二十世纪《诗经》学之一瞥

经学是中国两千多年政治、文化的根基，它层累地建构并完整、绵延性地承载了中国传统社会的价值取向，其中《诗经》因具备经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、温柔敦厚、主文谲谏以及美刺等价值功能，而历代传颂不衰。进入20世纪，经学被彻底否弃，这些层累的价值从此不再成为中国典籍的阐释追求，传统的价值期许和价值系统也随之烟消云散。

传统《诗经》学价值形态

说20世纪还需追寻一下之前。就文本的早期形态而言，《诗三百》有其本义，也有引申义，而实际上绝大多数诗篇的本义自其结集后即渺不可逮。历代《诗经》学所努力探寻的多为诗篇的引申义，不同时代的治《诗》者通过持续征引、传笺、注疏等，不断阐释《诗》之义，从而也在不断赋予旧文本以新的价值内涵。

一个基本的事实是，儒家先贤早在《诗三百》经典化之前，就已经开始发掘《诗》的使用价值了。孔子云：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”a治国家、办外交，都可以用《诗》委婉地表达政治诉求，这是《诗》最直接的使用价值。不仅如此，孔子还从多个角度阐释《诗》的价值和读法。孔子解《诗》的一个明显特点，就是特别关注引申义和引申价值，并不刻意深究诗篇的本义。这种解《诗》方式对后世《诗》学和诗学的发展影响极大。之后的孟子提出“以意逆志”说。宋儒朱熹把“以意逆志”理解为以己意迎取作者之志，他认为这是一条探寻《诗》之本义的重要途径。不过通观孟子之引《诗》，除少数几例如《小雅·北山》《大雅·云汉》等偶有涉及诗本义的讨论之外，多数情况下都是为取义而断章释《诗》，他的关注点还是在《诗》的使用价值。先秦儒家第三代代表荀子在其著述中也大量引《诗》，其释《诗》和用《诗》的基本模式常常是先述观点，再引《诗》句，最后以“此之谓也”作结。这说明在他的思想中，《诗》篇的本义究竟如何，是个并不特别重要的问题，重要的是以《诗》为圭臬，可以用来支撑、证明自己观点的正确与可靠，其着眼点还是《诗》的使用价值。

进入汉代，经学产生并迅速昌盛。齐、鲁、韩三家《诗》各自立说，与汉代政治保持了相当紧密的一致性联系。当时的习《诗》者有人拜丞相，也有人封太尉，权力常常不免左右学术走向，遂使得《诗》之使用价值越发彰显。而此时在野的古文《毛诗》则言教化、论六义，凛然区别于齐、鲁、韩而自成一家。虽然由于种种原因，《毛诗》未能昌盛于汉世，但它所追求和体现的文化含量更足的另一种使用价值，则出奇制胜地从更宏阔更优雅的路径获得后来居上的地位。当然，《毛诗》最终占据主导不能不感谢汉末既作《诗谱》又笺《毛诗》的郑玄。在郑玄的《诗》学中，不仅强调求贤的重要，而且同时强调君王自身贤明的重要。君王既要自修德行，还要礼待贤臣，泽被四方，之下对忠君、守节等一系列提倡，无一不指向《诗》之化育社会人心的使用价值。这一切加在一起，就构成了《诗》之经学核心价值所在。

唐代《毛诗正义》的出现，说明《诗》学完成了统一。《正义》的观点承前人者多，对《诗》仍一如既往地关注其使用价值。宋代《诗》学风气大变，但其代表人物朱熹关注更多的仍是《诗经》使用价值的问题。此后《诗集传》成为元以下至清末科举考试的指定教材，影响深远，直至清末。

晚清今文《诗经》学

中国传统的治国理念和方法一直有一个传统，就是“每当国家遇到不可解之重大问题时，传统士大夫们习惯性地以复古的方式，从他们最熟悉的经书中寻找治国方略”b。面对列强入侵这一千古未有之变局，清末士大夫们继汉代之后再一次选择了与社会政治关系十分紧密的今文经学，欲以此救国图强。

尊崇三家《诗》是清末今文《诗》学的基本准则。魏源《诗古微》以三家《诗》为中心，阐明一己之微言大义，反对《毛诗》的所谓牵强附会之说，申明周公、孔子制礼作乐的真正目的是用心于来世，以此达到以《诗》救亡图存之目的。魏源视孔子为周公学说的继承人，孔子正礼正乐之用心在来世，实源自周公。魏源就是这样站在今文经学的立场上重新诠释《诗经》，从而期望重组思想的秩序，进而通过重组的思想世界来重建生活世界的秩序，以求达到挽国势于既颓之最终目的。

时至清末，甲午战败，同治中兴以来所有的理想和努力顷刻间灰飞烟灭，国家千疮百孔，前途风雨飘摇。当此之时，康有为勇敢地站出来，以今文经学为核心思想，推行维新变法。在这一过程中，今文《诗》学再次获得发展。

康有为的《诗经》学主张主要体现在其《毛诗礼征》《诗经说义》《新学伪经考》三部著作中。《毛诗礼征》分类抄录《毛序》和《毛传》中与“礼”有关的文字，没有注解，实为资料汇编，由是书还不足以见出康有为的《诗》学思想。《诗经说义》是康有为未刊遗稿之一c，然而此书“几乎全自魏源《诗古微》抄录而来”d，个人见解较少。因此《新学伪经考》实为康有为《诗》学思想的代表性著作。

在《新学伪经考》中，康有为所做的最重要的工作就是辨《毛诗》之伪。在《汉书艺文志辨伪》中，康有为从自述、传授、四始、诗次、诗篇总数、诗皆入乐等十五个方面论证《毛诗》之伪。从中可以看出，康有为极力反对《毛诗》，企图在批驳《毛诗》的基础上，重建三家《诗》学，并且与《春秋》相关联，“《诗》终三《颂》，以《周颂》《鲁颂》《商颂》终之，正与孔子作《春秋》据鲁、亲周、故宋之义合，然则取《春秋》乃三家《诗》传孔学之正派”e。然而在具体论证中，我们看到的却是，无论是《诗经》的外部问题还是内部问题，康有为均以实证也就是史的观念加以讨论之，这毫无疑问是在力主加速推动《诗》古文经学价值的瓦解。然而，人算不如天算，戊戌变法失败，处心积虑摒弃古文而企图重建今文经学的理想轰然坍塌，三家《诗》学的价值建构也由此而成为无根的空中楼阁。

以《诗》为史和史料

中国学术史上向来存在隔代呼应的现象。今文经学救国理想破灭后，被激进改革家一度击溃的古文经学的价值理想再度获得短暂抬头的机会。然时移世易，世纪之交的政治大局已大不同于以前，旧瓶装新酒或新瓶装旧酒都已无力真正挽狂澜于既倒。如何改造经学以适应新形势，便成为以章太炎为代表的新一代学人的当务之急。

章太炎的学术特点是以系统化的眼光来看待古代学术、看待经学，从而将五经统视为“史”，而这一观念和思路正历史而逻辑地开启了对《诗经》传统价值系统的瓦解和重建。综观章氏著述，其视《诗经》为历史的观念自始至终都未曾改变。《小疋大疋说》通过辗转述论，推导出《大雅》《小雅》均为先王足迹。原本言天下之事、行四方之风的《大雅》《小雅》经过章氏训释，也成了言先王历史的诗篇。《关雎故言》认为《关雎》中的“淑女”为鬼侯之女，如此则《关雎》实为商诗，这无疑把《诗》的渊源向历史的更远端延伸了。

章太炎为证成《诗经》为史，从理论到实践，大胆设想，曲折求证，可谓绵密周至，自成体系。章太炎将历史向更久远处追溯，强调中国的文明历史之源远流长，且明显有别于其他民族国家，由此可见其拳拳爱国、殷殷救世之心。但是，在这个观念体系中，儒家先贤在释《诗》过程中一代代层累起来的政治和伦理价值，已经不再成为他关注的对象和问题了。章太炎无意从《诗经》的学术探讨中找寻解决政治问题的直接文化资源，而是将《诗经》作为民族国家的历史载体——无论这样的论证过程是多么曲折漫长。由此可见，这一阶段《诗经》服务于政治的方式已经发生了明显而重大的变化。

20 世纪20 年代，胡适进一步将章太炎“以《诗》为史”推进为“以《诗》为史料”，突出强调古代的书只有一部《诗经》可算得是中国最古的史料。从“史料”定位出发，胡适认为《诗经》的价值主要就是反映了当时的社会状况，如《唐风·鸨羽》等诗反映了公元前八至公元前六世纪“百姓死亡丧乱，流离失所，痛苦不堪”f 的社会现实，《邶风·式微》《旄丘》反映的是当时亡国的诸侯卿大夫有时连奴隶都比不上。

胡适强调理解《诗》意，最好从经入手，以经解经，相互参证，可得其大旨。只是在对具体问题进行分析时，他又不得不借助《毛序》及传笺疏，甚至也包括《诗集传》中的某些成说。当然，视《诗经》为史料，胡适的《诗经》研究从一开始就存在许多龃龉难安之处。尽管如此，启蒙理念促使胡适将《诗经》与孔子的亲密关系最大程度地予以剥离，在今天看来，不管胡适所用理论是多么粗糙，论证过程发生过多少生搬硬扯的纰漏，但其与现实紧密吻合的思想犹如沃野里的一粒种子，一旦播下就迅速破土发芽并茁壮成长。胡适接下来要做的就是如何进一步扩大战果和扩大影响了。

顾颉刚的名文《〈诗经〉在春秋战国间的地位》就是在胡适“以《诗》为史料”的理论和方法的影响下完成的。在顾颉刚看来，战国以后所有的《诗》说都是蔓草，遮蔽了《诗经》的真相，而要想弄清《诗经》真相，首先要做的就是考察同时代人对“诗”的态度。g 如果说胡适的在“史料”观念下研究《诗经》还在某种程度上多少发挥了“以诗证史”的作用的话，那么顾颉刚的《诗经》研究就是把这部现代以来被视为文学作品集的典籍作为历史现象来审视，看它在怎样的历史语境中产生，应和着怎样的历史需求，发挥着怎样的社会历史功能等，可见两者之间还是显示出了一定程度的差异。

古史辨派讨论《诗经》主要集中在这样几个主题上：一是《毛诗序》，二是《诗经》与歌谣，三是兴诗，四是包括《硕人》《野有蔓草》《野有死麕》《静女》等诗的专篇讨论。这些问题中，古史辨派学人群体的态度基本一致，他们认为《诗经》绝不是经书，而是歌谣。应该说，这样的研究对此后《诗经》的白话翻译和普及工作开展都有着重要的奠基作用。至30 年代，《诗经》歌谣化一跃而成为救亡宣传的方式和话题，现实实践从一个侧面强有力地支持了古史辨派的这一理论及这一理论指导下的研究实践。

综上，从章太炎的“以《诗》为史”到胡适的“以《诗》为史料”，再到古史辨派的《诗经》歌谣化看待，《诗经》的经学价值被不断祛魅。价值祛魅的同时也意味着由《诗经》承载的原有价值系统的不断被瓦解。

文学《诗经》学

五四运动肩负着双重使命，一是新文化运动，二是学生反帝爱国运动。简言之就是启蒙与救亡。“五四”虽以救亡为直接目的，但实践过程中并未过度挤压启蒙的空间，在此后的数年时间里，启蒙运动仍在渐次进行中。但很快五卅运动、北伐战争、十年内战和抗日战争接踵而至，激烈的军事斗争迫使启蒙暂时退出历史主阵地，而以发动群众为目标的救亡运动得以高歌猛进。这一过程中，《诗经》的文学化看待又获得了长足发展的空间。

回顾历史可以发现，尽管19 世纪末20 世纪初中国政治风云变幻，新学反对旧学的风潮一浪高过一浪，但在1904 年清政府颁行的“癸卯学制”中仍专设“经学科”，至民国建立，蔡元培任教育总长时该科才被取消。虽然此一变化与后来的救亡运动尚未产生真正直接的联系，但此时《诗经》文学化的理念已经以一种较为高调的姿态进入思想领域了。

如此则意味着，《诗经》告别经学时代之后，今人需要重新构建一套新的《诗经》价值系统。胡适所开“最低限度的国学书目”中，《诗经》被列入“文学史之部”，梁启超“国学入门书要目”亦将《诗经》列入“韵文书类”，胡适还说：“《诗经》在中国文学上的位置，谁也知道，它是世界最古的有价值的文学的一部，这是全世界公认的。”h 至1932 年，蔡尚思甚至认为如果不将《诗经》列入文学，那将是一件不可思议的事情。i 可见视《诗经》为文学的观念在辛亥鼎革之后的二十年间，已由空谷足音渐变为学界普遍之共识了。

视《诗经》为文学的观念一经确立，就需要理论和实践的双重支撑。而这样的理论和实践，正是对《诗经》价值的重新建构。担当此一重任的仍然是“五四”主将胡适。胡适《诗三百篇言字解》提出了以文学视角解读《诗经》的方式，明确主张从经入手，以经解经、相互参证，这就是西方学术中通行的归纳法。

平心而论，当部分学者还在为章太炎古奥高深的《国故论衡》津津乐道之时，胡适这种简明且高效的欧美研究方法的果断提出，不啻为中国学术研究吹入了强劲而诱人的一缕清风，顷刻间使人耳目为之一新。而他所归纳出的结论乍看上去似乎也未见有明显的龃龉突兀处，于是大家随即群起而效仿之，以致影响学界相当长一段时期，是自在情理之中的。胡适这一方法之所以获得广泛流传的另一深层原因，就是民国初建，帝制虽遭废除，但政权更迭频繁，孔子屡被执政者所操控，多言价值、主张教化而不断被利用的传笺疏皆成不合时宜之文字。抛开传笺疏的《诗经》研究是否能够经过改造而适用于新需要不提，胡适的文章确实为眩晕的学术界提供了新方法，给出了新方向，被称为“五四”之后《诗经》研究的开山之作，实在是一点儿都不夸张。

然而，《诗三百篇言字解》只是关于《诗经》字词的研究，这样的研究并不需要了解每首诗的背景如何，所以胡适才极为自信地说，用这种方法研究我国古代典籍，古学必有昌大之一日。只是随着研究的深入，诗意又是不能不涉及的，但由于此种研究抛弃了传统的传笺疏，没有了入门的依据，后人研究遂出现竞相猜测诗意之现象，此亦是不得不引起关注之事实。

《诗经》是文学，这在胡适看来已无异议。那么对文学的《诗经》应该如何展开研究呢？胡适认为主要途径有二：一是训诂，二是解题。训诂要用精密的科学方法来注解，解题则是要大胆推翻成说，用社会学、历史学和文学的视角重新解释经典，要有新的见解。如果只是字词问题，如此理解也大体可通，然而读《诗》终究还得涉及《诗》义，说《诗》义就要解题，针对这一问题提出的解决方式才真正显现出胡适对待《诗经》的新观念，即文学观念。胡适视《国风》为描写男女情感的文学作品，从而批评历代经学家的牵强附会。在这种思想的指导下，他认为《关雎》是“男性思恋女性不得的诗”，“完全是一首求爱诗”，《野有死麕》是“男子勾引女子的诗”，《小星》“好像是写妓女生活的最古记载”，《芣苢》是一首写“一群女子，当着光天丽日之下，在旷野中采芣苢，一边采，一边歌”的诗，《著》是一首“新婚女子出来的时候叫男子暂候，看看她自己装饰好了没有”的诗。

由此，无论在观念上还是方法上，胡适都为《诗经》的现代转型给出了方向，提供了实践。此后，《诗经》的文学解读被广泛接受，胡适当年有些颇为大胆的断语也日用而不知地成为后来学界的文学史常识。以救亡为中心的社会使命，迫使启蒙运动的许多主张被淡化或被抛弃，但《诗经》的现代化进程却由史料而平移为文学，平稳而顺利地一路前行。今日思之，当时之所以会发生如此变化，主要是因为《诗经》的现代转型必须吻合时代的要求，它也确实吻合了时代的要求。《诗经》的史料化使人们看到了封建社会的黑暗，统治者不劳而获、残酷压迫百姓。而文学化更使人们看到了《诗经》不过就是两千多年前百姓创造的歌谣，抚今思昔，群众创造历史的信心由此而更加坚定。总之，《诗经》的史料化和文学化与以发动群众为目标的救亡运动不期而遇，这是现代转型得以顺利进行的天赐机缘。

反思与展望

20 世纪30 年代，国家形势愈加严峻，知识群体的救亡理念发生了严重分歧。针对主张重新恢复传统文化的潮流，陈序经等喊出了“全盘西化”的口号，其影响甚广，而胡适开创的《诗经》文学化解读由此得以成功延续。而在救亡宣传中，《诗经》的《国风》部分得到广泛的注解、翻译和摹写，《诗经》的文学化看待和文学化定位进一步获得巩固。至40 年代，随着闻一多借鉴西方文化人类学理论而取得的众多《诗经》研究成果的出版面世，《诗经》的文学化被彻底定型。至此，《诗经》两千多年的政治伦理价值被瓦解殆尽，而以文学看待《诗经》的新价值系统巍然而完整地建立起来。

与以启蒙和救亡为目标的社会转型相一致的中国《诗经》学，其现代转型的最大特点就是舍弃传笺疏，只谈《诗》之原文。现在看来，即使抛开宏观的观念不提，仅仅从具体研究的方法和结果来看，无论是将《诗经》作为历史、史料还是作为文学，这些研究及其结论都不免存在种种问题。

正因为如此，80 年代随着新一轮西方思潮的涌入，研究者一改单纯的史料看待或文学研究而转向综合研究，《诗经》文化学一时间变得时尚甚至炙手可热。但此类研究内容看似丰富多彩，细绎之后仍感问题多多。从发生看，此一时期古典文学中的文化研究与文学创作中的文化热、文化寻踪密切相关。改革开放后，伴随着思想解放的展开，敏感的文学群体很快出现了对传统文化的怀恋与追寻。在这样的背景下，古代文学研究界自觉不自觉地被新的文化发展大势裹挟，遂迅速将“文化”揽入古代文学研究之中。从研究结果看，未经理性认知和未经完全消化的“文化”匆忙介入古代文学研究，出现粗糙、呆板、生硬以及似是而非的研究状况和研究结果是必然的。比如将《诗经》中的敬德思想和两性关系一并统称为“文化”，将《诗经》的民族精神和人文精神合称为“文化”，将《诗经》反映的西周社会、宗教观念、婚恋现象、宴飨饮酒等统称为“文化”等，其实这些内容在原来《诗经》研究中的史料看待和文学研究里都有大量涉及，从学术研究的整体观照和评价看似无太多的创新之处。此外，文化研究中还有一批借助西方神话学、民俗学和原型理论进行《诗经》探源的著述，今天看此类研究不少地方缺乏切实可靠的依据，强作关联者不在少数，说出来似乎振聋发聩、博大众眼球于一时，但其结论却不扎实，更不牢靠。

实际上，发生在20 世纪80 年代的《诗经》文化学浪潮是由文学创作界发起，文学研究者追随而来的，在文化学研究中，“文化”差不多是个被虚化、被文学化了的概念，抛开难以落实的热闹的“文化”名声，冷看其讨论的核心问题，可以说基本上还是文学的。因此，这场《诗经》研究文化热的出现，其实只是此前已经流行多年的《诗经》文学化研究的继续，它所取得的成绩也只是从一个侧面加宽加厚了原来的文学研究而已。因此，伴随着真正改变《诗经》研究方式和局面的上博简、清华简等与《诗经》有关的出土文献研究的出现，《诗经》文化研究热潮逐渐冷却，正一步步回归常态。

《诗经》在20 世纪前后相继也叠加的历史化、史料化和文学化研究逶迤迄今已逾百年，当我们今天审视这场声势浩大、影响深远的学术变迁时，可以看到，除了取得斐然可观的成绩之外，也不可否认其中还存在诸多问题。如何总结新学建立百年来因广泛西化而导致的学术偏差，以及由此偏差而导致今天冷落传统、疏离传统、迷失传统的问题，不能不引起我们认真理性的回望和反思。要想解决百年来《诗经》研究发生的问题和纠正出现的偏差，我们确需回到传统文化经典文本本身，回归到我们自己的文化根脉和属于中华民族自己的文化语境，破除《诗经》是“中国最早的一部诗歌总集”的唯一认定，从“文学与伦理之凝合”！1 角度来把握《诗经》精神，以期《诗经》研究获得一个否定之否定后的崭新未来。

作 者： 王长华，河北师范大学教授，博士生导师，中国诗经学会会长，主要从事先秦两汉文学研究。

赵棚鸽，文学博士，洛阳理工学院副教授，主要从事先秦两汉文学研究。

编 辑：杜碧媛 dubiyuan@163.com