浅论《荆楚岁时记》中的楚地神鬼信仰

【摘要】《荆楚岁时记》是南朝梁宗懔根据亲身见闻与前人记载所著的一部描写荆楚地区岁时节气不同风俗的民俗学专著，其中记载了不少关于节日庆典时对于神鬼的祭祀，反映出了当时楚地的风物人情，这些风俗有些与时局结合较为紧密，也可从中看出当时社会的变化。

【关键词】荆楚；信仰；仪式

【中图分类号】I206 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264（2024）25-0013-03

【DOI】10.20024/j.CNKI.CN42-1911/I.2024.25.004

荆楚地区地貌复杂，气候多变，植被繁多，生活于其间的人们容易对自然产生莫名的恐惧，神秘的猜想，诡异的幻境，才会有《汉书·地理志》中对楚国“信巫鬼，重淫祀”的评价。

在《荆楚岁时记》中并没有太多的先祖神灵祭祀，如《楚辞》中的东皇太一、大司命、少司命等，甚至对楚人始祖祝融的祭祀也没有。不知是宗懔将这方面的内容放在了其他地方，还是南北朝时期距离神话时代已经有段距离，加上连年战乱迫使人们开始“重实际，轻玄想”，所记载的大多为与民众生活联系较为密切的神怪，如山臊、门神、紫姑等。

古人按照这些神怪对自己生活的影响，将他们大致分为两类：一类是对自己生活有着消极影响的，一类是对自己生活有着积极影响的。

一、消极影响类

许是长期战乱使得楚人处在压抑之中，抑或是社会发展让楚人对人类的力量有了更深的认识，他们不再像殷人一样，一旦觉得自己惹怒鬼怪便诚惶诚恐地进行祭祀，也不像商人那样一味逃避，觉得能躲就躲。他们选择较为正面地与鬼怪对抗，以更加积极的方式去面对鬼怪对生活的“干预”。从正月初一，楚人就开始以各种方式对抗鬼怪了。

首先是放爆竹以驱山臊。

山臊或曰为山魈。《国语·鲁语》记载：“夔一足，越人谓之山臊。”此时山魈还只是一种形象奇怪的生物，在《神异经·西荒经》中“人尝以竹着火中，爆烞而出，臊皆惊惮”就已有山臊被爆竹惊吓的记录。到《抱朴子·登涉》中则是“山精形如小儿，独足向后，夜喜犯人，名曰魈”的记载，可以看出山臊的形象一直是在不断演变的。

《荆楚岁时记》中的所记录的是“山臊恶鬼”，可知在那时山臊具有更加负面的意义，以至于人们要在家门口放爆竹驱赶它。就驱赶山臊的时间与行为而言，山臊这个形象似乎是承载着人们对于过去一年所遭受的天灾人祸的痛苦、焦虑，以及在新的一年中可能面临的不幸所带来的恐惧、压抑等不良情绪。既然在《神异经》中山臊会被爆竹惊吓到，那不妨就用爆竹来驱赶山臊，对于古人来说驱赶走山臊也意味着驱赶过去一年的霉运，以崭新的姿态来迎接新的一年。

在《周易》中正月被认为“三阳开泰”之时，此时正好阴气渐去，阳气渐生，阴阳成平衡之态，而平衡状态却是最容易被打破的，为了不在新年伊始就被怨气缠身，人们就在门户上画公鸡，制桃板，绘门神，以多种方式来保护自己。

《春秋说·题辞》载：“鸡为积阳，南方之象，火阳精物炎上，故阳出鸡鸣，以类感也。”南方又为火神祝融所主之地，阳气盛，而鸡为南方之象，体内阳气盛于其他动物，所以要将鸡画在门户之上，用来威慑鬼魂。有时祭祀也会将鸡血涂抹在器物之上，就是借用鸡所蕴含的阳气以驱鬼。

将桃枝插于门前，以免恶鬼入户的行为在战国时期就已经流行，《庄子》云：“插桃枝于户，童子不畏而鬼畏之。”不仅如此，还有将用木制成人形以驱邪避鬼的习俗。“《太平御览》引《典木》：‘桃者，五木之精也，故压伏邪气者也。桃之精生在鬼门，制百鬼，故今作桃人梗著门以压邪，此仙木也。’”[1]《礼记·檀弓下》又有：“君临臣丧，以巫祝桃列，持戈，（鬼）恶之也。”可见在汉代用桃木辟邪也是非常普遍的事情。

至于桃木与神荼、郁垒为何能威慑鬼魂，从神话角度来看，“东汉王充《论衡·订鬼》中引了一则《山海经》的故事，其云‘沧海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一日，郁垒，主阅万鬼。恶害之鬼，执以苇索而以食虎。于是黄帝乃作礼，以时驱之，立大桃人，门户画神荼、郁垒与虎，悬苇索以御凶魅。’”[2]这段话描绘的图景是众鬼从人间返回冥界时，必须在桃树枝丫间的鬼门前接受两位神人的审判，如有为祸人间，就会被虎吃掉。对于鬼魂来说桃树与神荼、郁垒二人无疑是又一次“鬼门关”，能顺利通过，还能“存活”于世间，不能通过则落得个魂飞魄散的下场。

所以这些行为本质上是为了驱鬼祈福，祈求家宅平安。而这一行为的演化过程也非常清晰，从汉代初始的将桃枝插在门户上到用桃木雕刻神像，再到《荆楚岁时记》将神像绘于桃木板上，可以清楚地看到古人对于桃木能驱鬼深信不疑，并且通过行动不断强化着这一观念，使之更加深入人心。

除了驱赶无形的鬼魂，那时人们还会通过槌打床板和门户、灭掉灯烛等方式来避免鬼鸟的侵扰。

所谓“鬼鸟”应该是“鬼车鸟”的简称，注释中引用了《玄中记》中的“此鸟名姑获”为解释。然据后来的学者考证，鬼车鸟与姑获鸟并不是同一种鸟的别名，“又姑获鸟与鬼车鸟皆有别名为‘鬼鸟’，所以非常容易造成混淆。”[3]后世鬼车鸟被认为是原有十个头，由于某种原因失去了一个头，《尔雅翼》卷十七：“此鸟昔有十头，能收人魂气，为天狗啮去其一，至今滴血不止。遇其夜过或滴污物上者，以为不祥。人家皆灭烛呼犬以去之。”

从二者的形象来看，关于姑获鸟的单独记载中并没有“九首”的相关信息，就二者的行为而言，遇见鬼车鸟，或沾染鬼车鸟的血，被认为是不祥；而姑获鸟的血虽也视为不祥，但它更侧重于“抚养”别人的孩子。由此可知，在很长一段时间内，鬼车鸟和姑获鸟因为某些相同的特性而被认为是同一物，直到近几十年才慢慢分开。但不管这两者是否为同一物，它们都确实给时人带来了深刻的心理阴影。

鬼车鸟更像是对于楚人原始崇拜的“九凤”形象的妖魔化。《山海经·大荒北经》曰：“大荒之中，有山名北极天柜，海水北注焉。有神，九首人面鸟身，名曰九凤。”[4]而楚人对于凤是出了名的喜爱，并以此为图腾，不仅是因为楚国先祖祝融“其精朱鸟，离为鸾”（班固《白虎通·五行》），也是因为楚人相信凤鸟能够带领他们脱离这尘世的烦杂，升入无忧的仙界。而在《山海经》之外，又很少见到关于九凤的叙述，关于鬼车鸟九头的记录则慢慢增多，此消彼长，九头鸟就成了鬼车鸟的别名，并且又根据鬼车鸟来定义九头鸟，导致九凤与鬼车鸟被混合在一起。

一些关于鬼车鸟的记载中会有“荆州弥多”这几个字，而九凤又是荆楚之地所信仰的神鸟，不难想象，鬼车鸟的形象是以九凤为基础，吸取了它“九首”的特征，再将一些不祥之兆附会在它身上，经过长时间的演变就变成了现在所看到鬼车鸟。

一年之初，楚人就在自家门前设下重重屏障，以免被鬼魂侵袭，不难看出时人对于那虚无缥缈但又似乎无处不在的魂灵有着深深的敬畏或者说恐惧之情，但他们并不沉沦于这种恐惧之中，而是以积极的态度去面对这些不祥之事。

二、积极影响类

面对会带来不祥的鬼怪，楚人选择驱逐，而对于能够带来祥瑞的神灵们，楚人依然保持着敬畏之心，虔诚地向他们祈祷，希望能够得到回应。

紫姑就是其中的一位神。紫姑是南北朝时期诞生于民间信仰的一位女神。隋代杜公赡为《荆楚岁时记》做的注中阐明了紫姑的来历，他引用了南朝宋刘敬叔的《异苑》：“紫姑本人家妾，为大妇所嫉，每以秽事相次役，正月十五日感激而死。故世人以其日作其形，夜于厕间或猪栏边迎之。”

紫姑是一位比较有意思的神，由于古时候大部分种植工作都是由女性承担的，再加上女性具有生育能力，很容易将女性与农作物繁茂生长所联系起来，这也是为什么会有“地母”一类的称呼。而厕间和猪栏虽为“污秽”之所，但却有着农业生产中不可或缺的一样材料——粪便，以前的农民会挖坑沤肥，也会将干草和细泥混合在一起用火烧，再在上面淋上一层猪尿以做成土粪，这些都是为了能让田里的农作物更好地生长。而在这种地方祭祀紫姑，不能不让人怀疑紫姑还有增加“养分”的能力。以此推断，紫姑明面上是厕神，但还可能隐藏着部分农神的属性。

就上文而言，紫姑为厕神可确定无疑，但《荆楚岁时记》中，迎紫姑却是“卜桑蚕，占众事”，这说明紫姑在很短时间内就吸收了蚕神的属性，并被人们所崇敬。“东汉时期，人们把菀窳妇人、寓氏公主称为蚕神。卫宏《汉官旧仪》卷下曰：‘皇后春桑皆衣青……蚕神曰苑窳妇人、寓氏公主，凡二神。’”[5]而紫姑为何能成为荆楚地区的蚕神呢？或许从《汉官旧仪》能找到答案，“春桑生而皇后亲桑于苑中”，可见出，汉代祭祀蚕神，是由天下最尊贵的女人——皇后亲自祭祀的，而这种祭祀的规格显然不是平民百姓所能企及的，再加上她们“深居宫闱”，与民间距离太远，民众感觉不太亲切。而荆楚之地在六朝之时又为全国重要的粮仓和商贸中心，必然也要有属于自己的地区蚕神，既然“宫闱”之中的接触不到，那么就从已有的神灵中选择一位来承担蚕神的责任，紫姑既然能增加“养分”，使得农作物生长兴旺，而蚕也要吃桑叶，这种“养分”是不是也能通过桑叶而让蚕生长良好呢？或许就是以这样的演变，紫姑才又兼任了蚕神。

从紫姑身上不仅能看出当时广大农民群众对于农村经济发展的美好愿望，也反映出两朝时期甚至更早之前民间神灵的演变过程：他们诞生于世道混乱，百姓生死无常之时民众的深切期望之中，与民众的现实生活紧密结合在一起，并在演变过程中不断根据人民的需要吸收不同的属性，以满足民众的期待。

除了祭祀紫姑这种新生神灵，荆楚之人还会祭祀传统的社神与灶神。

《白虎通·社稷》：“社者，土地之神也。”祭社神也就是祭祀土地之神，而社日又分春社和秋社，“立春后第五戊日为春社，立秋后的第五戊日为秋社。”[6]这种祭祀发源于先民们对于土地的虔诚膜拜，严格意义上来说，中国物产不算特别丰富，特别是北方地区，南方地区虽然天然供给较多，但所面临的危险也更多，人们赖以生存的农作物都还是在土地中经过漫长时间而生长起来的。先民的生活史可以说就是与天做斗争的历史，但在那时人力不能胜天，就使得先民们对于土地孕育万物的功能产生了崇敬。春种秋收，而在秋天能否获得满意的收获，除了天气是否风调雨顺，就是看土地神是否能赐福于百谷百蔬。“春祭社以祈膏雨，望五谷丰熟；秋祭社以百谷丰稔，所以报功。”[7]为了达成这些目的，人们用牛羊猪为祭品，献祭给土地神，以此来换取土地神的庇佑。

而最初关于社神的祭祀，则可能是带有浓重血腥气息的杀人祭地，以求五谷丰登。《管子·揆度》：“自言能治田土，不能治田土者，杀其身以衅社。”关于杀人祭祀这一行为，在世界其他民族的历史中出现过，弗雷泽的《金枝》中就有多种描述，其内涵都是相信人牲的血肉和骨头具有肥沃土壤的神奇能力，算是一种原始巫术。无可否认，这是人类处于原始时期的野蛮认知，随着社会发展，人类道德观念的增强，才慢慢取消了人祭，改为用动物祭祀。

社神除了有土地神的职能，还承担着民族图腾的功能。“社在古代，又常于民族国家相始终，则《孝经说》谓‘社谓国主之主’者，自是最古之谊。国土之主，即民族保护神，初民社会谓之图腾。”[8]所以祭祀社神是一种个人利益与集体利益相结合的活动，人们承担着共同的义务，享受着相同的权利，而且在祭祀结束后，大家还会分食祭祀所用的肉，既能表达对于先民们对于神灵的崇敬之情，也使先民们祈求丰收的愿望可以上达于神灵。关于社日祭祀的强烈公共愿望的表达与集体情感的发泄，于中国的节日系统中，除了腊日可以与之相比拟，似再也没有其他了。

《淮南子·汜论训》记载：“炎帝作火，死而为灶。”杜公赡做的注引用许慎的《五经异义》云：“颛顼有子曰黎，祝融，火证，祀以为灶神。”从这两点看似乎楚人祭祀的灶神就是他们的先祖祝融。而祝融为火正，辅佐炎帝治理南方，贵为天神。灶神则在秦汉之际就被认为是执掌炊事之神，“郑玄注《礼记》云：‘灶，主饮食之事。’《释名·释宫室》第十七：‘灶，造也，创造食物也。’”[9]《山海经·海内经》载：“南方祝融，兽身人面，乘两龙。”而《礼记·礼器》中则记载：“孔子曰：‘臧文仲安知礼？夏父弗綦逆祀而弗止也，燔柴于奥。夫奥者，老妇之祭也。盛于盆，尊于瓶。’”即灶神是一位老妇的形象，可能与古时寻常人家里大多是妇女操持家务有关。这两者的地位、职能与形象显然不同，所以祝融与灶神应该不是同一神。

而火神祝融与灶神在荆楚被混同则不让人意外，《月令》中说腊日是：“数将几终，岁且更始。”即万物已经走了一个轮回，又站在了新的起点上，此时也是寒气将退之时，这时人们就很自然地会想要借助火的能力，以壮大阳气，驱逐冬寒。而火神与灶神都有关于火方面的权能，荆楚之人又是祝融后裔，二者混同也算有迹可循。

在东晋之时，灶神的职权范围开始扩大，不仅管一家饮食之事，还兼具向上天汇报德行的功能。“《抱朴子·内篇》中言：‘祀灶之神，每月晦，辄上天言人罪状，大者三百日也，小者算三十日也。’”[10]此时的灶神已经带有了一定的道德教化功能，教导人们要一心向善，不要作恶。这可能与东晋时期道家繁荣，用老子的“道德”思想来教化民众有些关系。

三、总结

从以上对于神鬼的祭祀不难看出楚地人民会将地方体色以及自身期待融入对于神鬼的祭祀当中，体现出“礼因时而制”的观念，所以我们能在祭祀仪式中感受到世俗伦理的影响，而各种祭祀行为的演变也或多或少掺杂着当时政治思想与国家政策的影子。虽然这些仪式慢慢掩埋于历史的尘埃之中，但幸好有《荆楚岁时记》这样专门记载节气时令的民俗学专著，为后人窥见古人生活的一隅提供了重要材料。

参考文献：

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[5]李玉洁.古代蚕神及祭祀考[J].农业考古，2015，（03）：310-315.

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[7]马新.论两汉乡村社会中的里社[J].文史哲，1998，（05）：90-94.

[8]丁山.古代神话与民族[M].北京：商务印书馆，2015：363.

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[10]张军.司命与灶神沿合考[J].甘肃社会科学，1999，（S1）：38-39.

作者简介：

张泽鹏，男，汉族，湖北荆州人，硕士研究生在读，研究方向：古代文学。