人类学人观视角下四川农区藏族生态观探究

翟淑平

（中国社会科学院 民族学与人类学研究所，北京 100081）

近年来，人类学对藏族生态观的研究不断涌现，主要围绕其功能性[1]、与社会变迁的关系[2]、宗教表征[3]、伦理道德[4]等方面展开论述。这些研究一方面预设了一个“先验性”的藏族生态观，视其为不言而喻的整体社会事实，以此来解释藏族人的观念和行为，从宗教信仰、风俗、禁忌等层面探讨藏族人对生态保护的重视和实践。这当中难免隐含着一种因果倒置，因为生态观念和实践是“嵌入”藏族整体社会文化中的“部分”，积极的生态效应只是其整体社会生活运行的良性文化后果之一。此外，从宗教、伦理、道德层面对藏族生态观展开的研究往往将其视为一种象征和意义系统，其本体则被掩藏在文化表征之下。通过对上述问题的反思，非常有必要跳脱出“为生态而生态”的思维逻辑，将生态复归于藏族社会文化的整体之中，从文化运行的完整逻辑中挖掘藏族的生态观念和伦理智慧，将文化持有者从“藏族人更注重生态保护”的符号化和标签化想象中突显出来，展现其社会生活实践的本相。基于这些思考，本文以四川阿坝藏族羌族自治州的一个农区藏族村落——加村①出于人类学田野伦理要求，本文的加村是匿名化处理后的化名。为田野点，通过细致观察村民生活观念中自我与他者的多重关系，呈现其整体生活中的人观，从而探究农区藏族生态观，以期管窥藏族生态观的本质。

加村隶属于四川省阿坝藏族羌族自治州马尔康市白湾乡，文化区位上属于嘉戎藏族聚集区。该村分为两个自然村，总计80户339人。村民生计以农业为主，主要种植小麦、青稞、玉米等粮食作物，以及洋芋、莴笋、苹果、花椒、核桃等经济作物。加村村民也挖虫草、挖草药、捡菌子以增加经济收入。还有一些村民在马尔康市做生意、任公职。加村村民以信仰藏传佛教为主，同时也保留了大量的本土民间信仰。“三界”宇宙观在村民的日常生活中能明显地展现出来。本文在加村的研究注重一种整体性的视角，即分析村民是如何把自身安放在整体的宇宙生命秩序中，处理自身与外界的多重关系，并且形成自身的一套运行模式；也更加细致地洞察加村村民在此过程中赋予这些行为和实践的意义，注重主位视角并进行阐释和理解。这都绕不开藏族人对自我和他者的认知，以及关于“人”的观念。从这个层面来看，从人类学的人观研究出发，对加村藏族村民生态观的分析能够进行恰当的理论对话。

一、作为社会文化基础的人观

明确而具体地提出“人观”并加以研究的当属莫斯（Marcel Mauss）。基于涂尔干（Emile Durkheim）关于人是社会性与生物性的双重统一的观点，莫斯提出了“完整之人”的概念。同时，莫斯也综合了生物、心灵和社会等维度，强调人的身心一体性、社会性和历史性。他认为，人并非独立于社会的个体，而是用于表达社会的心智范畴（category of mind）。现代西方社会的“自我”和“人”的概念其实是衍生于古罗马和基督教的社会史产物，诸如北美和澳大利亚的原住民理解的“人”与之完全不同。莫斯的人观研究就是要通过这个普遍存在的具体现象，理清关于人的观念的衍变过程：部落社会人观的特征是混融性的，罗马时期的人观是相互替代的法律人，基督教意义上的人观则是具有道德良知一致化的个体。在莫斯看来，到了近代西方社会，人才获得了道德与法权相统一的地位，而“完整之人”的概念也在于表明，“人”的自我统一性要以与神圣“他者”的统一为前提①莫斯关于人观的法语原文刊发于The Journal of the Rayal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland，Vol.68，1938。对应的英译文为A Category of the Human Mind：the Notion of Person：the Notion of Self，由W.D.Halls 翻译，收录在1985 年纪念莫斯的研讨会会议论文集The Category of the Person：Anthropology，Philosophy，History. 本文参考[法]马塞尔·莫斯著，林宗锦译：《人类学与社会学五讲》，广西师范大学出版社2008年版，第51—81页。。

莫斯的人观研究是最能体现其“总体社会事实”（total social fact）的独立主题[5]26，引发了后续的诸多人观研究。1973年，以法国学者为主的多项人观研究成果汇编出版，这是一本非洲人观会议的论文集。这些研究表明，非洲的人观具有以下特征：个人的身份须通过群体才能界定和表征，人的身体由物质的和精神的多个部分构成，自我是开放的、非本质性的，须由灵媒调停外界力量，“完满人格”（full of person）经过整个生命过程才能逐渐达成[6]。麦克金·马里奥特（McKim Marriott）基于对印度社会的研究提出“流动的人”（fluid person）这一概念，认为人格模式源自社会对身体的文化建构，因而人是流动和变化的[7]109~142。受其影响，玛丽琳·斯特拉森（Marilyn Strathern）基于对美拉尼西亚社会的研究，提出“可分之人”（dividual person or partible person）的概念[8]97。梅耶·福蒂斯（Meyer Fortes）通过对非洲塔伦西人（Tallensi）的研究发现，他们的人观是基于对人与物、人与非人等关系的认知而形成的，人是过程性的，是不同程度的生物性、心理性、社会性相互叠加的生成过程[9]273。拉内·韦尔斯莱夫（RaneWillerslev）对西伯利亚尤卡吉尔人（Yukaghirs）的研究表明，他们认为世界由人类、动物、精灵等共同构成，而人之为人，是以其与周围世界的物、精灵的相互关系为基础和前提的，他们互相模仿、互相制造麻烦，然后协商解决[10]112。莫里斯·里恩哈特（Maurice Leenhardt）延续莫斯“人的自我统一性要以与神圣他者的统一为前提”的观点，通过对美拉尼西亚人的研究，指出当地人只有在与他人的联系中才能表达自我[11]73。

相比之下，格尔茨（Clifford Geertz）将人观视为文化体系生发出的符号结构。他基于类型学比较的方式指出，西方的人观基础是“selfhood”（自我），“自我”是有边界的一体化存在；巴厘人的人观是一种剧场主义（dramatism），注重表演的精确性；摩洛哥人的人观是情境主义（situationalism）和场合主义（contextualism），注重社会关系的表达[12]55~72。格尔茨同样也想表明，西方的人观只是众多类型之一，关于自我与他者的关系，不同的文化有各自的观念。

人类学家萨林斯（Marshall Sahlins）基于人与其他生命形式的关系探讨了人观和他者的问题。在一篇讨论文化与人性的文章中，萨林斯认为，正是西方文明的人性论让人类将文化视作人性特有，而把其他生物排除在外。他通过大量民族志案例反驳这种观点，指出在印第安人看来，天体、动物、植物、河流、岩石、各种人造物品，以及刮风、下雨、打雷等现象都有灵魂、有意识，具有交流的能力，而且许多动物也有印第安人一样的文化，拥有自己的酋长、氏族、房屋、仪式等，这些动物原本就是人类，只不过拥有不同的“身体”形式和“衣服”风格[13]140~150。萨林斯还指出，人类对于自我的理解必须基于他者性（otherness），通过将外部存在整合进来，社会才得以获得自身的秩序和认同，其“陌生人-王”模式就是将共同体的内外关联起来[14]117~126。当然，这种带着多重互惠的内外并接不仅仅是政治性的，也是结构性的，更是宇宙观层面的，使得社会成为自我生产的总体，而这个总体的自主性却要依赖于他者性（alterity），即“自我的他性”。

近年来涌现出的本体论转向、多物种民族志等讨论，在一定程度上也可谓对人观研究的延续，因为其本质问题依旧在于如何理解“人”，无论其路径是立足于人类，抑或超越人类。可以说，自莫斯明确地将人观作为独立的整体性社会事实以来，围绕人观展开的诸多研究，都是从具体而微的层面展现了不同民族或文化群体如何看待“人”，都是从不同角度关注到了人与人，人与周遭万物、非人的关联，以及“人”的过程性和生成性。

国内较早研究“人观”的学者当属黄应贵，在他主编的《人观、意义与社会》论文集中，多位学者基于不同的角度呈现了毛利人、阿赞德人、汉人、卑南人、排湾人、布农人、台山人、印度南部Tamil人和菲律宾Ilongot 人等多样的人观。黄应贵认为，人观的重点在于一个民族对于人的看法，应从“个体”“自我”“社会人”三者在社会文化中的不同结合方式出发，这是了解一个民族的宇宙观、时间观念、空间观念、自然和超自然观念的基础，有助于破除西方观念中假定个人的自主与整体性以及普遍性伦理原则的存在等[15]1~8。此外，国内的人观研究还围绕时间观念、民间文学、家屋、碉楼、认同、族群建构、仪式信仰、命名民俗、亲属制度等诸多主题展开。

然而，从人观研究的大致脉络来看，将人观与生态、生命主题明确关联起来的研究却十分寥寥。1989 年，杨通进对生态伦理学的人观进行了讨论，旨在探究“人在自然中的地位”问题。他提出，应对人的认识进行一场“生态学的转变”，将人置于生态系统加以考察，而这样的人观才是开放的、宇宙胸怀的，是“生态人”“宇宙人”[16]。李笑频将人观归于生命观，认为人观是一个民族的生命价值观念，对应于“物、人、心”三元，人观可以划分为自然观、社会观、自我观[17]。

人观是人类学研究的基础性命题，重点在于总结一个民族对“人”的基本看法。人观涵括了生物、社会、心灵等诸多层面，对于研究一个民族对时空、自然、宇宙等问题的观念是基础性的[15]1~8，也是“人类能力和行动的基础、自我的观念以及情感的表达方式”[18]71，对特定文化的人观进行考察，是描述文化之间根本差异的最有效方式。如何立足于学术史脉络中的人观研究，将其与生态、生命这些本质问题更密切、更具体地关联起来，仍有很大的研究和挖掘空间。

总之，不同民族和文化对于“人”“自我”“他者”都有各自的认知和表达，生活于特殊自然人文环境的藏族，在长期的历史过程中形成了自身的人观和他者观，这与其生态认知和实践有何深层关联，本文就以加村的具体案例为基础来探讨。

二、加村村民观念世界中的人与物

人观可以作为理解藏族人生命宇宙观的逻辑起点，有助于整体性、关系性地呈现藏族人是如何在细微的生活中与周遭的万事万物发生关联的，也有助于在“生命”本质尺度上破除具有现代性意味的“生态”概念自带的层层迷雾。加村村民观念世界中的人是与其所处自然环境保持着密切联系的，人们在日常生活中与周边的山、水、动植物构成了一个完整的生活世界。

加村整体呈现出一种“人”散落、融于山水森林中的样态。在村民的观念世界里，神山处于首要位置，其次是圣湖，水从山上流下，曲曲折折地流入脚木足河，一栋栋石头藏房散布在河两旁。围绕着这些神山圣水、神树神石，当地人还流传着诸多人与山水林木相关的故事和传说。从山、水、动物、植物这几个方面对加村人生活其中的整体生活世界进行描述，旨在以部分反映整体的方式呈现加村村民与周遭事物的关系，进而透视出村民对自我和他者的认知和观念。

（一）人与山

加村人与山朝夕相处，从中获取生活资源。面对山的馈赠，人们将其奉为神山，加以崇敬。加村有属于自己的18座神山，最大的两座位于村子背后最高的山顶，分别叫作布多尔和格日沃。在两座大神山和村子房屋之间的广阔森林中，另外16 座小神山分布其间。几乎每个小山包都是一座小神山，它们拥有各自的名字①名字分别是布多尔森格雍忠、格兹热窝尔巴金、布多尔咋依木打、加墨噶尔格聂依木打、布罗布罗依木打、塔瓦尔瓦依木打、党杰哇尔依木打、若尔伍过依木打、萨噶尔脚依木打、达贼格瓦尔依木打、得咱格奴格列依木打、萨噶达而伍依木打、班格日依木打、脚斯都依木打、脚依依依木打、汤甲姆却却却达。。村民在山顶为两座大神山分别建有祭台，而小神山则只挂经幡。

村民在每年固定的日期登山祭祀神山，以三五家为组合，分别负责给各座神山插箭、挂经幡，供糌粑、酥油、柏树枝等。神山也要日常祭祀，每家都有煨桑炉，每日清晨以糌粑和柏树枝煨桑。在一些重要的仪式场合，如婚礼，人们也要赞颂神山，祈愿祝福。神山与人形成互惠关系，并以此表征二者之间的伦理关系，例如，村民对山神赋予人格，并将村民的整体性格与自己的山神加以类比。但二者之间并不总是处于积极的互惠之中，冲突时有发生。村民认为，家里有人去世，或者去别人家参加了葬礼，要过15 天才能上山，否则就会引起山神的不悦，导致冰雹、霜灾等；山神还会因为村民的各种“过失”发泄自己的愤怒，诸如让人畜生病、家庭不睦，甚至用雷电将神山的祭祀台击毁等。

在村民的观念中，山神和人是平等的生命形式，均处于轮回之中，只不过山神的前世功德比较大，转世后就拥有了一些法力，因而比人的本领大。他们依靠这些本领，从人这里换取供养，所以人们只能“敬山神”，而不能“拜”。加村村主任仁青曾愤愤不平地说，“山神也是比较势利眼的，人外有人，天外有天，哪个人有本事，山神也晓得的，不敢给你乱整，他也欺软怕硬，哼！”②访谈对象：仁青，加村村主任；访谈时间：2019年8月3日；访谈地点：加村仁青的家中。但这并不妨碍人们的敬畏之心，让山林处于人们的保护之下。

（二）人与水

在群山之间，加村背后的山顶牧场有六个湖，其中的措各森和布苏挨尼是村民心目中的神湖，村民会在干旱时去求雨。村民相信湖里住着鲁神，掌管着雨水，因此带着祭品到湖边祈雨。有时，村民也会用“砸海”的方式往湖里扔大石头、火药，加以震慑。这种看起来颇为暴力的行为实际上与祈祷并行不悖，因为人们并非无条件祈求，也是一种互惠往来，在他们看来，水里的鲁神和山神一样，同为轮回之中的生命形式。对于鲁神的崇敬还表现在人们会为其修建“鲁空”（藏语音译），即鲁神住的房子，划定出鲁地、鲁林，并且定期献祭；同时，人们也对鲁神的诸多地盘心存敬畏，存在着诸多禁忌，保持水的洁净，不乱砍伐鲁林。

村民在生活中离不开水，山泉水被引入各家用于日常生活；村民集体修建了沟渠，引水灌溉农田，集体建起了一座小型水电站，发电供全村使用。村民还在溪流上建起转经筒，靠水力推动转经筒；每日清晨，村民要用清水礼佛；很多仪式活动中也要用到清洁的水。面对水的馈赠，村民报以感恩和敬畏，尊重水的洁净，绝不允许污染水，并且为这洁净付出各种各样的努力，以此保持水的神圣性。

村民认为，当水被触怒，也会毁掉房屋、田地，像人“吃”水一样，水也要“吃”人。这种交互作用，似乎让二者的关系清零，代表着一种交换的完成，一切归于原初，然后再重新轮回。正是在一次次的重复之中，村民学会了与水相处和共存的智慧。在村民看来，人类要通过剥夺其他动植物的生命来获得自己的生存，在此过程中至少应该怀有一种感恩和怜爱之情。

（三）人与动植物

加村的神山圣水对村落的大部分森林和山谷进行着空间上的分配和规划，神灵对各自领地上的动植物拥有所有权。与此相应，村民也对其中的动植物形成信仰和诸多禁忌。不能随意猎杀动物、砍伐植物，即使要去捡菌子、捡柴，也不能过于惊扰，以免不小心触怒相应的神灵。据村主任仁青说，曾经有个猎人到山上打猎，念一种称作“卡显”（藏语音译，汉语意为“诅咒”）的经，能让所有动物都经过他设下的陷阱自投罗网，结果引起了山神的愤怒，他的整个家族就接二连三地出现厄运。

在当地村民看来，什么样的动物应该居住在什么样的空间和环境中，是有一整套秩序的。家养的动物就在村里居住，而狍子、老熊、猴子等野生动物就应该居住在高山密林中，若是它们从山上下来到村子里，则是一种凶兆。例如，人们认为，豹子出没村中就意味着将有争端爆发，必须要请僧人来念经作法。在村民看来，野生动物都归山神管辖，人没有资格随意猎杀。例如，人们认为，山鹿专门给山神提供鹿奶，哪个人要猎杀山鹿，他们家的家畜和人员就会遭到山神的报复。当然，无论是对家养动物还是野生动物，村民都怀着慈悲心，尽可能地坚持不杀生理念，这与部分村民信仰藏传佛教有莫大关系。藏传佛教的轮回转世观念使村民相信，这一世的动物极有可能就是已逝祖先的转世，而自己的来世也有可能转世为动物。

对于植物，加村村民也有相应的信仰和仪式。村里以前有108棵岷江柏神树，为了保护它们，村庙的僧人施了咒语，如果谁砍了树，就会遭遇厄运。其中一棵神树名叫“四角曼曼”，意思是最高大、最有名的一棵。据加村老人回忆，有一位村民曾在树下点火烤洋芋吃，离开时没有把火彻底熄灭，导致这棵树被烧毁。这位无意间犯错的村民请僧人到家里念经、忏悔、赎罪了很多次，依然没有求得神树的原谅，他们家人的健康和运气长期遭到影响。在加村调查期间，碰到一个与植物有关的治疗仪式，据主持仪式的僧人讲，这家的父亲在山上随手砍了一棵树，冒犯了居住在树上的神灵。据说，在加村因为无意间殃及植物而受到相应惩罚的事情时有发生，这也提醒村民要格外注意，不能随意砍伐和损坏植物。

各种植物除了为村民日常所用外，很多也被用于仪式中。例如，日常煨桑，除了用柏树枝外，也可以选取别的植物，但要严格遵循对植物的“黑”“白”之分，“兴嘎儿”（藏语音译，汉语意为“白木头”）能够用于煨桑，如柏树、桦树、杉木、松木等，“兴囊儿”（藏语音译，汉语意为“黑木头”）是严禁用于煨桑的。此外，一些特定的仪式要用到的各种树枝、草、种子等，则须根据仪式的规定严格准备。

总体来说，从高山上的圣湖、层叠的神山到交错的密林、散落的民居，俨然有序，人和动植物、神灵共同构成加村人的生活世界。村民在日常生活实践中学会与周遭事物相处，以各种仪式和活动去化解问题，回归平安。村民的神灵体系更多的是与自然密切关联的，很大程度上体现为一种自然崇拜。从山水到动植物，从人到各种神灵系统，都各安其位、各行其是，形成一种严密的秩序。人只是这个秩序中的一小部分，生存和生活的基础是处理自身与广阔的外部他者之间的复杂关系，在此过程中对“自我”的认知和建构必然要诉诸外在的“他性”。

三、农区藏族人观的他性逻辑

加村村民的观念世界之所以呈现上述严密秩序，根源和基础在于村民对三界宇宙观的遵循。其核心是将世界分为“上界—神界、中界—年界、下界—鲁界”[19]，三界宇宙观天然地与自然生态发生着密切的关联，自然万物皆有灵魂，并且灵魂具有固定的形态，可以离开躯体到处游荡，无处不在地充斥于宇宙，根据灵魂的不同特点和去向，出现空间的分割，形成宇宙的层次结构[20]。具体到人而言，藏族有寄魂的观念，灵魂如果受到惊吓或遭遇无法忍受的病痛时就会离开身体，附着在山峰、湖泊、石头、动植物等自然物上[21]。根据这一观念，藏族人的自我与外部他者密不可分，甚至其生命基础的灵魂也是可以寄存于外在的动植物体内的，这是将人与动植物及其他自然物进一步关联了起来。

三界宇宙观以及有关自然、灵魂等观念也不断地与藏传佛教系统相互融合。降边嘉措将古代藏族的灵魂观视作藏传佛教活佛转世制度的思想根源和理论基础[22]；谢继胜也认为西藏灵魂转世的观念是随着佛教思想的传入，由佛教灵魂观与原始灵魂观融合的产物[20]。当然也有一种观点认为转世和轮回并没有一个恒定的灵魂实体作为主体，仅仅是一个因果相续，其中起联系作用的是记忆[23]。但对于普通民众而言，他们仍须有一个具体可感知的灵魂实体的存在，才能更为朴实和自然地将此生与来世关联起来。值得注意的是，藏族的灵魂观往往与其自然生态观联系在一起。洛桑灵智多杰指出，藏族的神灵多半依附于自然物中，因而人们把自然物和自然力量视作具有生命意志和能量的对象加以崇拜[24]16。吴均也指出，藏族神灵的显著特点是自然性，整个青藏高原的自然环境也是神灵世界[25]。万物有灵观将灵魂从人扩展到世间万物，自然之物相应地也接受着人们的崇敬和信仰，寄魂观念更让人将自身的灵魂与自然物关联起来，让自然生态获得了更多的意义。

加村村民把山水自然作为所有灵魂的容器，认为这些生命存在形式和人一样同处于轮回之中，所以人们只是献祭，与之形成横向的双向互惠关系，而不将自己完全交托于这些神灵。相比之下，佛法则代表着对一切生命存在形式的超越，更具普遍性和超越性。山神、水神、树神等都代表着一种地域性、特殊性、世间性的地方神灵，与村民的关系更直接、更密切、更世俗，它们为人类处理的事情也更琐碎、更具体。村民在日常生活中要时时面对它们，不断地思考如何与之打交道，获得便利，而不给自己带来不必要的麻烦。它们出现在村民日常生活中的各种场所，无处不在地影响着他们具体而微的生活，相比佛法所追求的彼岸，是更为清晰且可见的此岸与世间。

从另一个层面来看，加村村民处于靠山吃山、靠水吃水的相对自然的生活状态，山水、森林是其生活中最为基础的环境因素，不但提供着世俗生活的物质资源，还营造着精神世界的大部分空间。自然以不同的形式参与村民世俗与神圣两个方面的生活，促使人们形成对自然的体系化理解。人们在适应自然的过程中，感受到了自然万物的慈悲，学会了与之相处的智慧，天地、神鬼、人心、自然彼此贯通，人处其中，不断重复着生活秩序，既形成一套文化逻辑和地方性知识，也在对自然的体悟中遵循着宇宙运行之道。

总之，加村的田野调查表明，农区藏族人对自我的认知是与周围世界的万物相对应的，也因为佛教的转世和轮回观念在时间尺度上展现了这种关联。因此，其生态观便呈现出自我与他性的混融，具体可以从以下几个方面表现出来。一是从周遭世界看“他性”。就宇宙层面而言，农区藏族人在三界宇宙观的基础框架下认知自身和世间万物，当人与物能够在灵魂层面上形成互通时，作为人的自我便一刻不停地通过自然中的他者进行自我塑造，从而将自我扩展至无限的外部。周遭世界中的一切事物均变为今生之人的“他性”特征，因而诸多景观所组成的人文空间便充满了生命。自我和他者的转换通过自然之物而得以实现，物成为不同世代灵魂转换的中介存在。二是从因果轮回观看“他性”。农区藏族人观念中的人生时间观是与藏传佛教的因果说紧密结合的，使自我与他者能够通过轮回来转换，“我”能够穿行于不同的“世”，获得时间尺度上的他性。三是“他性”的实践。上述双重维度上的“他性”若是离开日常生活中的具体实践，则难免归于虚空。所幸，农区藏族人的生活实践一刻不停地在温习和固化着自我的“他性”，并以“他性”反观自身。

由此，在“自我的他性”的时空展开和日常实践中，农区藏族人对万物的生命本质具有了一种本体意义的认知。这启示我们要回归到物之本体的认识上，绕过符号、表征、阐释等迷雾，清澈地回归于整体主义的“物”。因果循环论和转世观显示出其对周遭万物的平等态度，并在前世今生的因果场域中继替、轮回，万物从“互惠”迁跃至“互转”，其背后是生命本质的一致性；不仅仅在一种“横向”（今生）的尺度上看待自身与万物的关联，还从“纵向”（往世与来世）的尺度上对自我进行拓展。这“纵横交替”的“他者观”彰显出人与其他生命形式在时间与空间层面上的相互转换，其背后的实质在于农区藏族人对生命本身的深刻理解。

人类学的另一个重要理论“互惠”（reciprocity）在此也能够得以体现。但实际上，只有将“互惠”放在“互转”的氛围中，才能更确切地理解农区藏族人的生命认知。正是由于因果、轮回观念使“自我”能够在今生和来世的因果链条上穿梭，“他者”和“自我”得以“互转”，因而“我”“他”之间的区隔就消融了，就能更自然地理解所谓的生态因素和生态保护，其实质是生命观和实践的良性结果。从农区藏族人的人观到生命观，能够发现其灵活而智慧的视角转换机制，有着跳出“人”去看万物的豁达，并且能以“互换”的方式处理自身与世界的关系。这才是其生态智慧的本质所在，也是对藏族生态观进行人类学解释的一个重要切入点。

四、结语：生态与生命

在现代社会科学“文明之眼”的注视下，藏族生态观往往被笼统地归于人的主体性使然。实际上，藏族人的生态观与其说是一种关于人对自然的“生态”利用，不如说是一种对待万物的平等观念，一种生命本体意义的展现。这种观念的存在是与以“物”为中心的生命本体论联系在一起的。

冯友兰在《新原人》一书中通过“境界”的阐述对人进行分析，他认为人做事是有知和自觉的，即“觉解”，因而便有了意义，所有的意义整合为“人生境界”这个整体。根据“觉解”的程度，境界分为四个等级，依次是自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。自然境界是说人依着本能或其社会的习惯而行事；功利境界指人的行为依循着“行利”这个意识；道德境界则是指“行义”，意识到人是社会的成员，应为社会的利益着想；天地境界指个体意识到社会之上还有一个更大的宇宙，自己是宇宙与自然的一员，行事要为宇宙整体的利益着想[26]15~19，45。冯友兰的境界论也启发我们对不同文化的不同境界进行思考。

对那些将人融入万物宇宙之中的文化来说，这样的“天地境界”必然能够带来包括“生态”在内的诸多良性后果。从这个角度来说，藏族生态观的背后就凝聚着这样可贵的“天地境界”，并提醒着当地村民，人无法脱离与他者的密切关联而边界分明地存在。然而，不同文化对于何为自我、何为他者的理解也是各不相同的，如何超越西方强调“个体自我”的“人观”，走向一种强调关联的、更具普遍解释力的“关系主义人观”——不但关注时间脉络上的“纵向他者”，也关注空间情境中的“横向他者”，应该被作为生态人类学研究的基本前提。只有在这样的前提之下，不同民族的“生态观”“生态智慧”“生态知识”等往往呈现出支离破碎状态的形象才能够彻底更改一新，而这才是挖掘其生态价值、文明潜力价值源泉的可行之法。这给社会文化下的行动者提供着参考和制约，使其更从容地处理自我与他者的关联，并在其中展开社会生活、书写意义世界，最终使人能够在天、地、人、神构成的整体世界中“诗意的栖居”[27]191。

本文也意在表明，生态观是一种关于生命的观念，它不应将人视为唯一具有生命者，也不应将生命固定在单一维度之内。“人”是一个关联物质世界、非人世界的整体存在，生命姿态也应从“人、物、灵”的三对关系中进行理解[28]。由此，对“生态”的理解才更能彰显其人文性，才更能把握生命的本质，这才是“生态”本身所应具有的本质意涵。人与周遭世界的多重他者在生命的本质意义上是相通的，仅仅是生命形式的不同表现。从“生命”的本体意义来理解和阐释“生态”，有助于从根本上弥补人与自然的主客二分，形成万物互联的生命共同体理念。不同的生命形式在其共同构成的整体世界中共存、共处，进而达至共享、共情，促成生态共同体的形成，这对人与自然的和谐共生具有基础意义。