“圣人无名” 与“作者曰圣”

【摘要】《宗经》作为《文心雕龙》继《原道》《征圣》后的第三章，其承接 “论文必征于圣，窥圣必宗于经”的释文征圣思想，对“学圣人以为文”这一主旨进行展开论述。其呈现了其在《文心雕龙》创作过程中圣人崇拜的潜在思想逻辑。观察《宗经》所代表的圣人崇拜观念在《文心雕龙》全书中的展现情况，可自《原道》中“文”“道”之义见其呈现出儒家圣人崇拜思想之内部融合可能。而对于彼此攻讦的儒道圣人崇拜思想冲突，刘勰在《原道》中尝试借《易》神理设教之法而将二者融汇，其过程可见彦和对于道、易、儒三家圣人思想演变的独特理解。

【关键词】圣人崇拜；《文心雕龙》；《宗经》；《原道》

【中图分类号】I207 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264（2024）25-0058-05

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.25.018

一、明道为文与政教学艺——宗经立意之二辨

对于《宗经》篇的立意之释解，历来有“宗经明道以为文”与“宗经于政教学艺”之二解。

周振甫先生解《宗经》篇之要理为“宗经明道以为文”：

圣人是通过经书来明道的，所以要“宗经”。宗经就是宗法经书，写作以儒家的经书为标准，效法五经来作文。[1]

认为宗经之缘由在于创立写作之标准，是故刘勰在此篇提rpbX2/ehuTQ9v2SGatIgtDt4thInxqlxtocGBiXsER0=出五种不同的写作方法并将其设置于不同的内容与场合，不仅解释了各类文体创作之渊源，也概括性地提出了推崇圣人与传统之观点。范文澜持与周振甫相类之观点，认为彦和论述风有六义、文有五经之目的在于“雕玉以作器”，通过树立典范规章来确立文章创作之基本方式要求：

故文能宗经，体有“六义”：一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义贞而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫。故扬子比雕玉以作器，谓“五经”之含文也。[2]19

于下文中范文澜先生进一步论述了彦和宗经篇所构想之理想结果：“夫文以行立，行以文传；‘四教’所先，符采相济。迈德树声，莫不征圣；而建言修辞，鲜克宗经。”[2]20这是说宗经之立意在于通过树立行文之典范规章，征询圣人之法而确立写作者自身的言辞，在学习圣人著经的写法中提升自己的为文能力。

与宗经为文相对的观点以黄侃在《文心雕龙杂记》中所提出的“宗经以政教训化”为代表。黄侃则认为宗经之功用在于政教学艺，其解释宗经之立意为：

夫六艺所载，政教学艺耳，文章之用，隆之至于能载政教学艺而止。挹其流者，必其原，揽其末者，必循其柢。此为文之宗经一也。[3]15

黄侃认为宗经之意义有四，其一为经书圣人言行正是政教学艺之典范，君子为人寻政教技艺之源头于文，故需宗经；其二在于后代典章出于六艺，而六艺惟宗经方可见其真源；其三为九能六辞等著论名言皆出自于经典，需宗经方可寻其渊源；其四为为文需以训诂为要，唯有宗经方能训诂清楚，故需宗经。其四点正言经之意义在于记载政教学艺之源，是故君子需宗经以明理学艺，得政教教化。

对《宗经》立意所指之解读，论讨其究竟是“宗经以为文”还是“宗经为明政教而学艺”不应只在于《宗经篇》一文之内部，还应当结合前《原道》《征圣》乃至于全书对其进行探讨。

在《宗经》篇的起始，刘勰开公名义地论述了自己创作《宗经》的思想缘由：

三极彝训，其书言经。经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。

对于这一在《宗经》篇具有总领地位的论述诠释，黄叔琳将“三极彝训”释为“易六爻之动三极之道也，孔頴达疏是天地人三才至极之道”[4]。而正因“惟人参之”，所以刘勰认为“圣人之情，见乎文辞矣。”宗经所推崇的内容即为尊崇圣人之思想（圣人之情），其思想内核也正是圣人崇拜。

值得注意的是，在传统古籍中，对圣人的界定，圣人思想推崇之论述可谓无处不在，而对圣人思想之所指，各家有所不同，其又以儒道二家之论述为突出。而彦和《文心雕龙》之中对于圣人思想崇拜之表述也正原于此，可对其思想渊源予以梳理：

道家之圣人贵在无为。《庄子》中涉及圣人之处凡一百一十四处，其中《逍遥游》言“圣人无名”，《齐物论》言：“是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”而对于圣人的思想，庄子认为：“圣人和之以是非，而休乎天钧。”[5]35对自然万物任由其自然而然的发展，“大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮”，不干预大道，不辩论是非，而是与大道合一同在，身归于自然，而物我合一，是故达到“圣人将游于物之所不得循而皆存”[6]的境界。

而儒家对于圣人的表述自《论语》始，而将圣人与君子分离开来，并对其形象崇拜化则由《孟子》可见端倪。《孟子》其书言圣人二字共14处，其中《离娄章句上》言“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也”，将“圣人”作为人们应当推崇的典范，而对于圣人的品德思想，《公孙丑上》借子贡问孔子之言说：“学不厌，智也；教不倦，人也。仁且智，夫子既圣也”，而下文中则列举伯夷、伊尹、孔子之言行，将其列为圣人典范：

孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”[7]

孟子所提之圣人，是实行仁政，讲求仁义的贤人，而“行仁义施仁政”的圣人模范也成了此后儒家所共同推崇的圣人形象。此后董仲舒将圣人与天道结合在一起，认为圣人是符合天道的，且圣人之法应当被流传后世，成为万事推行之典范：

故圣者法天，贤者法圣，此其大数也。得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也。所闻天下无二道，故圣人异治同理也。古今通达，故先贤传其法於后世也。[8]

这也正是宗经思想被进一步明确表达的展现，延至两汉，作为圣人言行之记录或圣人所编撰认可的经书在《春秋繁露》和《白虎通义》中都被和圣人之法、圣人之道所结合起来，自然地成了圣人之法的规章与范本：

经所以有五何？经，常也。有五常之道，故曰《五经》：《乐》仁、《书》义、《礼》礼、《易》智、《诗》信也。人情有五性，怀五常，不能自成，是以圣人像天五常之道而明之，以教人成其德也。[9]

至此，在白虎观会议之后，传统经典作为圣人崇拜思想的一种演变形式，在儒家经书与圣人思想合为一体的表述之后自然而然地成为圣人思想传达和学习的典籍载体；故此宗经即成为学习古圣人思想与实践古圣人言行的重要方式。

刘勰所生活之时代背景下儒学思想在朝堂与民间仍有十分重要的地位，且“尊圣崇仁”的思想由上至下十分受到重视，如《南齐书》卷一“昔我高祖，钦明文思，振民育德，皇灵眷命，奄有四海。”宣扬高祖之仁政德举远绍先贤，卷三十九“家寻孔教，人诵儒书，执卷欣欣，此焉弥盛”记齐梁之间儒学广泛发展之环境，彦和宗经之思想渊源当源于此。

二、《宗经》圣人崇拜思想的体与用

在《征圣》篇，刘勰对于圣人形象之表述为：

夫作者曰圣，述者曰明。陶铸性情，功在上哲。夫子文章，可得而闻，则圣人之情，见乎文辞矣。

其“圣人之情，见乎文辞”与“圣哲彝训曰经”的表述不难看出彦和所表述的圣人思想与圣人崇拜的思想渊源是与自孟子以降的儒家传统的圣人崇拜思想所一致的，这也和他《宗经篇》的理论主张所相互契合。彦和认为，宗经之目的，在于使得文章的体貌风格趋向于经典圣人所规范的典范风貌，故此在论述圣人删增著经立下规范的“岁历绵暧，条流纷糅，自夫子删述，而大宝启耀”之言后，他列出作为圣人编撰之后被经典化的“经”的适用范围，并因所适用对象其具有的典范文体特征：

如《易》用于“《易》惟谈天，入神致用”，所以其文体特征为“旨远辞文，言中事隐”；《书》因用于记言，所以其文体特征为“训诂茫昧，通乎尔雅”，《诗》主言志，因与记言文字相似，所以“诂训同《书》”，但因记述人物之志向而非仅仅是陈述记言之文字，故“攡风裁兴，藻辞谲喻”。

在论述了圣人对于这五种文体规定的适用范围与文体特征之后，彦和还指出对于这五种圣人之经，即理想的文体创作应当产生的阅读作用：对于《易》，彦和认为其应当“韦编三绝，固哲人之骊渊也”；书应当“言昭灼”，《诗》应让读者感到“温柔在诵，最附深衷”，《礼》应当让礼仪规章的制定者“执而后显，采掇生言”，从而“莫非宝也”；而被彦和推崇为作为辨理之大宗的《春秋》，其认为应当“雉门两观，以先后显旨”“观辞立晓，而访义方隐”。

由此可见，在提出了文学创作应当推崇圣人之文的典范之后，彦和分别从适用范围、文体特征、作用效果对经之全貌予以了详细解释，指出文学之典范在于五经，“所以百家腾跃，终入环内者也”。

此后，他又提出了宗经六义，即“宗经”思想下的文学创作的理想状态与创作要求：

故文能宗经，体有六义：一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义直而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫。

对于宗经六义这一《文心雕龙》创作观中提纲挈领的核心观点，彦和在诸如《风骨》《明诗》等文体、创作论诸篇对其进行了更为具体直接的论述，而宗经六义思想也正是直统领于创作论于文体论之中，彦和均以专篇详论六义之利害；可将其举例论述，以窥宗经思想贯穿于全书之样貌之一隅：

“情深而不诡”，诡，即诡异不正，即认为感情深厚且内容雅正。这一思想可详见于《明诗》言：“诗者，持也，持人情性；三百之蔽，义归‘无邪’，持之为训，有符焉尔。”之表述，可见其宗“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪”发乎情止乎于礼的圣人思想；而《情采》之主旨：“盖风雅之兴，志思蓄愤，而吟咏情性，以讽其上，此为情而造文；也诸子之徒，心非郁陶，苟驰夸饰，鬻声钓世，此为文而造情也”的文情与情文之辨也可体现这一“情深而不诡”之思想。

“风清而不杂”，风，即文章创作的风力、风貌应当清正而不混杂喧乱。《风骨》论文章之风骨，称：“故辞之待骨，如体之树骸；情之含风，犹形之包气。结言端直，则文骨成焉；意气骏爽，则文风清焉。”，其可远绍至荀子“风之所以为不逐者，取是以节之也”的表述，强调文章创作应当风力清纯，贵在有志节而不堕杂乱。

“事信而不诞”，诞，即荒诞失真。彦和认为圣人为文记事应当追求真实而不荒诞，是故以《正纬》篇对“好生矫诞”的纬书予以批驳，认为“经足训矣，纬何豫焉”，推崇真实圣人言论的经书而贬斥伪托于圣人之名的纬书。

“义直而不回”，直，即雅正顺直；回，即回折曲解。意为文章之义理内容应当追求雅正醇厚而不回折矛盾；《定势》赞曰：“形生势成，始末相承。湍回似规，矢激如绳。因利骋节，情采自凝。枉辔学步，力止寿陵。”强调文章创作应当顺势借力，义理一气呵成而不可回环邪曲。

“体约而不芜”，体，指文章之体裁；芜，指荒芜杂乱。体约不芜指文章之体裁创作应当简约流畅而不杂乱无章；其思想可详展于《体性》《镕裁》二篇：“故宜摹体以定习，因性以练才，文之司南，用此道也”，《体性》通篇强调文章创作因事裁异，而各文之体裁宜应简约一致，而不应杂乱繁芜，以致“习亦凝真，功沿渐靡”。故《镕裁》承六义及《体性》之要求，提出“裁则芜秽不生，熔则纲领昭畅”，通过对于作品内容的规范和对于繁缛文词的剪裁以达到“情周而不繁，辞运而不滥”的理想状态。

“文丽而不淫”，淫，指过分、越界，其指文章之文辞形式应当追求华丽而不伤于繁缛修饰，具有节制。此义之详述可见于《夸饰》：“然饰穷其要，则心声锋起；夸过其理，则名实两乖”，呈现出彦和对于文学创作中正平和风貌的期望与追求。

此类宗经之思想，除上文诸篇直接对六义展开论述之外，其亦可横贯于彦和全书篇幅之中，可再以诸篇举例如下：

《辨骚》论及离骚，言“观兹四事，同于《风》《雅》者也”“摘此四事，异乎经典者也”，以是否合乎《风》《雅》之经典作为评《离骚》之标准；《养气》论及文学创作追求创作者精神风气之方正清和：“销铄精胆，蹙迫和气，秉牍以驱龄，洒翰以伐性，岂圣贤之素心，会文之直理哉”，以自身清正之风气承圣贤之思想，推崇圣人之经典。《颂赞》论雅、颂二体之体裁：“夫化偃一国谓之风，风正四方谓之雅，容告神明谓之颂”，强调雅之风貌宜应端正以教化一国，颂之内容宜应义直以端告神明。

由是可见，宗经思想作为彦和文心雕龙论文的思想渊源之一，在《文心雕龙》之中有着不可忽视的核心地位。

三、“文”“道”何为—— 《宗经》《原道》圣人思想的融汇思考

值得注意的是，彦和在论及宗经时从思想上推崇儒家圣人崇拜，从实际创作上崇尚宗经以明文，其思想内容在全书范围内是能够达成完全的一致性？

不妨将视角转向《原道》篇之首句，探寻彦和在《原道》篇论述为文的创作思想内容。儒家宗经之思想似与《原道》篇的首句之思想内涵有所矛盾：

文之为德也大矣，与天地并生者，何哉？

如若按《征圣》《宗经》二篇的圣人崇拜之思想而言，“文之为德”的“德”当为圣人教化之德，“文之为德”也可释之为“为文以传圣人之教化德行”之解。范文澜先生即借易传释之为“君子以懿文德”[2]6，但其基于宗经思想对《原道》首句的德教之解固有不可自洽之处：

若按宗圣思想将文德释为德教之言，首先混淆了“文德”与“文之为德”的区别。“文德”，指“文之德”，重在表德行举止崇圣人，而圣人德行广泽万物，为文是其德行举止表现之一，故“文德”实指“德”于“文”之反应；“文之为德”则指文“作为”德，其重在于论文之功用，而非德行表现于文。

与范文澜先生提出类似观点的还有吴林伯先生在《文心雕龙义疏》中提出的观点。吴林伯先生直接将文之为德中的文解释为儒家圣人之文，而道之文正是儒家之道所衍生出的儒家教化之文：

然则，“道”者何？“卓尔”之“儒道”也。

彦和力主文以“经纬区宇”，“鼓天下之动”（本篇），又尊孔、崇儒，故昌言文必“宗经”（《宗经》），文士必“原”“儒道”之“心以敷章”（本篇）也。[10]12

彦和宗经崇儒思想在《文心雕龙》诸篇之展现，上述已论述过，然吴先生提出在《原道》篇彦和论文仍贯以“儒道”思想之观点，这里或值商榷。如果将道之文的文解释为人文的话，则在解释“与天地并生”之时则语义难以通顺。“与天地并生”指“文”和天地同时出现，所以若以吴本之论将“文”直接译为“教化之文”，则其当是“为人参之”之后的结果，何以与天地所同时共生？“文德”与“教化之文”之释解症结在于未考虑彦和在此句后所写“与天地并生”，而以《宗经》之思想概论本篇，乃至于曲解了彦和“文之为德”重于“文”而非“德”的本义。

故此，若依据宗经思想的“文德”与“儒教”之论无法对“文之为德也大矣”做出合理解释，则意味着对刘勰在撰写《文心雕龙》时对“文之为德”中“文”之释义当别有所指，不同于“文章”之含义；而“道”也并非是宗经所代表的儒家圣人思想崇拜之“儒道”，可先对“文”之释义予以探究。

罗宗强先生结合过往六种对“文之为德”的诠释后将其释为：

道借万物以显现，这就是“德”，文之得以为文，因为它是从道中派生出来的。[11]

笔者十分赞同这一结论。在解释“文之为德也大矣”之句意及思想时，而若结合“与天地共生”，对于“文”与“德”的诠释则有据可依。“与天地并生”之所指在于“文之为德也大矣”之中，而据上文对“文德”与“文之为德”之辨，可证与天地所并生的是作为“德”的“文”，而非儒家宗经观念中“文”的渊源“教化道德”。对于该句的解释当为“文”与天地所共生，此处的“文”并不可译为后文“言立而文明”中的“文章”之意，彦和在此以“文”代一切文采之合集，且以“文”代指天地自然的固有状态。对此可论证如下：

《老子》言：

孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。[12]

可见自然之道并无实体，其寄寓于“德”这一载体，是故《管子》言“德者道之舍，物得以生，生知得以职道之精。故德者，得也”“虚无无形谓之道，化育万物谓之德”[13]；冯友兰据此将道德之关系释为“各物皆有其所生之理，万物所生的总根源就是道……‘德’是‘道’所寄寓的地方，道只有通过万有显现出来。‘德者，得也’，物之得以为物，就是这个‘德’字的正解。”[14]是故对于“德”字之翻译，可将其解为（自然之）属性；而文作为“德”这种属性而得到了“道”，故与天地共生，其范围之广大，内涵之深厚，可谓无处不在。

因道于天地之间无所不在，是故有天地生而“道之文”成，其并非人法天地的结果，而是道在文上的原始状态，需要人来领悟它才能创作，此时的文仍尚未与人所接触，处于一种玄幽而未感的状态之中，是天地、日月之文（规律）而非人教之文。是故彦和在本篇中称：

“夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。”

此处的“道之文”正与“文之为德也大矣”的文是相同的含义，指自然万物所固有的先验性的属性，而自然万物具有客观的运作规律，在无人力干涉的演变的过程中俯仰生姿，是以两仪产生，《老子》述“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”即是此理。

人生乎天地之中而具有灵性。如杨明照论：“人为三才之中为有生而最灵者”[15]，彦和认为，人可以认识感悟天地之内涵，和道之文衍生两仪所共同构成了如下的发展体系：

天地（道）本存→道之文与天地共生→天地演化两仪（规律）→人参悟天地之规律而得以生心。

所以会有“惟人参之，性灵所钟，是谓三才”。《老子》记“人法地，地法天，天法道，道法自然”，彦和提出“心生言立”，这里的心正是“天地之心”，而非“教化之心”，本质上仍是说人认识到天地万物之规律之后自然成文，而非以后天圣人教化以为文。

对于《原道》篇和《宗经》篇的内在矛盾，其正体现了彦和在《文心雕龙》创作中受诸家思想渗透影响之特点，进而整体体现为儒道融通的思想性。其具体表现为：在文体论与创作论中，刘勰严格遵循其在《宗经》所提出的五经六义之法与圣人崇拜思想，但在文章本体论与文意关系上在儒家圣人崇拜之基础上上又受道家圣人崇拜思想所影响，呈现出二者融会的复杂特点。下对文之本体论与文意关系分别进行论述：

上文已言及“文之为德也大矣”文之本体论思想渊源生发于《老子》《管子》对道的解释；《原道》“人文之元，肇自太极”进一步解释了人文之源泉源自原始之“道”。彦和熟识道家典籍，自《诸子》可见：“情辨以泽，《文子》擅其能”“管、晏属篇，事核而言练。”正因其受到了道家思想之影响，在《原道》中他才提出文之本源自于道的观点。但他对于文与道之态度又不同于传统的道家圣人崇拜中“至人无己，神人无功，圣人无名”的无为自然、道心合一的观点，而是提出了神道设教的思想：从“观天文以极变，察人文以成化”的表述可以看出彦和在论述人文之演变时对于文的描述又回到了儒家圣人体道著述而立经的圣人崇拜思想之上，是故对于人文之本体而言，彦和在《原道》中并未能完全区分“文”之由来这一文学本体论问题，是故在《原道》中既有“文与天地同生”的道家释义，又有“故知道沿圣以垂文，圣因文而明道”释原初之“文”为经这一儒家思想的存在。

儒道二教圣人崇拜思想之杂糅，除在《原道》篇对文学本位的表述中突出，在《神思》为代表的言意关系之论述中亦十分明显。

对于言意关系的论述，自魏晋六朝以来，文论家们已由先秦对“言可尽意”与“言不尽意”之辨发展至对“言如何表意”这一问题的思考，如陆机《文赋》序：“恒患意不称物，文不逮意。盖非知之难，能之难也”。而刘勰在《神思》中论文章创作上授予情意而下表于文：

“意翻空而易奇，言徵实而难巧也。是以意授于思，言授予意。”

其对言意关系持“言不尽意”的观点，正远绍于《庄子·外物》中对言意关系的论述：

“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”[5]609

在提出言不及义的观点后，彦和研讨如何以言表意：“是以陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神”，认为文之创作贵在进入虚静的状态当中；只有祛除了外在的躁动与主观情感，才能做好构思前的准备工作，能够深思感悟到意不可言传之处，进而达到“神与物游”的境界。由此可见，其论正远绍于道家 “致虚极，守静笃”之思想。《老子》言虚：“故有之以为利，无之以为用。”庄子言虚：“唯道集虚”，虚而为用，正是虚静创作思想之渊源；彦和已承认“言徵实而难巧”是故文章创作之时需极力以言称意，追求内心创作时极其细微精巧之表述，而唯有“虚”“静”将创作者从繁杂条理之中解脱出来，方可澄澈心境，得见“和之天倪”。黄侃论《神思》言“执璇机以运大象，处户牖而得天倪，惟虚与静之故也”[3]94，即为此意。

而对于这一内在的逻辑矛盾点，彦和在著述《文心雕龙》时已有所察觉并尝以贯通。他将自然万物所具有的共同特点称之为道，而人因道以为文，是故自然之文为道之文；而政治教化、圣贤著述亦被其称之为道之文。对于此一事多义性的逻辑矛盾，彦和借《易经》试做解释，并讲两种认知思想融合为一个整体：

玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎《河》《洛》，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。

“《易》象惟先”的表述和河图、洛书与人文渊源之联系的举例中可见彦和受到了《周易》中“圣人以神道设教”观念的影响，而将自然之文，河图洛书与教化之人文所结合为一个在时间上不断演变的整体，而河图洛书观象取义正是自然之文与教化之文之中所过渡之中间状态。《系辞上》言：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。”故此自然万物的演变与社会教化之间即通过了神道卦象而予以联系，圣人乘天道而设教，是故自然之道与人文之道合为一体，自然之文与教化之文也随之浑然合一。尽管其仍未跳出将二者混淆的局限性，但彦和借易以释经的解答方式已体现其注意到了自自然之文向儒家之文的转变，其也正体现了对于自身圣人崇拜思想论述内恰的自我解释。

四、结语

《宗经》作为《文心雕龙》继《原道》《征圣》之后的第三章，刘勰在该篇接续“论文必征于圣，窥圣必宗于经”为出发点，对“学圣人以为文”的立意予以深入阐释。其突出了彦和在创作《文心雕龙》时对儒家圣人崇拜的潜在思想逻辑，从文体论、创作论的角度将文学创作的标准与经典经文紧密联系起来，以五经六义以规范后学为文。

而宗经思想在《文心雕龙》全书的展现过程中也展现了刘勰在表述圣人崇拜思想时其思想内部的融合尝试。在对儒、道家圣人思想崇拜的处理上，彦和对“文”与“道”之间的关系以及文学本体论之定义问题借《易经》神理设教之论述试将儒道二教圣人思想予以融汇；可在其过程中一窥其对多元传统思思辨融合的尝试。儒、道看似互相攻讦的圣人思想在《文心雕龙》内部借《易》以内洽，形成了以儒家圣人教化为主体，在文道之辨上儒道易三者合一的思想融合之体态。

参考文献：

[1]周振甫.文心雕龙今译[M].北京：中华书局，1986：24.

[2]范文澜.文心雕龙注[M].北京：人民文学出版社，1958.

[3]黄侃.文心雕龙札记[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[4]黄叔琳.文心雕龙辑注[M].北京：中华书局，1957：19.

[5]杨柳桥.庄子译诂[M].上海：上海古籍出版社，2017：25.

[6]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1981：66.

[7]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：234.

[8]董仲舒.春秋繁露[M].郑州：中州古籍出版社，2010：143.

[9]陈立.白虎通疏证[M].北京：中华书局，1994：444-445.

[10]吴林伯.文心雕龙义疏[M].武汉：武汉大学出版社，2002：12-13.

[11]罗宗强.读文心雕龙手记[M].北京：三联书店，2007：8-9.

[12]老子著，饶尚宽译注.老子[M].北京：中华书局，2012：53.

[13]管仲著，李山译注.管子[M].北京：中华书局，2012：192-195.

[14]冯友兰.文心雕龙讲疏[M].桂林：广西师范大学出版社，2004：331-332.

[15]杨明照.文心雕龙校注拾遗补正[M].南京：江苏古籍出版社，2001：2.

作者简介：

王康开心，南开大学文学院，文艺学硕士研究生，主要研究方向：中外文艺理论，文学文本理论。