两美其必合兮

王师雨

【摘要】“两美其必合兮”句出自《离骚》，意指君臣相谐，将之延伸使用，更可形容屈原与“美人”的共感相合。“两美”蕴示屈原内外双修、“美人”德貌双馨；“其必合”则蕴示屈原与“美人”立足共性基础，二者的相合有着必然性。其共感相合最终呈现出相得益彰的绝佳效果，“美人”意象因屈原个体情感的介入而更加生动，屈原形象因“美人”意象的羼入而更得丰满，人物特质更显深刻。

【关键词】两美必合；屈原；“美人”；感应

王逸《楚辞章句》首次提出：“灵修美人以媲于君；宓妃佚女以譬贤臣。”朱熹《楚辞集注》言：“《离骚》以灵修、美人目君，盖托为男女之辞而寓意于君，非以是直指而名之也。”中国文学史上逐步构建起了一套“美人”与“男女君臣之喻”的政治隐喻符码，以致对“美人”的解读始终不离夫妇、君臣的伦理框架，缺少脱离此框架外对屈原个体和“美人”之间生命共性的关注。“两美其必合兮”出自《离骚》，意指“忠臣而就明君，两美必合”。本文借用之以凝练表达屈原、“美人”两美间的感应相合，探究“美人”意象新意，解读屈原个体层面上对自我的高度认同。

一、何为两美

屈原之美，古来共识。“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。”首先是天生而有的内美，“帝高阳之苗裔兮”，与君共祖，出身高贵；“朕皇考曰伯庸”，父伯庸体有美德，美名传世；“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降”，生年时月合天地之正，囊世间精华；“名余曰正则兮，字余曰灵均”，名字美善。其次是注重修能，陶钧德智，屈原怀绝远之能，对内处理政事得力，深得君王宠信，对外能东使于齐，为楚结交强党。故王逸评曰：“谋足以安社稷，智足以解国患，威能制强御，仁能怀远人。”司马迁记载其人曰：“入则与王图议国事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯。王甚任之。”屈原又服膺各种香草美玉，衣芰荷、戴高冠，佩香草、精琼靡，既是借助直观的外物展现非直观的内在美，又是一种修饰容颜的手段，当时的贵族子弟往往注重装饰外表。

同屈原相感应的“美人”有着丰富而立体的内涵，而不局限于文本中君、臣等单薄的阐释义。首先，还原历史语境溯源“美人”之词义，战国时代《韩非子》一书中提到：“御因揄刀而劓美人。”此处“美人”于史书有载，指楚怀王的后妃魏美人，貌美得宠。东汉赵岐注《孟子》曰：“是为美人，美德之人也。”“美人”在此处指富有美德者，无性别限制，不局限于女性。至清代，《姚际恒文集》注《邶风·简兮》中“美人”一词曰：“美人者，美德之人，犹圣人、彦士之称；后世以妇人色美，亦称美人。”由此可见，“美人”具有“美德”和“色美”两重含义。

其次，考察“美人”意象之于屈赋的内在意涵，在这之中我们应注意此意象有着随文见意的特点。“美人”一词出现的情况及释义统计如下：

由表可见，“美人”意象均有具体指代意。洪兴祖《楚辞补注》曰：“屈原有以美人喻君者，‘恐美人之迟暮是也；有喻善人者，‘满堂兮美人是也；有自喻者，‘送美人兮南浦是也。”游国恩《楚辞女性中心说》认为：“屈原用‘美人二字，都兼有男女关系上亲爱的意义，一面指自己，一面也指楚怀王。”可见随文见意才是“美人”意象的灵魂，有时需专门解释某一句中“美人”的具体指代，有时又要统观全文或屈赋整体去把握“美人”的总体指向，在实指与虚指的交织中，美人意象寓意丰富。

二、两美之合

“美人”拥有一切美好品德与美丽外表，屈原内外双修，既怀美德，又具才干，体貌丰神俊朗，完全贴合“美人”这一意象，堪称“美人”。二者共性，有着必然相合的基础。

“美人”意象的传统解读以喻己、喻贤、喻君三种为代表。第一是“喻己”说。王逸曰：“美人，屈原自谓也。”黄文焕曰：“美人，原自谓也。”钱澄之曰：“美人自况为是。臣之于君，犹女之于夫，故坤曰地道也、臣道也、妻道也。”“美人”喻指屈原，二者直接等同。第二是“喻贤”说。洪兴祖曰：“万民众多，美人并会，盈满于堂，而司命独与我睨而相视，成为亲亲也。”胡浚源曰：“美人指君，亦不专指君，凡贤皆是。”金开诚曰：“美人，泛指有德才和有作为的人。”屈原是为贤士，与“美人”的相通性不言而喻。第三是“喻君”说，王逸曰：“美人，谓怀王也。”吕延济曰：“美人喻君也，言岁暮年老，而早不用贤，于国无成功也。”朱熹曰：“以比臣子之心，唯恐其君之迟暮，将不得及其盛时而事之也。”“美人”为君，屈原为臣，二者的职能均是治国，从这一共同点出发可将屈原与“美人”相联系。中国封建社会有着家国一体的文化根基，将家宗法逻辑延伸至国家治理层面，夫妇、君臣等社会伦理的构建便成为古代社会长治久安的核心话题，以上屈原与“美人”的三种相合性解读也就不离夫妇、君臣的伦理框架。

进入现代，思想文化发生翻天覆地的变化，人们视线向内转，个人意识逐渐增强，越发关注个体的情感和感受，故笔者突破传统的伦理框架，关注到屈赋中屈原同“美人”意象在个体生命层面上的感性交流。“就美学的意义考察，交感，源于中国古代以‘气为宇宙本源而形成的‘天人感应观念，指的是身体与万物之间、万物与身体之间，由于气息交互流通而形成的、具有生命意识的本元性节律共振现象。”王褒的《洞箫赋》中，盲人与洞箫的本体竹子蓄积生命的方式有共鸣之处，两者都是苦难的生命机体，故盲人乐师才能最大限度发挥自己的感情和洞箫的功能，成就演奏的绝妙效果，由此例可以得出背离伦理维度的生命感应研究路径，而这种路径亦可用在“美人”意象的解读上。屈原和“美人”作为两个美好的生命体，两者之间存在一种生命共振现象，也即同类相感，正如《周易·乾卦》言：“同声相应，同气相求。”屈原的“美人”呼唤不仅指向美好的他人，更多了对自己的认可，他认为自己亦是能和“美人”相对等的美好之人，二者两美相合，可谓相得益彰。

三、共感相合之具象表现

为屈原所呼唤、与之相感应的“美人”具有抽象的虚指性，超越了文本中的具象释义，是一种理想化形态。虚化理想的“美人”因屈原强烈的主体意识而存在，屈原又有意赋予“美人”意象以生命体的精神特质，将自己融入“美人”这一生命体中，“美人”即屈原，屈原即“美人”。

（一）孤独困境中自救，寻求群体归属感

屈原在精神上不弃自我，虽“放逐离别，中心忧愁，犹依道经，以讽谏君也”。以期“援天引圣，以自证明”。笔者将以屈赋中“独”字为切入口，具体说明屈原自觉为“美人”的自珍意识。

统计《离骚》《九歌》《天问》《九章》诸篇中“独”字的使用情况，共有25次之多，其中以《九章》为最，出现15次，《离骚》7次，《九歌》3次。“《九章》非一时所成”，呈现屈原从流放到求返故都、最后自沉的演变轨迹，历时长久，屈原于其间经历复杂，对孤独的感受尤为深切，故9篇中15次书写“独”字。据《史记·屈原贾生列传》记载：“王怒而疏屈平。屈平疾王听之不聪也，馋谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而作《离骚》。”可知屈原创作《离骚》的时间为初次政治失意时，感情上更多呈现为向外的愤懑怨怼，向内的孤独感受相对而言居于次要地位，但也强烈显现自身，故篇章中对“独”字的使用频率不及《九章》，但也有7次之多。最后是迎神送神的祭祀之作《九歌》，主题上便与个人内心的孤独感受联系不大，故11篇中仅3次书写“独”字。

屈原以“独”字表达孤独感受。孤独的主体有时指向自我，如“吾独穷困乎此时也” “余独好修以为常”；有时指向他者，如“惟此党人其独异”指楚国，“路险难兮独后来”指山鬼，“兰茝幽而独芳”指贤人。通过他者的对照可以更好地确定和认识自我，故屈原对他者的书写其实是对自我孤独感受的进一步确证，屈赋整体表现的是屈原自我的孤独感受。这一孤独感受可分为身体和精神两个层面。首先是身体上的孤独。“济沅湘以南征”，去国离乡，流亡异地；“外陈四方之恶，内崇楚国之美”，楚国为美，四方为恶，屈原被贬而置身于恶地，个人意愿遭受违逆；“窜在山野，无人域也”，所处环境过分幽寂，身在其中易被感染孤寂心绪。其次是精神上的孤独。敌对者众多，“众女嫉余之蛾眉兮，谣诼谓余以善淫”“羌内恕己以量人兮，各兴心而嫉妒”；大环境污浊，屈原“不周于今之人”；支持者的不理解，如女嬃虽关心屈原，但两人在观念上有着根本的分歧。女嬃认为“在自己的生命和人生幸福受到威胁的时候，人就可以摒弃自己的道德而维护自己的生命和幸福”。希望屈原“识时务”和“明哲保身”。但屈原的美好是组成他这个整体的一部分，这些美好不可放弃。因此屈原成为异类，异类是绝对孤独的。屈原自己也深刻意识到了这点，于文中他多次明言孤独感受，如“众人不知我贤”“世混浊而莫余知兮”“哀南夷之莫吾知兮”。

面对孤独困境，屈原努力寻求群体归属感，既向历史寻求圣贤，又向神话寻求神人，以期“自救兮”。首先是在历史中寻求圣贤，比干、子胥等前圣先贤的存在明确告诉屈原，他不为人所理解的坚持“与前世而皆然兮”，后辛、殷纣等人的事例也反向证明屈原的正确性。其次是在神话中寻求神人，与羲和、望舒、飞廉等神游，“高驰而不顾”，抛却污浊的俗世。屈原将目光转移至神话世界与后世文人仕途受挫而转投宗教怀抱以寻求慰藉不同，“屈原自身生活的世界便是原始神话世界，他的思维特征就更像原始神话的特征……他是把这一切都作为自己生活的世界来看待的”。神话同历史一样，都只是现实世界的其中一面。最后，屈原寻求群体归属感的努力是失败的，求史求贤仅能慰藉心灵，对当下困境毫无实际改善；求神均被拒之门外，神人终究不可求。屈原仍然孤独，但寻求的努力展示了他不弃自我的傲骨。

（二）向外斗争转至向内自毁，维护“美人”形象完整性

屈原投汨罗这一行为难道是自弃吗？自然不是，他的这一选择同孟子的舍生取义异曲同工，充满痛苦和挣扎，表现其对自我“美人”形象的维护。笔者将以《九章》为例深入分析屈原的不堕其志。

笔者细读《九章》，深入感触屈原创作时的心理，发掘屈原渗透在不同篇章中相异却又循序渐进的情感动向。《惜诵》篇屈原不得事君，安慰自己“惟博采众善以自处而已”，表现不得已的无奈。《涉江》篇情感更激烈，正文以“吾又何怨乎今之人”和“固将重昏而终身”两个带有强烈感情的句子收束，乱辞再以“忽乎吾将行兮”一句结尾，极言心内郁愤。至《哀郢》乱辞言：“信非吾罪而弃逐兮”，明言弃逐之错不在自己，直指楚君昏庸，激烈控诉。《抽思》篇倡辞部分情感饱满，态度坚决，虽受困却依旧自信，“众泥浊”之人“不知余之从容”。自《惜诵》至《抽思》，屈原在情感上主怨怼，精神上保持着强烈的斗争性，坚守阵地，积极斗争。《怀沙》言“限之以大故”“知死不可让，愿勿爱兮”，开始表露死志。《思美人》言“思彭咸之故也”，又言死事。《惜往日》言“宁溘死而流亡兮，不毕辞而赴渊兮”，再言死志。《悲回风》再言彭咸之事，且言“吾怨往昔之所冀兮”，恨至深而否定过去一切，此时死志已变得决绝。由《怀沙》至《悲回风》，屈原数言死事以明死志。自《惜诵》至《悲回风》，感情呈逐步递进状态，前期屈原保持着积极的斗争性，更多显露出向外的攻击性；后期屈原则以抗争的姿态展现自身，坚守阵地，不堕其志，但向外的攻击性减弱，更多转为向内的自毁。这一转变于屈原而言极痛苦，是一种不得已的自保手段，选择捐弃生命以维护自身“美人”形象的完整性，保全自身美好，也即保全自我的本质性，如《怀沙》篇所言：“知死不可让，愿勿爱兮。”王逸曰：“言人知命将终，可以建忠，仗节死义，愿勿辞让，而自爱惜也。”认为人终有一死，若为忠义而死则不必爱惜性命。洪兴祖曰：“屈子以为知死之不可让，则舍生而取义可也。所恶有甚于死者，岂复爱七尺之躯哉？”直接以“舍生取义”解释屈原之死。

四、结语

屈原与“美人”各有其美，堪称两美。二者的相合性可从古代夫妇、君臣伦理及个体生命层面的感性交流两个层面加以阐释。从文本出发分析两美相感的具体表现，借屈赋中“独”之一字发现屈原的孤独感受及在此基础上寻求群体归属感的积极自救；从《九章》中分析屈原走向自沉的精神转变轨迹，一窥其对自我“美人”形象的维护。感触屈原创作时的情状和心理，引发时人同屈原的情感共鸣和旷世同情。

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