基于理性主义与情感主义对孟子美德伦理学的思考

陈嘉豪

[摘 要] 虽然学界的主流观点认为孟子伦理学是美德伦理学，但是对于孟子美德伦理学属于哪一流派还存在争议，万百安认为孟子美德伦理学更接近理性主义，而斯洛特认为孟子美德伦理学更接近情感主义。实际上，通过对“生之谓性”和“万物皆备于我”的考察可以发现，孟子美德伦理学既具有理性主义的特征，也具有情感主义的特征，孟子美德伦理学是间于理性主义与情感主义的美德伦理学。

[关 键 词] 孟子；美德伦理学；理性主义；情感主义

理性主义和情感主义是美德伦理学中的两种重要类型，这两种类型之间存在着难以调和的分歧。理性主义美德伦理学的特点在于：它将人性作为人与其他存在相区分的特质，认为美德是增进人的幸福（eudaimonia）的品格特征，这使幸福成为首要概念，而美德变成次要概念；而情感主义美德伦理学的特点在于：它将美德理解为情感，人们不需要通过理性而是通过直觉来判断一种品质是否是美德，这使美德并没有得到充分的解释。

孟子的伦理学围绕着作为儒家核心美德的仁，帮助我们成为仁者，所以他的伦理学是一种美德伦理学。本文将从三个方面考察孟子美德伦理学的特质：第一，考察万百安和斯洛特对孟子美德伦理学的看法及其缺陷。第二，考察孟子关于“生之谓性”的论述对美德做出的本体论说明，这使他的美德伦理学具有了理性主义的特点。第三，考察孟子“万物皆备于我”的思想，这使他的美德的概念既在内涵上超越了情感主义美德伦理学的核心概念“同感”（empathy），又与“同感”具有精神上的一致性。在此意义上，孟子的美德伦理学至少具有情感主义的特点。因此，孟子的美德伦理学介于理性主义和情感主义之间，在某种意义上可以避免这两种美德伦理学各自存在的问题，超越了理性主义和情感主义之争，为美德伦理学以更精致的形态指导我们生活中的道德实践提供了借鉴和思路。

一、万百安和斯洛特对孟子美德伦理学的看法及其缺陷

万百安认为孟子的伦理学思想与亚里士多德的理性主义美德伦理学有很多相似点①：第一，两者都对生活方式以及该生活方式所需要的人格特质感兴趣。第二，在考虑人性之所是的前提下，两者都关注如何成功地培养这些品质。笔者认为，万百安虽然看到了孟子伦理学和亚里士多德伦理学具有相似性，但是没有看到孟子和亚里士多德都对美德进行了解释和说明；虽然看到了孟子和亚里士多德都使用过类似于“繁荣”的概念，但论述的重点却在于二者对“繁荣”的理解的不同之处，这使他的论证难以完全支撑他支持的孟子美德伦理学更接近于理性主义的观点。

斯洛特并不赞同万百安的看法，并指出了其观点的不足②：第一，万百安仅将包括孔子和孟子在内的儒家美德伦理学和亚里士多德的美德伦理学进行对比，而忽略了以休谟思想为源泉的情感主义伦理学，虽然注意到了孟子的恻隐之心，却忽视了休谟所提出的类似的“同感”概念。第二，万百安在讨论孔子的美德伦理学时强调了孔子美德伦理学与理性主义美德伦理学的共同点在于美德对确保个人过上美好生活或繁荣生活的作用，但他在讨论孟子时并没有强调这一点。第三，在万百安那里，亚里士多德伦理学思想和孟子伦理学思想的相似之处在于二者都是美德伦理学，而不是后果论或义务论。

在质疑万百安观点的基础上，斯洛特还将情感主义美德伦理学与理性主义美德伦理学进行了对比，并进一步提出孟子美德伦理学思想与其说是理性主义美德伦理学，不如说是情感主义伦理学。在斯洛特看来，情感主义美德伦理学与理性主义美德伦理学的最大分歧在于：前者认为出于好的道德动机的行为具有道德价值，后者则认为具有道德价值的行为来自理性。孟子和休谟都认为善行是一个人出于善的动机而做出的行动，而亚里士多德认为美德行为是一个有美德的人才会做出的行动。休谟将仁爱视为人类心灵的一种原始倾向，这与孟子提出的性善论非常相似，而且孟子提出过和休谟的“同感”非常相似的概念。

笔者认为，万百安虽然关注到了孟子伦理学思想与亚里士多德伦理学思想的相似性，但他忽略了孟子美德伦理学中的情感主义成分。斯洛特虽然指出了万百安观点的不足，但他认为孟子的美德伦理学是休谟的情感主义美德伦理学，忽视了孟子美德伦理学的理性主义特质，没有具体论述孟子“万物皆备于我”的观点在何种意义上与“同感”概念相似。虽然二者都通过对孟子美德伦理学与理性主义美德伦理学和情感主义伦理学中的部分概念进行分析和比较来论述自己的观点，但是他们考察的视角无法全面地揭示孟子美德伦理学的思想闪光点。

实际上，孟子的美德伦理学既具有亚里士多德理性主义美德伦理学的特点，也具有休谟情感主义美德伦理学的特点，与其说孟子的美德伦理学是理性主义美德伦理学或情感主义美德伦理学，不如说孟子的美德伦理学超越了这两种形态的争论与冲突，其特质是介于理性主义与情感主义之间。下面将考察孟子美德伦理学如何体现这种特质。

二、“生之谓性”：孟子美德伦理学中的理性主义特征

孟子作为先秦儒家的代表人物，他为儒家美德提供了本体论上的说明：为什么仁、义、礼、智是美德。下面将通过对《孟子》中关于人性与美德内容的分析来论述孟子美德伦理学具有的理性主义特征。

孟子对人性问题的讨论集中在《孟子·告子章句》，主要是针对告子等人支持的性无善无恶的观点展开论述。其中，孟子与告子关于“生之谓性”的论辩对孟子性善论思想具有奠基性意义，如：“告子曰：‘生之谓性。孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？曰：‘然。‘白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？曰：‘然。‘然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”在这里，孟子以告子之逻辑反驳告子之观点。孟子通过“白之谓白”为“生之谓性”的讨论划定范围，告子的回复是“然”。

告子认为，“生之谓性”在逻辑上等于“白之谓白”，则“生”的内涵与“性”的内涵是等同的。孟子所提到的“白”是白羽、白雪和白玉的共性，通过“白”的共性规定了“生”的共性，即在告子那里“犬生”“牛生”与“白羽”“白雪”在概念性质上是等同的，“生之谓性”这一命题如果要成立，必须满足“生”与“生”之间关系相等的条件。那么，我们可以重构《孟子》中关于“生之谓性”的论证：

大前提：“生”等同于“性”。

小前提：“生”与“生”之间关系相等。

结论：犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性。

面对孟子的诘问，如果告子回答“不然”，就意味着他否定了自己提出的观点；如果告子回答“然”，就意味着告子承认人与禽兽没有区别，而“人禽有差等”又是一个公认的既定事实。这样，孟子就成功地反驳了告子的观点。告子强调的“生之谓性”是指人天生具有的都是性，人性与动物的性是一样的。孟子并不是要否认性是人天生的，而是认为并非人天生具有的都是性，人性与动物的性是有区别的。

孟子与告子关于“生之谓性”的讨论为后续孟子论述美德与人性的关系做了铺垫，通过对“生之谓性”这一命题的辩论，进而在本体论或形而上学层面上对“生”与“性”进行了划定，最终揭示了孟子人性论和告子人性论最本质的区别，即告子认为“生”等同于“性”，而孟子认为“生”不等同于“性”、“性”也不等同于“性”。在“生之谓性”论述的基础上，孟子还指出“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”。孟子认为，仁、义、礼、智这些美德都是人（或人性）生来就有的，而不是从外部客观环境获得的。孟子对人性和美德的讨论需要解决的一个重要问题就是人与禽兽的区别。孟子在《孟子·离娄》中就提出过“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”，人与禽兽的区别很少，这一普通人会丢失但君子会保留的差别正是具有先天性的“性”。孟子还说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）这说明“性”在孟子哲学中获得了具有超越性的道德形而上学的意义，仁、义、礼、智是天赋予人的本性，“天”是人的本性的终极依据①。而且这种具有道德本体论意味的“性”还使人相比其他存在的特殊性得到了彰显，使人天生就具有获得美德的可能。

这样，孟子就从本体论角度对自己美德伦理学中的美德作出了说明。仁（包括义、礼、智）之所以是美德的原因在于它们是使人区别于其他存在的特质，即人性。人性又以天为根据，所以孟子所说的“性”具有先天性、超越性的道德形而上学的意义。而孟子的美德伦理学与理性主义美德伦理学都尝试对美德作出理性的解释，在这种意义上，孟子的美德伦理学具有理性主义的特征。

三、“万物皆备于我”：孟子美德伦理学中的情感主义特征

以斯洛特为代表的一些学者认为孟子的美德伦理学是一种情感主义美德伦理学，一个主要原因是《孟子》以及后来的二程、王阳明等提出的“人我合一”的思想与情感主义美德伦理学的核心概念“同感”相一致。但是，“同感”是“万物皆备于我”这一思想的全部内容吗？

在回答上述问题之前，需要先考察斯洛特等学者在何种意义上认为“同感”与“万物皆备于我”相一致。斯洛特经常引用“我感受到了你的痛苦”来描述“同感”概念。这也就是说，“同感”是一种对他人的情感、思想和境况“感同身受”或“设身处地”的能力以及现象。如果“同感”与“万物皆备于我”相一致的话，斯洛特等学者就必须从自我和他者的伦理关系出发对“万物皆备于我”作出解释，即他者的情感在“我”这里乃是皆备，唯其如此，“我”才能够体会到他人的情感①。

实际上，斯洛特等学者对“万物皆备于我”的考察并不全面。第一，“万物皆备于我”至少提供了两种可能的同感的表现方式：一种是斯洛特等人提出的自我与他者之间的同感，这种同感方式是直接的；另一种则是人与其他存在物（如动物）之间的同感，这种同感方式是间接的，需要通过人与这个其他存在物及其当下的艰难或危险处境相接触才得以生成，并且往往需要借助某种想象或联想。例如《孟子·梁惠王上》中梁惠王因为“不忍其觳觫”而选择不杀牛就是一个例证。梁惠王在看到牛恐惧的样子后，联想到牛没有什么罪过却要被杀掉，最后选择不杀牛就体现出了人与其他存在物之间间接的同感。

第二，“万物皆备于我”的本意是天人本一，即自然界中的万事万物和人一样，都具有相同的本性。孟子强调的“天人本一”不仅指向人，也指向形而上的本体，这也就是说，“万物皆备于我”不仅具有境界论的意义，也具有本体论的意义。孟子强调“万物皆备于我”，最终还是要“强恕而行，求仁莫近焉”，回归到对美德的探求，而仁（以及义、礼、智）这一美德又是人生来具有的、由具有形而上意义的天所赋予的人之为人的东西，所以“万物皆备于我”作为仁（以及义、礼、智）的具体呈现，既体现了与“同感”这一概念的一致性，也兼具了形而上的意义。

此外，“万物皆备于我”在精神气质上与“同感”概念具有一致性。孟子的“万物皆备于我”并没有刻意地区分情感和理性，这与斯洛特强调“同感”概念及反对西方哲学理性和情感的二分是相一致的。“中国从来没有像西方那样以一种不健康的、至少是受蒙蔽的方式贬低情感”②，这正是孟子思想乃至中国哲学吸引斯洛特的地方，斯洛特的情感主义美德伦理学正是在批评西方的这种错误中逐渐发展而来的。

综上所述，“万物皆备于我”不仅为丰富“同感”概念的内涵提供了可能性，而且在精神气质上与“同感”概念具有一致性。在这个意义上，孟子美德伦理学具有情感主义美德伦理学的特征。孟子通过兼具形而上意义以及情感的仁（以及义、礼、智）这一美德，使他的美德伦理学既对美德进行了解释，又没有失去美德的首要地位。

四、结束语

总体来说，孟子的美德伦理学既不是纯粹理性主义的，也不是纯粹情感主义的。孟子的美德伦理学既克服了情感主义美德伦理学拒绝对美德作出理性说明的缺陷，也弥补了理性主义美德伦理学使美德从属于繁荣而失去首要地位的不足。当然，彻底的理性主义和彻底的情感主义作为美德伦理学，是不能调和在一起的。理性主义美德伦理学和情感主义美德伦理学的差别主要体现在两个方面，而孟子美德伦理学在其中一个方面采取情感主义的立场（即主张“万物皆备于我”是美德），而在另一个方面采取理性主义的立场（即为美德提供一种以人性为基础的理性说明③）。在这个意义上，孟子的美德伦理学是一种情感主义的理性论或理性主义的情感论，是一种间于理性主义和情感主义的美德伦理学，从而超越了美德伦理学内部的理性主义与情感主义之争。这对我们在新的时代条件下发掘出孟子思想新的闪光点，以及运用孟子哲学和规范伦理学相关理论解决现实生活中的道德实践问题都具有十分重要的意义。

作者单位：湖南师范大学

注释：

①（美）万百安：《早期中国哲学中的美德伦理与后果主义》，张丽丽等译，西北大学出版社，2022，第394-401页。

②Michael Slote：“Comments on Bryan Van Nordens Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy”，Dao，2009（8），pp.289-295。

注释：

①郭齐勇：《中国儒学之精神》，复旦大学出版社，2009，第66页。

注释：

①叶树勋：《道德自我与行动意志——孟子哲学中“万物皆备于我的义旨新探”》，《哲学研究》2020年第10期，第65-74页。

②（美）斯洛特：《重启世界哲学的宣言：中国哲学的意义》，《学术月刊》2015年第5期，第36-42页。

③黄勇：《美德伦理学：从宋明儒的观点看》，商务印书馆，2022，第78页。