家国同构下的共同体实践——以甘肃省天祝藏族自治县为例

李 静，何逍年

（兰州大学 铸牢中华民族共同体意识研究基地/西北少数民族研究中心，甘肃 兰州 730020）

天祝，藏语音译为华锐，意为英雄的部落，是中华人民共和国成立后设立的第一个少数民族自治县。天祝县地处甘肃省武威市南部，素有“河西走廊门户”之称。历史上天祝县及周边地区被统称为华锐。这是一片泛指湟水河以北，庄浪河以西，河西走廊以东的广袤祁连山区，包括现今甘肃省天祝县全境，甘肃省古浪、武威、永昌、肃南等市县的部分地区，青海省乐都北山及互助、门源、大通等县区的部分地方。在现今的行政区划中，天祝县地处历史上华锐地区的核心区域，全称为天祝藏族自治县。天祝县在充分理解自身特殊地缘的基础上，开始走上了一条既突显地域文化特色，又符合时代精神的现代共同体之路。

一、特殊地缘影响下的天祝历史文化

在整个人类社会发展过程中，地理作为最基本的客观事实，制约并形塑着地方社会的整体文化形貌。“地理者，空间之问题也，历史及百科，莫不根此”[1]21，而依托地理基础之上的自然条件与人文事物相互作用，构成了地缘。天祝县所处的河西走廊历来是连通中原与西域的通道。这里东起乌鞘岭，西至玉门关，南北介于南山（祁连山和阿尔金山）和北山（马鬃山、合黎山和龙首山）之间，长度约900 公里，整体呈西北—东南走向的狭长平地。同时，这里也是青藏高原、蒙古高原、黄土高原以及新疆绿洲戈壁等四大地形区过渡和区隔之地。与此相对照的河西走廊是中国三大气候类型的交会地，即北部的温带大陆性气候、西部的高原山地气候和南部的温带季风气候。地理范畴上的交汇和边缘属性，间接决定了该地文化面貌的复杂性和多样性。李建宗曾指出，河西走廊是青藏高原文化、蒙古高原文化、新疆绿洲文化、黄土高原文化等四大文化类型的交集[2]，而多元文化交汇共存的形态也导致整个区域内部文化呈现复杂和碎片化特征。天祝县地处河西走廊，因此也具有所处区域的自然文化特征。

天祝县大部分地区处于祁连山区，山岭与河谷相间分布，从东北向西南依次是毛毛山、乌鞘岭、古浪河谷、金强河谷、马牙雪山、大通河谷地。由于山脉交错纵横，整个天祝县大致可分为四大地形单元。一是西北部高山高原区，也就是青藏高原的东北边缘，平均海拔4 000 米，地势开阔平坦，冰川广布。从最高点卡哇帐发源，流向四周的河流，将山地切割形成众多峡谷，谷间草木茂盛。二是西南部高山峡谷区，该地理单元高山与深谷海拔落差较大，山脉海拔大多在3 000米以上，而峡谷地带则降至2 000米左右，其中大通河与金强河两岸的狭长谷地，地势平坦，水资源丰富。三是中部中山区，这里地处黄土高原与内蒙古高原的分界线。以乌鞘岭、毛毛山为界，北部海拔落差悬殊，地形坡度陡峻，其间河流很快就没入腾格里沙漠；南部则地势平缓，河流最终汇入黄河，故这里又是我国西北地区内外流域的分界线。四是山前低丘陵区，这类地形广布于天祝县境内，约占全县面积的1/4，主要集中在中部中山区周围及西北部高山高原区的东北边缘。山谷相对高差在50—200米，其中谷地和盆地地势平坦，土壤肥沃，低山地区则由于风化物堆积，形成塬、梁、峁等地貌，其间牧草丰茂，草原广布。

气候方面，天祝县整体为年温差小、日温差大的大陆性高原季风气候，全年四季不甚分明，冬期普遍长达250天以上，其中乌鞘岭山区更是达到312天[3]96。降水量方面，由于受气候和地形影响，存在着地区间的不均匀以及时间上的不平衡和年际间的不稳定。这种地形和气候方面的差异和限制，造成天祝县境内人们的生产方式多以灵活变通的半农半牧为主，其特征多表现在以下几个方面。

首先，人们介于农牧生产方式之间的模糊性。当地人在一代或两代的时间内会根据人为或自然等因素，灵活选择自身的生计方式。其次，人们不囿于固定的生产思维模式。在牧业生产比例较高的地方，相较于传统纯牧区饲养大型牲畜，其生计以收获乳、毛等副产品为主，而半农半牧区则多以饲养绵羊、山羊等出栏率高的小型畜种为主。对比传统以副产品为主的纯牧业生产方式，这种以直接贩卖肉制品为主的牧业生产多了几分农业社会的思维模式；反观农区，由于受灌溉水源的缺乏和地形的限制，这里的农牧民更倾向于“靠天吃饭”。最后，人们存在较为普遍的“副业”观念。半农半牧的灵活生计选择背后所隐藏的是单纯靠农业或牧业无法满足最基本的自给需求。于是，通过发展“副业”以补充“主业”不足的现象便十分常见。半农半牧区的副业主要有两种形式：一是以“农”为主的区域适当借鉴并发展牧业，反之亦然；二是由于这些地方大多靠山，故而在合适的时节，人们便结伴进山挖取药材、蘑菇等山货以贴补家用。

除了复杂的自然环境赋予天祝县在社会生活方式之上的不稳定外，地处边缘地带的天祝县在历史上也显示出极不稳定的状态。首先，天祝县所处的河西走廊在两千多年的封建王朝统治中处于边缘地带。历史上的河西走廊自西汉便成为历代中原王朝的西大门，由于中原王朝的权力更迭及影响范围的变化，河西走廊在实际管理上时常处于或自立或依附的摇摆状态。以魏晋南北朝时期称雄河西的北凉政权首领沮渠蒙逊为例，据《魏书》记载，癸亥，诏兼太常李顺持节拜河西王沮渠蒙逊为假节，加侍中，都督凉州及西域羌戎诸军事、行征西大将军、太傅、凉州牧、凉王[4]79，以及唐朝末年，张义潮在还未完全收复河西之前，便立即向当时的唐懿宗李漼进献瓜、沙等十一州的图籍，同样是为了寻求权利合法性来源后，对地方实际管辖权的确认。这就导致历史上河西走廊总是处于一种政治权力不稳定的状态。

其次，以凉州为中心的石羊河流域是以广阔的平原地带为主的，而天祝县所在的祁连山区则处于人口极不稳定的边缘地带，故也成为天祝县历史上不稳定的因素之一。美国人类学家斯科特曾在分析东南亚政治体制时指出，山地成为人们逃避战乱、徭役等的最天然避难所，谷地国家政权，在面对这种不固定在即有土地之上的人们时，显得毫无办法[5]1~3。如果斯科特的说法正确，那么天祝所在的祁连山区在历史上就是凉州等郡县的人们为逃避战乱、傜役等天灾人祸的最佳避难所。但在太平盛世时平原谷地安定优渥的生活，同样也对山民具有很强的吸引力，于是随着时间的推移，在山地与平原之间人口此消彼长，使得该地区生活的人们时常处于频繁流动的不稳定中。

综上所述，特殊的地缘特征让整个天祝社会经常处于一种极不稳定的状态，而这种不稳定性作用于天祝的历史文化性格时，则突出反映在生活在这里的人们不再以固定的血缘关系团结在一起，而是逐渐以更为灵活的地缘关系为纽带联系在一起。华锐部落不再是头人家族传承，而是呈现出由选举产生的血缘关系导向地缘关系的转变特征，而且从六谷番部之后，这种基于地缘关系的部落组织就再也没有结成整个华锐的部落联盟，只有小的区域性部落联盟[6]。更为松散和灵活的地缘团结，让身处这里的各民族在面对不同文化时秉持着更为开放和包容的态度，而这也让如今的天祝走向了一条追求更为包容和融合的文化重构之路。

二、当代天祝的文化重构实践

追溯近代天祝县的历史，展示出一幅多样的文化形貌特征。天祝之名始于1936年，彼时由于这片区域已经确立了三十六族（部落）、十四寺院的基本格局，故而分别取该区域内两座藏传佛教寺院天堂寺和祝贡寺的首字，成立了天祝乡，隶属于永登县。当时的天祝乡下辖8保101甲，1948年改设为12 保，即华藏保、达隆保、南冲保、极乐保、那述保、哈溪保、天堂保、坪山保、前山保、石门保、祝贡保、南八夹保。时任庄浪茶马厅理番委员的湖南籍官员章金泷，在1943 年呈送省政府的《永登县番族概况暨改进意见书》中，进一步对这一区域的范围和基本情况做了详细叙述：“查番族（青海境内者称黑番，又名生番；甘肃境内者称黄番，又名熟番）居于祁连山内，计三十六族，分布区域，统名曰庄浪……其疆界东接景泰，东北与古浪，西北与武威、永昌毗连，西邻门源、乐都、互助……境内全系重山峻岭，纵横均有羊肠骑道，通达临近各县，间有车道，率皆崎岖不平，交通极为不便……现三十六族，仅有一一九○户，男四四八九名，女三三五四名，男女总数为七八四三名。”[7]136~137不难看出，近代天祝在成立行政区划的过程中，其主要依据的是建立在民族概念之下的番、汉之分。

“番”是旧时对少数民族的统称。在巫达教授关于四川尔苏人的研究中指出，“番”是明清之后继古时夷、蛮、戎、狄与“华”相区分的一种模糊的族群称呼，明清以后，“番”逐渐替代羌、戎等名称，基本上泛指中原王朝西部历史上曾在吐蕃王朝统治下的所有族群[8]170~175。在甘青地区，“番”地多处于两省交界的多山地区，这里的人们在习惯上将基于平原（汉）—山地（番）之上的二元结构推及生活于不同地理单元中的人群。“番”包含了藏族、土族、蒙古族等众多传统上不擅农耕的民族。这些“番”民又在唐蕃历史、藏传佛教和人口数量等多重因素的影响下，总体呈现出模糊的藏族文化特征，所以甘青地区的“番”逐渐特指藏族。甘青地区由于当地居民的惯常使用及这些人群的民族文化特征，“番”则特指藏族。由此，在20 世纪50 年代，天祝在遵照前制与民族特征的情况下，得以成立天祝藏族自治县。时值20世纪末，随着物质生活水平的逐步提高，整个社会开始注重发掘和理解自身文化的内涵，地方性文化越来越受到重视，因此在少数民族聚居的地方，民族文化作为地方文化的一部分被挖掘并糅合进地方性文化知识体系之中。这一过程起先是由四处求学的地方学子们开始的，而他们的关注点也多集中在地方性文化的历史溯源问题上。在一篇发表于20世纪90年代关于天祝历史的文章中，作者在文中对天祝进行了历史界定，天祝属华锐涉藏地区，从语言、风俗和地理上属安木多涉藏地区。华锐也有的称华日，是英雄的地区或部落、英雄的军旅之意。它包括今青海省的门源、互助、大通、乐都北山；甘肃省的肃南东部（皇城地区）、天祝、永登等县。天祝是华锐的主要组成部分[9]1~32。

以上对天祝历史的回溯有两点值得注意。首先是部落的概念。部落作为前现代社会中的一种社会形式，由于概念本身的局限性和延展的模糊性，在具体运用到不同的历史地理范畴时存在一定的不确定性。天祝地处汉藏文化影响范围的交会地带，在这里，单一民族文化由于在历史发展过程中多与其他民族文化发生互动，所以势必在对照该文化中心地带时，流于文化表层之上的现象会有所差异，而社会组织松散、流动频繁的部落形式，正好为这种同中存异的文化形貌提供了一种内在的张力，使天祝在重构其内在文化组成时，更易于形成以藏族文化为主，其他民族文化共存的和谐局面。其次是旧有地名“华锐”的重新发掘。华锐作为旧时天祝的藏语音译地名，此时除去它原本包含的藏族文化底色外，其词义逐渐开始发生变化。英雄部落的形象塑造，让“华锐”一词从一个旧时的区域名称，一跃成为现今天祝整体文化性格的象征。这其中不仅让“旧”的文化力量赋予“新”行政区划在历史脉络中属于自己合适的位置，更让天祝在此后重塑自身新文化内涵时打下了坚实的基础。之后，关于天祝所包含的地域文化内涵，便全部围绕“华锐”意涵而展开。

新“华锐”意涵的展开就本质而言，是在现今时代背景下地方性民族文化试图进入国家叙事之中的一种调整。以华锐赛马会为例，除去对获得头名的赛马进行奖励外，还会额外对获得第十三名的赛马进行奖励。当地关于这个习俗的解释大致有三种。一是松赞干布迎娶文成公主时举行了盛大的赛马会。松赞干布也和群众一道参加赛马，并取得第十三名，众人特向他敬献哈达，表示祝贺。二是在很久以前，华锐部落有英勇善战的十三个兄弟，其中最小的弟弟更是才华出众，勇敢过人。在一次战斗中，最小的弟弟为了保全大家，舍生取义，此后人们为了纪念他，在每年的赛马会上，会对获得第十三名的赛马报以嘉奖[10]341。三是为了表示对华锐十三神山佑护本土的感恩和纪念之情而进行的奖励。

关于神话柯文曾有如下表述：对神话制造者而言，无论他们多么不在乎自己目前的观念对历史事实的影响，他们绝不会不在乎他们创造的历史神话的可信度……历史学家研究历史的复杂性、细微性和模糊性，而神话制造者往往以片面的观点看待历史，从历史中找出个别的一些特点、特性或模式，把他们当作历史的本质[11]182。上述三种关于华锐赛马会的解释，通过神话故事的模糊性重新赋予地方民俗文化以历史性地位，并在一定程度上反映了一种民间观念试图理解并调和与自身所具有的地理、历史、民族、宗教等相关特征的隐喻化抽象处理。三则故事都有各自所强调的母题。其中，第一则故事通过松赞干布与文成公主所内涵的舅甥关系的隐喻，强调华锐文化虽地处汉藏文化边缘，但仍是祖国大家庭中的一员。第二则故事背后所隐含的兄弟关系反映出地处藏族文化边缘的华锐部落，现今虽然表现出多元文化交融的特征，但其依然有藏族文化的底色。第三则故事是在藏族文化体系内部重申华锐地区内部人地关系的传统。不难看出，三则故事除本身解释力的不同外，彼此之间构成了一种内在的张力，一方面重新赋予一个传统活动新的现实活力，另一方面让赛马会这样一个传统活动，逐渐超越了其行为本身并最终被符号化。费孝通先生指出：“社会共同的经验的累积，也就是我们常说的文化。文化是依赖象征体系和个人的记忆而维护着的社会共同经验。”[12]17这也说明文化在日积月累的过程中，需要借助一套完整的象征体系，以及随着这套体系作用下的个人记忆来维系，而将文化符号化的过程在加强并重整群体自身的文化认同外，也有助于更好地满足现今文化交流互通频繁的现状。

当代天祝在以新行政区划为基础重构自身文化内涵的行为，是在充分遵循历史与现实的情况下展开的。其中，“华锐”作为核心概念，它本身所兼具的民族与地域的二重性，在重塑现今天祝文化的过程中起到至关重要的作用。首先，作为民族文化属性的“华锐”概念，藏族及藏族文化在天祝县占有重要地位，相较于其他藏族聚居地区，天祝县包含不同民族文化相互交融的特征，在一定意义上拓宽了民族的含义。其次，作为地域文化属性的“华锐”，符号化的抽象文化概念以及借神话文本的多重叙事，都为各民族自我诠释留有一定的空间。所以，糅合民族与地域双重文化意涵的“华锐”，逐渐成为现今县域范围内各族人民共有精神家园的体现，而这一文化意识层面的转变，最终伴随着整个社会经济的发展要求，进而引起了由家到国的新社会整合的发生。

三、天祝县域文化的社会整合意义

文化与社会作为人类生活的一切总和，共同支撑起了人类世界的全部意义。其中，文化作为与他人、与自然沟通的途径、方式和手段，保存并维系着人与周围一切事物的关系，而这些关系在历久弥新的累积中，逐渐结成并更新着整个社会。马克思指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[13]135所以，作为一切关系总和的文化，其发生的内在变化直接反映出整个社会结构所发生的深刻变化。

随着西部大开发战略的实施，作为我国解决长期困扰经济社会健康发展的总体战略，西部大开发有两个方面的要求。一是要求经济发达地区助力西部地区发展，从而改变西部相对落后的现状；二是要求西部地区充分调动自身的积极性，促成内生性的可持续发展。然而，广大西部地区想要从根本上解决现代化问题，最基础的问题就是进行产业结构调整。据统计，相较于1980 年，2005 年天祝县的工业总产值已由577万元增至116 000万元，农业总产值则由34 22万元增至33 402万元[14]11，第三产业产值由2000年的16 656万元增至2005年的55 121万元。

产业结构调整所带来的变化，不仅使天祝县经济发展有所改观，同样对天祝县社会的整体变迁有所影响。据2020年第四次全国经济普查公报显示，截至2018年年末，天祝县从事第二、三产业活动的法人单位有1 601个，产业活动单位有2 341个，个体经营户有8 597个。全县第二、三产业法人单位从业人数共有22 710人，约占全县总人口的15%，其中第二产业从业人数有6 610人，第三产业从业人数有15 552 人，个体经营户从业人数有12 161 人，同年输转城乡富余劳动力40 810 人，约占总人口的27%[15]90~95。第二、三产业的快速发展，以及大量的人员外出务工，促使天祝县的整体社会形态朝着更为多样化的方向发展，而这种多样性则表现在人们交往形式的改变上。

先前，由于天祝县的农牧业占有绝对比重，加之地理环境的限制，人们的交往大多在扩展家庭内部亲属及同村邻里的关系之间，局限性很大。但是自现代分工体系开始普及以来，经济发展更加强调个体的独立性及生产的专业化倾向，导致旧有的道德价值体系崩溃，人们的交往交流被逐渐重构为建立在个人身份之上的认同。正如涂尔干在《社会分工论》中所言，劳动分工的最大作用，并不在于这些功能以这种分化的方式提高了生产率，而在于这些功能能够彼此紧密地结合……在任何情况下，它（现代社会分工）都超出了纯粹经济利益的范围，构成了社会和道德秩序本身[16]24。于是，个体身上的各种抽象身份标签成为辨识群体构成的主要因素。职业、民族、籍贯等诸多代表个人身份的标识在个人成长的过程中逐渐被析出并天然地使他们结为群体。同时，个人身份意义体系的构成，又是一个多重因素累积的结果。这就决定了处于现代社会分工体系之下的个人，被限定但又不仅只归属于某一群体。

受上述经济关系所引起的深层次交往逻辑关系变化的影响，当代天祝社会逐渐形成一种以更为开放和包容为特征的新文化心态之下的社会整合。涂尔干曾在《宗教生活的基本形式》中所说，任何社会都会感到，有必要按时定期地强化和确认集体感情和集体意识，只有这种情感和意识才能使社会获得认同和人格，而这种精神的重新铸造只有通过聚合、聚集和聚会等手段才能实现，在这些场合个体被紧密地联系起来，进而一道加深他们的共同情感[17]562。正如伴随当代天祝社会变迁所兴起的由政府主导的旅游节一样，日常生活中的人们虽然在现代化过程中逐渐趋向于“分”，但在高度象征性的仪式活动中，为人们展演了整个社会团结程度更广、凝聚力更强的“合”的属性。

旅游节是天祝县自2001年至今除春节等传统节日外最为隆重的节日仪式庆典。要理解旅游节之所以成为一段时间内天祝社会范围内最重要的节日，需要从两个方面入手。

一是就旅游节的社会参与度来看，其深度与广度几乎囊括了天祝县的方方面面。以2007 年天祝县旅游节为例，为使节会筹备工作顺利推进，天祝县不断夯实旅游基础设施建设，完善景区服务功能，设计旅游专线。为全面展示天祝形象，该县打出组合拳，开发旅游商品新品种，邀请专家对旅游服务企业、宾馆饭店、旅行社、“农家乐”服务人员等进行培训，组织公安、交通等十多个部门对宾馆饭店、旅游服务接待点和农家园进行了全面整顿[18]。

不难看出，旅游节虽然是在一段时期内产生的新兴节日，但其社会动员能力已经渗透进了当地社会的方方面面。首先，公路、桥梁等公共基础设施的建设，在方便县域范围内人们生活的同时，也有利于节日氛围在空间范围内得到最大传播。其次，以旅游业为核心所产生的裙带效应，让区域内所有产业及其相关人员不分彼此都参与其中。最后，政府部门的主导和参与，在让旅游节拥有了民间“私”的属性外，也同时具有政府所代表的“公”的力量，进而让旅游节在具备一般地方性节日的同时，在国家在场的情况下更是加强了人们的国家认同。同样，在旅游节期间的节目单中，既有藏族的歌舞，也有汉族、土族、蒙古族等其他民族的节目演出。可以说，整个节日仪式所集中展现的地域文化特色，就是在同一时空范围内不分职业、民族等，将个人与社会经由文化认同整合起来。

二是从旅游节庆典仪式本身所具有的象征结构分析，它是在原有维持社会联系的纽带破裂后，人们在现代文化符号化的过程中形成的观念意识层面的整合。区别于旧的社会体系，在现代性更加强调个人主义的背景下，文化被抽象化表达，并逐渐呈现碎片化特征，但是现代性也同时赋予文化可以被表述的智识性改造。通过改造，文化被抽象地概括为符号，并最终整合到以个人出发所构建的整个社会生活的象征意义体系之中。就像旅游节期间所展现的那样，天祝县是白牦牛、赛马会、“花儿”、马牙雪山天池、天堂寺等元素共同集合而成的新的地方文化集合体。

综上所述，自西部大开发以来，在经济高速发展的现代化进程中，新的社会分工所带来的多样化特征使得当代天祝社会形态发生了新的变化。旧有社会体系的崩溃以及新社会分类体系中所隐含的个体化倾向，让整个社会交往形式的内部逻辑发生了转变。在新的以个体身份认同为基础的新群体团结和天祝县自身所具有的接受程度更高、包容性更强的文化心态的共同作用下，天祝县走出了一条具有东方文化特征的历史主义、浪漫主义倾向的“家国”并存的共同体之路。通过持续不断地对自身文化意义的扩展，以及将来源和形式不同的各种文化融合在一起，最终在节日仪式的展演中重新调和了现代性冲击下个人与群体的关系，而这也正好符合在全球化背景下，历史赋予不同国家、民族和文化共同的任务和期望。

四、结 语

回顾近20 多年来天祝县所发生的变化，让人不得不重新审视其在“多元一体”的实践道路上反映出的诸多经验。受特殊地缘环境的形塑，生活在天祝县的人们天然地身处诸多的不稳定性之中，但这些不稳定因素并没有让天祝社会自此走向破碎，反而是在一次次的社会变革中朝着更为团结和凝聚的方向发展。就像将“华锐”描述为英雄的过程那样，不仅是历史性的溯源总结，更是结合文化空间边缘守望者的浪漫主义处理，重塑当代天祝文化的整体形象，其中最重要的改变来源于文化观念的更新。这是一条符合现代文化生产的逻辑，即将文化抽象为符号并整合到新的分类体系中，从而引起整个社会范围内新的整合发生。融合了多元文化的新“华锐”概念，自此也在天祝县域范围内促成了符合当代情境的共同体式社会整合。

其实类似当代天祝县所发生的这种范围较“小”的共同体，其内在不同文化多元一体的逻辑在更大范围意义上又是勾连个体与国家的关键。以历史悠久著称的中华民族，究其经久不衰的原因，不外乎不同民族持续不断地交往交流交融。可以说，中华民族本身就是一个历史造就的早已超越单一狭隘民族文化观，并始终处于一种动态互融过程中的文化集合体。但现代国家所包含的公民社会属性，让公民身份下的个体越来越趋向于自身利益最大化，从而导向整个社会分崩离析的价值倾向。这种风险不仅有悖于中国的现实国情，也不符合中华民族的历史传统。所以，更为贴合中国实际情况的共同体凝结，则代表了面对现代危机之下的中国智慧。正如在天祝经验中所呈现的，个人被各种象征意涵丰富的旅游节所调动起来的是传统中国文化中的乡土情结。存在于表层的解释力虽然有文化差异上的不同，但身处其中的人都在盛大仪式产生的共同情感中，唤醒了对家国观念的美好想象，从而最终完成了新时代个人与国家在符合中国乡土式家国情怀导向下的现代共同体式联系。