论王蒙的现代性

1993—1995年的“人文精神大讨论”，是中国当代思想史、文学史上的一个重要事件。以市场经济为社会背景的这场讨论，与百年前的人生观问题上“科学与玄学”的思想论战具有共同的问题本质，就是如何处理物质与精神、物质文化与精神文化的关系问题。倡导“人文精神”，发起“人文精神大讨论”的部分人文知识分子将物质文明与精神文明对立起来，显露出具有唯心倾向的思维特点。而王蒙则秉持唯物主义的认识论，坚持“人文精神”的现实实践性，信奉现代性的进步历史观，从而坚定地站在了现代性的一边，站在了市场经济的一边。时间过去了30年，历史已经证明当年王蒙的正确性，因为他看准了历史发展的现代化进程。

一、“人文精神大讨论”的问题实质：王蒙出场的背景

从1993年开始，持续了两年之久，有众多学者、作家、文人参与的“人文精神大讨论”，是中国当代思想史、文学史上的一个重要事件。“人文精神大讨论”折射出的是当时中国社会思想领域中人文知识分子的现代性思想水准这一重要问题。

正因为这场讨论的重要，它才会被很多学者一再旧事重提。我注意到，至少是每过10年，当年“人文精神”的倡导者之一、“人文精神大讨论”的发起者之一王晓明教授就会站出来发文，重申其当年所倡导的“人文精神”的重要性，重申其发起的“人文精神大讨论”这一思想行动的正确性。在最近的一场30年回顾中，王晓明对他所理解的“人文精神大讨论”的性质作了迄今为止最为清晰的说明。王晓明说：“这场讨论触及了一个比较重大的社会文化问题。”对这个“重大的社会文化问题”他是这样描述的：“我们当时模模糊糊地觉得，社会正在快速形成一种新的主流文化，它明显不同于1980年代的主流文化。自1978年我们进大学读书的时候起，思想解放、政治民主、文化开放，这些是清楚地构成1980年代主流文化的重点。可到了1990年代，一种新的文化或者说支配性的文化快速形成，当时我们并没有看得很清楚，很多与之有关的事情，我们其实都来不及想清楚，但有一点是明确的：这种不同于1980年代的新的文化，是有很大问题的，它意味着某种对于社会进步来说必不可缺的文化因素的萎缩和破坏，所谓‘人文精神就是对这个文化因素的称呼。”①不难看出，王晓明的这一总结是将1980年代的“思想解放”这一“文化”与1990年代全面展开的在市场经济刺激下萌生的“新文化”（比如王朔的小说）对立起来的。这就是深层问题之所在。在我看来，王晓明所描述的“思想解放、政治民主、文化开放”的1980年代与同样是他所描述的“一种新的文化或者说支配性的文化快速形成”的1990年代，都是处于改革开放这个时代走向之上，即处于中国社会主义现代化这一发展方向之上。在1980年代，“市场经济”（“新的文化”相伴而生）是呼之欲出，而在1990年代，“市场经济”是闪亮登场（以1992年10月党的十四大报告中正式提出“我国经济体制改革的目标是建立社会主义市场经济体制”为标志）。1980年代的“思想解放、政治民主、文化开放”，如果不发展为1990 年代至今的由市场经济创造出的“新的文化”，中国社会的现代化进程将会发生中断。但是从1993年至2023年，以王晓明为代表的部分人文知识分子一以贯之地将这两者对立起来，根本问题出在对现代性思想和实践的认知障碍和思想隔膜。

现代性是名词，现代化是动词，现代化是现代性这一理念的实践过程。因此，一个社会的现代性思想水准，极大地影响着这个社会的现代化发展进程。

自清末民初以来，在中国社会的现代化进程中，围绕现代性问题，思想领域里的一个重要课题就是如何处理物质文明与精神文明、物质文化与精神文化的关系。

1907年，鲁迅在《文化偏至论》中思考、规划中国社会的发展路径时说道：“诚若为今立计，所当稽求既往，相度方来，掊物质而张灵明，任个人而排众数。人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起。”①《文化偏至论》整篇文章的根底处流露着对现代性的物质文明的贬抑思想。文章中，鲁迅所借重的尼采的“超人”哲学也是唯意志论的哲学。

1920年，梁启超发表《欧游心影录》，尽管他对整体的西方文明仍然持有一定的信心，但也明确指出，西方的物质文明已经破产，要靠中国文化来拯救它。他呼喊道：“我的可爱的青年啊，立正，开步走！大海那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝地喊救命，等着你来超拔他哩。”②梁启超的“西方物质文明已经破产”这一思想产生于他在一战后的欧洲游历、考察之后，而当时与梁启超一道在欧洲游历的张君劢则进一步发展出了他的玄学人生观。张君劢认为，科学是物质的，人生观是精神的，西方是“物质文明”，中国则是“精神文明”，而解决人生观的问题，要靠“精神文明”③。张君劢的这一观点招致同样与梁启超一道在欧洲游历，但是主张科学人生观的地质科学家丁文江的批评，从而引发了1923年至1924年“科学与玄学”的一场思想论争。在这场论争中，科学人生观派得到了陈独秀这样的马克思主义者的支持。陈独秀明确指出：“把欧洲文化破产的责任归到科学与物质文明，固然是十分糊涂……欧洲大战分明是英德两大工业资本发展到不得不互争世界商场之战争，但看他们战争结果所定的和约便知道，如此大的变动，哪里是玄学家教育家政治家能够制造得来的。如果离了物质的即经济的原因，排斥科学的玄学家教育家政治家能够造成这样空前的大战争；那么，我们不得不承认张君劢所谓自由意志的人生观真有力量了。我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观。”④在陈独秀这里，我们看到了科学人生观与马克思主义的唯物主义历史观之间的内在联系。

1993年，王晓明等人在《上海文学》第6期上发表了《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》这篇对谈文章，接着，《读书》杂志有计划地组织讨论，刊发文章，由此引发了旷日持久的一场“人文精神大讨论”。必须承认，最初的人文知识分子提出的“人文精神”，虽然有凌空蹈虚的倾向，但是其关注剧烈变动的社会，并试图有所作为的意识是具有十分积极的现实意义的。不过，这场讨论由于处于十分复杂而又不甚肯定的社会转型（主要是由计划经济向市场经济转型）的过程之中，更由于倡导“人文精神”的年轻的人文学者们缺乏哲学认识论的理论修养，持有的是过于单一甚至有些陈旧的人文知识，还带有狭窄的本土视野，从而导致了争论的思想焦点不够明确、讨论的成果缺乏理论的深刻性和思想的高度等问题。

我认为，1993—1995年间的“人文精神大讨论”，与百年前的“科学与玄学”之争一样，在本质上也是关于物质与精神、物质文化与精神文化之间的关系的一场思想论战。我们可以从倡导“人文精神”的人文知识分子那里明确地看到这一点。比如，王彬彬在讨论的当时，就是将“世俗的”“经验的”“尘世的东西”作为“具有宗教性”的“人文精神”的对立面：“人文精神如果理解为批判性与否定性，那么人文学者，知识分子则必然站在现实的对立面上，而若站在现实对立面上，则必然要有一个价值立脚点。这立脚点不能是世俗的、经验的，它必须具有神圣和超验的性质，而这只能是一种具有宗教性的东西。所以人文精神要重建，要昂扬，与其说回到‘岗位，不如说回到天国，你要否定和批判尘世的东西，就必须有一种源自天国的尺度。”①再比如，2023年4月24日，复旦大学文理学社邀请王晓明、陈思和、许纪霖，以“人文精神大讨论三十年”为题进行了一场回顾历史的对谈，互联网上发表的据称经过对谈人审定的对谈纪要中有这样一段文字：“许纪霖补充……大写的‘人是思想的解放，小写的‘人是欲望的解放。欲望的解放能推动社会的发展，九十年代无论国家还是民间，主流的观念都是发展主义，关心‘吃饱饭的问题，也就是小写的‘人。但当时人文精神的提倡者们觉得真正代表人的本质的还是大写的‘人。这在当时有些不合时宜，有很多反对的声音，两边的声音旗鼓相当。他接着说道：‘但三十年后看，还是我们对。”②从许纪霖的这段话明显可以感到他是将“大写的‘人”和“小写的‘人”对立起来，将精神（思想）与物质（吃饱饭）对立起来的。许纪霖话语中的这种对立，令人联想起晚期儒家的“存天理，灭人欲”这种观点，令人想起早期儒家的“饮食男女，人之大欲存焉”这一健全思想。

将物质与精神对立起来的代表正是“人文精神大讨论”发起者之一的王晓明教授。令人深思的是，那场大讨论过去了30年之久，他依然固守着这一立场：“在1990年代初期，并不是所有被压抑的欲望都有释放的空间的，有一些门还是被锁着的，只有发展经济、改善物质生活这一方面的欲望之门是敞开了的。在这样的有明显偏向的社会条件下形成的新的文化，出现问题是必然的。……30年来，这种文化日长夜大，不但面目非常清晰了，而且我们每一个人都在它的笼罩之下，几乎时时刻刻都会体验到它的强大和偏颇，领略它给社会和个人造成的影响乃至伤害。所以，现在的情况可能是越来越多的人开始讨厌它、想要摆脱它了。”③不能否认，进入1990年代以后，是存在着王晓明所指出的“只有发展经济、改善物质生活”的“偏向”，即使是这样，按照唯物主义的观点，“发展经济、改善物质生活”依然会带来一定程度的整个社会的思想的活跃和精神的解放，而不是像他所判断的，“只有发展经济、改善物质生活”的“偏向”，会造成一种“给社会和个人”带来“伤害”的“新的文化”。

“人文精神大讨论”面对的直接现实就是社会主义市场经济的大潮。站在今天这个时空来看，“人文精神大讨论”的根本起因就是一部分人文知识分子面对社会主义市场经济大潮，怀着不适、退缩，甚至惧怕的心理。王晓明明确作出判断说：“这一股极富中国特色的‘商品化潮水几乎要将文学界连根拔起。”④崔宜明则说：“……就是遇上了再严酷的时代，我们这个社会也总会有些人铁了心甘当殉道者的。”⑤所谓“殉道”就是在这个“再严酷”不过的“市场经济”时代，拒绝“‘商品化潮水”带来的物质诱惑，就是抱守“人文精神”这一“终极价值”。可见，发起“人文精神大讨论”的人文知识分子从一开始就把“人文精神”与“市场经济”对立起来，进而将两者视为水火不容。这种构建“人文精神”的思路与社会学家马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书（此书的中译本已于1986年由四川人民出版社出版）中指出的，新教徒为了市场经济的实施而将宗教世俗化这一路径完全相反。更进一步说，在主张市场经济的经济学家那里，“人文精神”与“市场经济”并不必然是矛盾冲突的。亚当·斯密在撰写了《道德情操论》一书之后，不是一转身就在《国富论》一书中论证、设计“市场经济”了吗？哈耶克、米塞斯这样的经济学家，哪一个不是秉持着“人文精神”的立场、情怀和视野来建构“市场经济”理论的呢？

我们还可以看一看认同现代性及市场经济的科学家型的思想家是如何阐释“人文主义”（即“人文精神”）的。史蒂芬·平克说：“生命、健康、幸福、自由、知识、爱、丰富的体验，实现这些人类繁荣最大化的目标，可以被称作人文主义。”①他所说的“生命”“健康”“幸福”“知识”“爱”“丰富的体验”，甚至包括“自由”，都不是形而上的所谓“终极价值”，而是与“尘世”的物质生活联系在一起。他甚至将现代科学（现代性的有机组成部分）带来的物质进步视为“道德”进步。他还说：“……科学赐予了我们有关生命、健康、财富、知识和自由的礼物。……我们凭借科学知识根除了天花这种痛苦不堪、导致毁容的疾病。仅在20世纪，天花就夺去了3亿人的生命。如果有人还没有意识到这一道德成就的壮举，那么请允许我再说一遍：我们凭借科学知识根除了天花这种痛苦不堪、导致毁容的疾病，仅在20世纪，天花就夺去了3亿人的生命。”②毫无疑问，史蒂芬·平克的“人文精神”或“人文主义”是唯物主义的，而不是唯心主义的。

不得不说，倡导“人文精神”的中国的一部分人文知识分子口中、笔下的“人文精神”具有较为浓厚的唯心主义色彩。这才是问题的根本。

也正是在这一问题的根本处，我们看到了王蒙的存在。在“人文精神大讨论”中，王蒙的存在是“众里寻他千百度”式的存在，是“众人皆醉我独醒”式的存在，也是“春江水暖鸭先知”式的存在。然而，作为这样的存在的王蒙，无论是在当年的讨论中，还是在当下对当年讨论的回顾、总结中，都是在一定程度上被误解、被遮蔽、被忽视了的。出现这样的令人遗憾的误解、遮蔽和忽视，反映出的是中国当代思想界令人担忧的深层问题。

评价王蒙在“人文精神大讨论”中的真正价值和意义，与对其透彻、深刻、有力的观点的关注相比，更重要的是了解、把握王蒙处理社会转型时期的重大思想问题时，其观点背后的思想方法和理论资源。正是在王蒙的思想方法和理论资源这里，我感悟到了王蒙根基牢固、思辨明晰、目光高远的现代性思想。

二、王蒙：以唯物主义为根底的现代性

在“人文精神大讨论”中，王蒙在看待重要的问题时往往直逼本质和真相。王蒙的眼光、见识之所以明显高于倡导“人文精神”的“青年批评家”们，原因之一是他自觉持有的理论武器是唯物主义。

现代性是唯物主义的，而反现代性的尼采以及以尼采为思想资源的激进的后现代主义都有唯心主义的特征。同样，市场经济也是唯物主义的，而计划经济则具有唯心主义的思想色彩。

王蒙深知现代性的市场经济是唯物主义的，他通过指出计划经济的唯心性质来质疑拒绝市场经济的所谓“人文精神”的虚幻性。他说，“计划经济”表面看起来，比“市场经济”更人文，但是“计划经济的悲剧恰恰在于它的伪人文精神，它的实质上唯意志论唯精神论的无效性。它实质上是用假想的大写的人的乌托邦来无视、抹杀人的欲望与需求。它无视真实的活人，却执着于所谓新型的大公无私的人”①。王蒙的这段话也是在说，正视“真实的活人”的“市场经济”其实才有可能是真正的“人文”。这样的观点不仅非常深刻而有力，而且至今仍然有着现实力量。对此，我们可以回想一下前面引述过的许纪霖将“大写的‘人”与“小写的‘人”对立起来，扬前者而贬后者的那段话。

王蒙对市场经济与“人文精神”之间存在必然联系这一观点，让我想到奥地利经济学派的领袖之一米塞斯的经济学思想。米塞斯说，经济学“它绝不止于讨论人们在‘经济方面的努力——为取得财货，为改善他的物质福利而作的努力。它是人的全部行为的科学。选择，是人的一切决定之所以决定。在作选择的时候，他不只是在一些物质的东西和一些劳务之间选择。所有的人类价值，都在供他选择。一切目的与一切手段，现实的与理想的，崇高的与低下的，光荣的与卑鄙的，都在一个排列中任人取舍。人们所想取得的或想避免的，没有一样漏在这个排列以外……这个现代价值论，扩张了科学的眼界，也扩大了经济学研究的范围”②。“所有的人类价值，都在供他选择”，这就是米塞斯主张的市场经济。米塞斯还批判道：“……人是可以随自己的意思来组织社会的。如果社会条件不符合改革者的愿望，如果他们的理想国无法实行，那就归咎于人的道德不够。一些社会问题被当作伦理问题来考虑。”③心有灵犀也好，无师自通也罢，王蒙对市场经济的理解，的确是超出了传统人文学科（为倡导“人文精神”的一部分人文知识分子所固守）的知识视野。信奉唯物主义认识论的王蒙，敏锐地抓住了经济学的本质，抓住了市场经济的本质。倡导作家要学者化的王蒙，本身就不是一般意义上的或者经院意义上的学者，而是一位知识视野极为开阔，并且能在诸多知识领域乃至思想领域“横通”的治学之人。这是作家王蒙的独特之处，也是思想者王蒙的超人之处。

思考现代性的相关问题，仅仅依靠传统的人文学科的知识，是无法获得阐释力的。倡导“人文精神”的一部分人文知识分子们，因为囿于单一的人文学科的知识（而且显得陈旧），忽视本来是构成问题本源之一的经济学、社会学知识（这里的“知识”，完全可以换成“思想”），所以，使自己所倡导的“人文精神”成了来路不明、去路不见的“玄学”。他们没有意识到“人文精神”的问题，比如其中的道德问题，也是需要在他们所定义的“人文”领域之外来解决的。比如，在健全的市场经济社会系统中，损害他人的不道德的行为，往往是以自身经济利益的损失为代价，因而为了自身的经济利益，他也必须改变不道德的行为。

但王蒙就不同了。他所追求的“人文精神”打着鲜明的现代性标记，而承认物质人性的市场经济就是王蒙主张的这种“人文精神”的出生地和生长地。王蒙在批判将“商品”与艺术对立起来的“人文精神”时，以一个将美丽围巾作为焦点的宣传片（他一度误以为是广告）为例，说道：“与他们的意识形态宣传相比较，纺织品或围巾的成色问题，与之有关的商品弘扬不是更多一点单纯和人类共识，多一点艺术的童心，多一些人文精神乃至终极关怀——不是对于上帝或某个概念的关怀而是对于普通人的物质的从而也是精神的关怀吗？”④

因为持着唯物主义立场，王蒙必然像写作《新教伦理与资本主义精神》的马克斯·韦伯那样赞成现代社会的“世俗化”（并不必然与“人文精神”相对立），于是，我们就看到了王蒙要“躲避崇高”，并站出来为王朔的所谓“痞子文学”辩护。

1990年代，我读王朔小说时虽然对其没有太高的评价，但是，也没有半点厌恶之感，甚至认为严肃和真诚才是王朔小说的底色——消解根深蒂固的伪“崇高”，底色不可能不是严肃和真诚的，就像塞林格的《麦田里的守望者》一样，表面是颓废、痞气，内里却是严肃和真诚。王朔不可能是词典意义的“痞子”，其小说不可能是词典意义的“痞子文学”。所以，我在30年前阅读王蒙的《躲避崇高》一文时，固然还没能力觉察到其小中见大、弦外余音的表现背后深刻的思想史、文学史意义，但也确实是认同的。

文学具有审美性，但是它既离不开政治，又离不开经济（商品化），离不开世俗化。可是坚守“文学”，坚守“人文精神”的一些文学知识分子将文学看作纯而又纯的东西，而不愿意让“政治”“经济”“世俗化”玷污了文学，因为“文学自有它不可亵渎的神圣性”（王晓明语）。王晓明就说：“我过去认为，文学在我们的生活中占有非常重要的地位，现在明白了，这是个错觉。即使在文学最有‘轰动效应的那些时候，公众真正关注的也并非文学，而是裹在文学外衣里面的那些非文学的东西。”①正是按照这一将“文学”看成纯而又纯，纯成了不及物的抽象理念这一认知逻辑，被“公众真正关注的”，但被他们定性为“痞子文学”的王朔小说，其“文学外衣里面”的“调侃”“痞子气”就都成了“非文学的东西”。

但是，王蒙并不将“世俗化”与文学的艺术性对立起来，他定义“文学”的眼光是与时俱进的。他在历数了王朔的“痞子文学”的种种“罪状”（在否定者眼里）之后说道：“承认不承认，高兴不高兴，出镜不出镜，表态不表态，这已经是文学，是前所未有的文学选择，是前所未有的文学现象与作家类属，谁也无法视而不见。”②在王蒙支持王朔小说的种种理由中，有一句值得重视和深思的话——“他们很适应四项原则和市场经济。”准确地判断一种文学的价值和属性，有的时候，比如面对“满纸荒唐言，一把辛酸泪”的王朔小说的时候，不同时具有政治学和经济学的眼光是看不到其中的文学真义的。

王蒙支持“躲避崇高”的王朔的“痞子文学”，还因为他对“终极价值”的警惕。“人文精神”倡导者们口中的“终极价值”，也许在王蒙眼里就表现为“绝对价值”。对“绝对价值”，王蒙是怀着足够敏感的警惕之心的。他在评论易卜生的剧作《罗斯莫庄》中的罗斯莫为了证明自己的绝对价值，要求情人吕贝克为自己殉情而死时就说：“这是绝对价值的悲剧性、郑重性、惨烈性乃至必然性即强制性。”③王蒙毕竟胜人一筹。我们也许能从“绝对价值”中感受到其“强制性”意味，但却难以发现其“残酷”之性质。读了王蒙的《绝对的价值与残酷》一文，我不由得对拒绝市场经济的物质诱惑，在精神上“铁了心甘当殉道者”的某些人文知识分子，心情变得复杂起来——这“殉道”云云，如果求诸于己，似可敬佩，如果强加于人，则不免“残酷”，如果这种强加变成具体的社会行动，真就会具有“惨烈性”。

在唯物主义者看来，“人文精神大讨论”的发起者要讨论的“人文精神的危机”“人文精神日渐萎缩”这一问题（假设其真的存在），其实首先是一个十分现实的社会问题，而不只是一个所谓追求“终极价值”的形而上的问题，更不只是一个伦理道德的问题。试图通过只用伦理道德（也可以用形而上的“终极价值”来表述）来改变人心并解决社会问题，这是唯心主义者的思维方式和做法。

唯物主义者王蒙深刻地指出：“对于人的关注本来是包括了对于改善人的物质生活条件的关注的，就是说我们总不应该以叫人们长期勒紧裤带喝西北风并制造美化这种状况的理论来弘扬“人文精神”。但是，当我们强调“人文精神”是一种精神的时候，我们自古以来于今尤烈的重义轻利、安贫乐道、存天理、灭人欲、舍生忘死、把精神与物质直至与肉体的生命对立起来的传统就开始起作用了。”④“仓廪实而知礼节”这是古话，而根据唯物主义思想，人的伦理道德是特定的社会生产力所决定的。夫为妻纲、男尊女卑这种伦理道德是农耕文明的产物，在工业文明中必然渐渐走向衰亡。同样的道理，在现代性的社会主义市场经济的实践中，必然会产生新的“ 人文精神”。

三、王蒙：实践性的“人文精神”、历史化方法和进步的历史观

临渊羡鱼不如起而结网。“人文精神”如果不去实践，如果不能转化为全体人民的幸福生活，而只是停留在知识分子口头上，这样的“人文精神”有什么意义和价值呢？

从传统社会到现代社会，变化了的是人的行为。市场经济的出现，就是人的行为变化的一种必然结果。所以米塞斯主张，经济学就是研究人的行为的学科，经济学就是“人的全部行为的科学”。

面对倡导“人文精神”的一部分人文知识分子的讨论，我有种空对空的感觉。他们一往情深地倡导“人文精神”，却并不想将其落实到具体的“人的行为”之上。这与史蒂芬·平克所说的“人文主义”大不一样。史蒂芬·平克在《当下的启蒙：为理性、科学、人文主义和进步辩护》一书中，在支持现代性的“进步”这一理念时，用了大量数据来证明现代社会的进步，而那些数据的背后都是人的行为。

“边缘化”是“人文精神大讨论”中的常用词，指的是倡导“人文精神”的知识分子，主要是文学知识分子被“市场经济”“商品化大潮”所“边缘化”。为什么文学知识分子们会觉得被社会“边缘化”了，觉得“‘商品化潮水几乎要将文学界连根拔起”，而王蒙、王朔们为什么没有被“边缘化”的感觉，反而是跃跃欲试地要扑进“商品化大潮”中去冲浪？《上海文学》杂志1994年第4期发表了白烨、王朔、吴滨、杨争光四人的对谈文章《选择的自由与文化态势》，在讨论“人文精神”时，当时王朔等人反对“坐而论道”，因此这篇文章中使用的关键词就不是王晓明等人使用的“意义”“价值”“终极价值”“人格”“道德”等名词，而是“选择”“下海”“改变”“发展”“建设”“求同存异”等动词。对照起来，某些人文知识分子的所谓被“边缘化”，其实是缺乏社会实践的行动性的必然结果。

米塞斯认为观念之后要有行动，“行为之前是思想。思想是预筹将来的行为，并回顾过后的行为。思想与行为是不可分的。每一行为总是基于一个关于因果关系的特定观念。思考一个因果关系的人，是在思考一个理论。没有思想的行为，不要理论的实施，是不可想象的”①。“人文精神”也是一种观念，也应该化为具体的行动。可是，在“人文精神大讨论”中，人文知识分子却有着较为明显的避世心态，其具体表现就是要回归、“修复”所谓的知识分子的“传统”，而不是走进市场经济的社会实践之中。本来讨论是因“商业化大潮”而起，但是他们却不把自己主张的“人文精神”放在“商业化大潮”中去实践，更不会想到在“商业化大潮”中建构具有现实合理性的“人文精神”。在这一点上，王蒙就完全不同，他是要在“市场经济”中去建设新的“人文精神”。他说：“我们的目标不是建立一个人人大公无私的君子国，而是建立一个人人都正直的劳动与奋斗获得发展的机会的更加公平也更加有章可循的社会。这个目标只能在市场经济条件下达到，达到了这样的目标也才更容易寻找人文精神。”②王蒙在谈论“人文精神”时，不停地联系当下社会，联系市场经济，他知道“人文精神”的找寻或建构，只能在当下的社会实践即市场经济中去实现。正如王干所指出的：“王蒙不是一个教条主义者，他是一个实践家。”③王蒙的确是个“实践家”。他在谈及创作时，喜欢把自己说成是“劳动者”“劳动力”。王蒙的这种实践品性在其年轻时就有体现。我把《青春万岁》的序诗里的“擦完了枪，擦完了机器，擦完了汗”的那个“我”，看作是“实践家”王蒙的自我。

程光炜在回顾“人文精神大讨论”时敏锐地感觉到了王蒙的“历史目光”——“实际上，双方已争论到‘十七年的历史问题，只是后来人们并未注意到这个问题对于人文精神讨论的真正含义。据我看到的历史文献，上海的人文精神倡导者都未注意到‘十七年这个重要的历史资源，倒是为王朔命运愤愤不平的作家王蒙把它当作立论的出发点”①。王蒙不仅关注“十七年”这段历史，他的眼光还涵盖着“自古以来”的整个历史。

王蒙指出的“强调人文精神”的“青年评论家”们的“人文精神”其实与历史传统是相连接的：“但是，当我们强调人文精神是一种‘精神的时候，我，自古以来于今犹烈的重义轻利、安贫乐道、存天理、灭人欲、舍生忘死、把精神与物质直至与肉体的生命对立起来的传统就开始起作用了。”②正是因为放出了“历史目光”，王蒙看到了一些文学知识分子所倡导的“人文精神”的非现实性、非实践性，并提出了创造新的“中国式的人文精神”这一重要思想——“我们可以或者也许应该寻找人文精神，探讨人文精神，努力争取源于欧洲的人文精神与中国的文化传统与实际生活相结合，结出中国式的人文精神之果，却不大可能哀叹人文精神的失落”③。

王蒙的“历史目光”不仅指向中国，而且指向世界，从而反观回来看清中国——“改革开放以来文化生活的情况难以一概而论。恕我直言，我不知道为什么别的国家市场经济搞了几百年也照样有大作家大艺术家大思想家大文化人引领风流，而我们的知识分子一见市场经济起了个头就那祥脆弱地哀鸣起来了呢？”④王蒙在思考“人文精神”建设时的历史化方法，其背后蕴含着他处理传统与现代的关系时的思想逻辑。在《中国人的思路》一书中，王蒙明确揭示出了被很多人所忽视，被某些人所遮蔽的继承、发扬优秀传统文化的现实实践这一逻辑：“今天，我们骄傲于改革开放、中国特色社会主义现代化的长足进展，乃有信心大谈‘博大精深其实曾经是困难重重的中华传统文化。这是中华民族的胜利，也是人类一切科学文化成果洋为中用的胜利，还是以孔子为代表的中华传统古为今用的成功，是我们的古老文化实现创造性现代化创新转化的胜利。”⑤王蒙深刻地指出：“新文化运动与革命文化，也使人们看到了仅仅一个孔子的学说不足以完成提供中国现代化征程所需的精神支撑的任务，我们必须汲取数千年历史上的一切精华，更新完善我们的民主、自由、平等、法治、科学、真理、价值、方法论、逻辑学等诸种观念，必须汲取人类一切先进文化成果，必须汲取历史唯物主义与科学社会主义并使之本土化。不了解传统文化，就不了解国情人心，脱离国情民心就必然碰壁。不改革开放发展现代化，也只能向隅而泣乃至被开除球籍。”⑥的确如王蒙所言，因为有改革开放的巨大成就，因为有社会主义市场经济的伟大实践，我们才获得了弘扬中华传统文化的底气和资本，而在1840年、1860年、1895年、1915年时，我们是没有这样的底气和资本的。在“人文精神大讨论”中，王蒙之所以站在了现代性的社会主义市场经济的一边，是因为他持着现代性所信奉的“进步”的历史观。这种进步的历史观正构成了他的《中国人的思路》的论述逻辑。要进步就必然要走进未知的新领域，就必然会面临难以预知的风险。但是现代性的信奉者是坚定的乐观主义者（这与索维尔在《知识分子与社会》一书中所指出的“悲观构想”并不矛盾）。王蒙的“我们的知识分子一见市场经济起了个头就那样脆弱地哀鸣起来”这句话，可谓一针见血地指出了“人文精神大讨论”中的某些文学知识分子其实是精神脆弱的悲观主义者。

我们对“人文精神大讨论”这一历史事件应该抱有理解和同情。我们理解倡导“人文精神”的人文知识分子的历史局限，但我们更要思考王蒙为什么没有那种历史局限。思考这一问题，关于“人文精神大讨论”的当下思考才能取得思想的进步。史蒂芬·平克指出：“知识分子厌恶进步，那些标榜自己为‘进步人士的知识分子尤其厌恶进步。这并不是说他们讨厌进步所带来的成果，例如：大多数专家、批评家以及思想传统的读者都在使用电脑，而不再是羽毛笔和墨水瓶；他们更愿意在手术时接受麻醉，而非直接动刀。真正让喋喋不休的知识分子感到不快的，是进步的理念，也就是启蒙运动认为通过理解世界可以改善人类处境的理念。”①在本质上，当时倡导“人文精神”的文学知识分子存在的根本问题，是不是就是史蒂芬·平克指出的“厌恶进步”这一思想问题呢？

王蒙之所以在市场经济背景下的“人文精神大讨论”中选择了“进步”一方，站在了现代性这一立场之上，是因为他是一位乐观主义者。王蒙的乐观主义心性在他19岁时就表现出来了。他在《青春万岁》的序诗中呼唤“所有的日子都来吧”，同时也勇于主动地让“所有的日子都去吧”。70年后，王蒙这样解释“所有的日子都去吧”的内涵——“后边我还说‘所有的日子都去吧，就是说该往前发展就往前发展，该告别就告别，然后欢呼更美好的、更进步的、更富裕的……一切更好的日子都在前面，一天一天都往更好的地方走。说这个是歌颂现代化也是合理的延伸性推论”②。

在对待现代性问题上，在对待人类历史进程中必然出现的市场经济的问题上，乐观主义者才是洞察本质和真相的智者。“人文精神大讨论”过去了30年，这30年的中国社会主义现代化历史实践已经说明了问题：从总体来看，历史是进步的——“人文精神”在社会主义市场经济的发展过程中，非但没有显出明显的失落，反而是得到了相当程度的张扬。

所以，30 年前的王蒙就是对的，他看准了一切。

【作者简介】朱自强，中国海洋大学文学与新闻传播学院讲席教授，博士生导师。

（责任编辑 王宁）