卢梭普遍意志理论新探

[摘要]普遍意志的观念并不是创制于卢梭之手，它最早渊源于法国冉森教派的阿诺德的笔下，后世的卢梭、康德、罗尔斯等思想家一起将普遍意志理论从神的视域中挣脱出来，给予它人文的解读和内涵。本文旨在从学理上考辨和爬梳普遍意志的概念演化史，并认真反思普遍意志的当代处境，进而为当代实行民主制度的国家提供相应的学理解决方案。

[关键词]普遍意志；人民主权；直接民主；代表制民主

[DOI]：10.20122/j.cnki.2097-0536.2024.06.039

作为西方人民主权思想理论肇建者的卢梭，一方面在西方政治思想史上享有崇高的学术地位，另一方面又被当代和后世的一些思想家们所诟病和批判。罗素称卢梭为“与传统君主专制相反的伪民主独裁的政治哲学的发明人。”［1］麦克里兰也认为“塔尔蒙视卢梭为极权民主派，道理在此：普遍意志一旦被操纵，无事不能假其名而行。我们只能再说一次：普遍意志被如此操纵，悖离卢梭本来精神之源，真是无以复加。”［2］

卢梭所说，“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。”［3］当代的波普尔、熊彼特和阿罗从各自的方法论质疑和驳斥卢梭的人民主权思想和普遍意志理论。

虽然卢梭的思想着实为法国大革命、美国革命和中国革命提供行动层面的理论支援，但是他的主权思想在政治实践的误用和畸变，却给历史上一些国家和人民招致严重的灾难和痛苦。

一、普遍意志观①的嬗变与发展

普遍意志的观念最早并不是创制于卢梭之手，据《布莱克维尔政治学百科全书》的公意词条的介绍，“尽管公意同卢梭是联系在一起的，但实际上公意的概念在17世纪就已经确立了，不过它最初是作为一个神学的概念，而不是一个政治的概念出现的。当时，公意的概念指的是一种上帝的意志，即上帝确定谁将获得恩赐而得救，谁将受到惩罚而下地狱时所行使的一种意志。”［4］据此，我们可以知道之前的普遍意志是局限于神学语境，正是在卢梭的著作中才将它置换到政治的话语背景上面。

普遍意志概念最早渊源于法国冉森教派的阿诺德的笔下，他认为，“神在末日来临以前原本有拯救所有人的普遍意志，然而后面神决定要救赎一部分人，不论这些人在世俗世界的行为善恶与否。”也就是说，仅仅是神的意志决定谁可以得救，无论信徒在尘世中如何试图挽救与弥补都是无济于事。后继的帕斯卡发展了阿诺德的观点，他主张，“为了维系人类社群生活的稳定与幸福，需要一种主导人类生活的普遍意志。”与阿诺德和帕斯卡的思想有所迥异的马勒伯郎士，将普遍意志理解为神规定万事万物如何运行的普遍法则。可以说，神学主导时代的神学家对普遍意志理解为神所专有的一种意志。

卢梭、康德、罗尔斯等思想家一起将普遍意志从神的视域中挣脱出来，给予它人文的解读和内涵。康德认为，“人可以依凭理性认识世界的普遍法则，并且这些为人们所乐意接受的普遍法则在实践上的落实，有助于构建一个自由平等的理想国度。”但卢梭却认为，“纯粹依靠人的理性不足以洞见世界的普遍法则，需要以普遍意志为导向的公民德性的培养，而这种德性是要在有着淳朴风尚和习惯的社会中习得。”

深受康德实践哲学影响的罗尔斯也深信，经由一种理性的建构程序，人们可以发现适用于全体社会的道德法则。在他设计的原初状态中，参与者皆被过滤了具体的信息，借由他们的理性选择出最适合于社会的正义原则，根据正常人的风险偏好与心理承受能力，无知之幕的各方当事人将会按照最大最小值的原则舍弃功利主义等若干道德原则，而最终认可正义的二原则，唯有此便能够拥有最底线的生存与生活保障。

二、卢梭普遍意志理论的解构

（一）公意的理论内涵

普遍意志又称为“公意”（general will），和众意（all will）有完全不同的意涵。“公意只着眼于公共的利益，而众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意。”［5］根据这段话，我们可以得出如下结论：首先，公意是基于公共利益而形成的意志，它不同于团体、党派这样的特殊利益团体，它是一个公共利益的共同体；其次，个别意志不等同于特殊利益，它包含公共利益的部分，“当公民参加公民大会进行投票的时候，他是带着两种意志，一种是他作为一个人的个人意志（private will或particular will），一种是他作为公民的个人意志的共同意志。”［6］；最后，众意是个人特殊意志的总和。

（二）公意的合理性

在公意形成之前，按照卢梭的理论设想，人类社会尚未得以成型，人们没有过上群居生活，而是处于野蛮人的生活状态，享受着天然的自由，出没于野林山丛之中、与猛兽为伍，可是“人们曾经达到过这样一种境地，当时自然状态中不利于人类生存的种种障碍，在阻力上已超过了每个个人在那种状态中为了自存所能运用的力量。于是，那种状态便不能继续维持；并且人类如果不改变其生存方式，就会消灭。”［7］在自我保存的需求下，人们开始走向自愿联合，结合成社会同时签署社会契约，人民的结合促成主权的诞生，在主权的基础上，继而产生了政府。

（三）公意的悖论

1.虽说公民在服从公意时，其实是在服从自我的意志，而不是一种专断独裁的意志。但是，作为整体意志的公意，会排除与公意相左的意见，甚至会遭到它的攻击与批驳。“结果显然会导致借崇尚公利来打击私利致使公民毫无权利的极权国家的出现。”［8］吉尔丁针对卢梭的公意理论也发出相应的诘问：“如何防止形成不义、专横且暴虐的多数，甚至连追求共同利益的欲望都没有？”［9］

2.人们愿意遵循公意的目的是为了保存自我的生命、自由与财产，如果参与订约的人们在毁约的条件下可以获得更大的利益，那么人们结合而成的主权者是否会崩溃瓦解？

3.黑格尔认为，作为指导国家最高原则的公意理论只是片面的、主观的，个人订约的动机不足以维系国家共同体的存在，“他所理解的意志，仅仅是特定形式的单个人的意志（后来费希特亦同），他所理解的普遍意志也不是意志中绝对合乎理性的东西，而只是共同的东西，即从作为自觉意志的这种单个人意志中产生出来的。”［10］

三、卢梭普遍意志理论的现代困境与出路

（一）普遍意志理论的当代困境

卢梭并没有强求所有民族都实行他倡导的直接民主制模式，无论是君主政体、贵族政体还是民主政体，只要以普遍意志作为治理国家的最高指导原则，都有它的现实合法性。在法国的路易十五统治时代，对外连年征战所致军费开支过多，基于现有的等级划分即教士、贵族、平民三个阶层，只能把庞大的军费开支转嫁给平民阶层，让他们来偿付和承担较高的税收；但为何尚未爆发法国大革命，原因在于还能有效保障臣民的自由、安全与财产。

当今世界，实行民主制的国家数量众多，其中代表制民主成为世界主要发达国家和重要发展中国家的民主治理模式。然而，代表制民主选出的民意代表并未充分显现选民的普遍意志，他们甚至没有过多时间联系选民、倾听选民政治经济社会等若干方面的诉求；此外，民主国家的新闻媒体、网络平台被社会上占主导地位的商业集团或者政治机构管控和掌握，他们利用这些平台散布有利于他们经营获利或者政治统治的正面讯息。因此，民众的普遍意志要在这些公开的网络管道进行充分表达，有现实上的困难。

（二）普遍意志理论的解决方案

当代的哈贝马斯试图从商谈民主的角度对这一问题进行回应和解答，他要求人们在商谈过程中要遵循真实性、正确性和真诚性的规范；在正式的政治投票之前，公民群体就公共议题自由、公开、平等地进行讨论、交流，最终达成政治共识，“公共意见代表的是这样的政治影响活力，它可以被用来影响公民的选举行为或者议会团体、政府或法院的意志形成过程。”［11］也就是说，哈贝马斯所指称的商谈民主包括政治领域的商谈和公共领域的商谈两部分，其中公共意见会影响政治意见，它们是交互影响的关系。

与哈贝马斯的理论方案不同，卢梭强调公共意志或者说普遍意志的生成需要借助良好风尚和习俗的教导，经过它们的教化与作用，公民更能够遏制自我的私欲，拥有更为明确的公共意向。但是，卢梭对公意观培育抱持的意见还是希冀全体公民成为同质性的个体，他们仿佛只有一种公共意志；而哈贝马斯的双轨制商谈民主程序却能够容忍多元的意见，他不要求全体公民只发表同一种声音，而是在容忍歧见的过程中逐步地达到共识。

哈贝马斯所要求的商谈伦理适用于发达成熟的市民社会，它极度仰赖公民的参与美德和个人的政治素养。如果要求处于民主转型时期的国家也通过套用哈贝马斯的双轨制商谈程序来就公共议题发表公共讨论，大概率会出现种种民主乱象行为。囿于民众自身的知识结构和专业素质，能够对公共问题做出终局性决定的还是政府机构中的技术官僚；因为民众不可能对所有公共问题都能了解，他们总有自己的知识认知盲区，政府也不可能在全国范围内委派专家学者对民众进行专业培训，在此基础上再由各议题的专家来引导公共讨论，最终有效地形成真实的普遍意志。当然，现实中有过这样局部地区的民主尝试，譬如德克萨斯州大学的詹姆斯·菲什金教授尝试进行协商民调的试验，协商民调的结果是讨论过程提高了参与代表的政治判断力，学会了适时调整自己的观点，感受政治决策的复杂性。但不可忽视的是，举办全国性的公共论坛还需要经济保障，否则难以长久为继。

四、结语

本文对普遍意志的理论做了比较简略的介绍与梳理，通过对卢梭语境下的普遍意志理论的解构来透视出卢梭公意观的理论缺陷和悖论：它并不能保证立约者可以始终遵守约定，特别在违约有利的情况下；而且卢梭的公意理论如果不能形成正确的公共意志，容易反方向地演化为极权主义的悲剧。

在当代思想家对民主反思的学说中，哈贝马斯的商谈民主程序不失为一种有原创性的理论学说，一方面强调对话者的商谈伦理；另一方面主张经过前后设置的公共和政治的两个场域，让民众就公共议题进行审慎、严肃地讨论。然而，他的商谈民主理论需要诸多条件才能够成为现实，包括公民美德、公民专业素养、组织公共论坛的经费等限制条件。当下，这些条件仍然需要长期的努力才能达到，尽管一些地区有过相应的民主试验，但仍然要经过不断的试错总结。

注释：

①关于公意的概念史，笔者未能全面详尽介绍，可参见Patrick Riley，The Genenral Will before Rousseau，Princeton University Press，1986.

参考文献：

[1][英]伯特兰·罗素.西方哲学史（下卷）[M].马元德，译.北京：商务印书馆，1981：225.

[2][美]约翰·麦克里兰.西方政治思想史[M].彭淮栋，译.海口：海南出版社，2003：308.

[3][法]让·雅克·卢梭.社会契约论[M].何兆武，译.北京：商务印书馆，2003：24.

[4][英]戴维·米勒，[英]韦农·波格丹诺.布莱克维尔政治学百科全书[M].邓正来，主编，北京：中国政法大学出版社，1992：289.

[5][法]让·雅克·卢梭.社会契约论[M].何兆武，译.北京：商务印书馆，2003：35.

[6]谈火生.民主审议与政治合法性[M].北京：法律出版社，2007：103.

[7][法]让·雅克·卢梭.社会契约论[M].何兆武，译.北京：商务印书馆，2003：18.

[8]林丛，徐国亮.卢梭公意说之争的诠释学解读[J].理论学刊，2012（6）：85-88.

[9][美]吉尔丁.设计论证-卢梭的社会契约论[M].尚新建，王凌云，译.北京：华夏出版社，2006：50.

[10]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1982：254-255.

[11][德]哈贝马斯.在事实与规范之间[M].童世骏，译.上海：三联书店，2003：449.

作者简介：胡庚涛（1998.7-），男，汉族，江西赣州人，硕士在读，研究方向：西方政治思想史、当代西方政治哲学。