［7］（P.78）“道”属“天地”，“德”属“乾坤”；无论是“天地”，还是“乾坤”，均属经验世界无疑。《易经》的主旨“易”是通过六十四卦体现的，而六十四卦皆为对自然现象之概括、抽象，进而引申为吉凶、祸福预测。既然如此，《易经》属对“经验世界”而非“超验世界”的关注毫无疑问。

既然孔子通过“会通”古圣先贤思想奠定了儒家宇宙观，便可言儒家的宇宙观为“永续”的宇宙观。这样一种宇宙观，为后世儒者所继承，尽管这种继承或自觉抑或不自觉，它都形成了儒家的重要传统，也成为与“永恒”的宇宙观相异的一种宇宙观。时至现代，儒家依然在这种宇宙观下思考。如，熊十力认为，所谓“宇宙论”，不过是“解释现象界之学”。他说：“宇宙论一词，以广义言，即通本体与现象俱摄之；以狭义言，即专目现象界所谓宇宙万象。此中是狭义。”［21］（PP.19-20）宇宙论具有三个方面的特征：其一，以宇宙全体为研究对象；其二，以宇宙人生为“浑然同体”；其三，超越了纯知识之学，是真正的“安身立命”之根据。［21］（PP.546-547）“现象界”自是经验世界，故熊十力的宇宙论属于经验世界，其宇宙观则为“永续”的宇宙观。由于儒学哲学在中国哲学中的主干地位，故其宇宙观还影响了其他中国哲学派别。如，张岱年作为“新唯物论”的奠立者，他对“宇宙”的理解便具有代表性。他说：“宇宙是一个总括一切的名词。万事万物，所有种种，总合为一，谓之宇宙。宇宙是至大无外的。……宇是整个空间，宙是整个时间。合而言之，宇宙即整个的时空及其所包含的一切。”［5］（PP.1-2）这里，“总括一切”和“整个的时空”是两个关键词，它们虽然有“宇宙是至大外”之义，但其所指向的是时空之内而非超越时空，即为“永续”的宇宙观，而非“永恒”的宇宙观。

总而言之，王船山是明末清初的大儒，他以反思和重构宋明儒学为自我期许，而其反思和重构的基础和宗旨是原始儒学。由此来讲，他的思想包括宇宙观可被视为儒家宇宙观的代表，至少为儒家宇宙观的传承者。基于此，可由王船山的宇宙观推及整个儒家的宇宙观——“永续”而非“永恒”的宇宙观。我们需要说明的是，言王船山为“永续”的宇宙观，并无损其宇宙观的价值；进而推及于整个儒家，亦是如此。

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