合宗共济：贺州“过山瑶”的家屋社会及其结群逻辑

陈容娟 贾仲益

摘 要：贺州“过山瑶”父系亲属和母系亲属并重，传统上流行两性婚姻流动自由的婚姻形式和两性继嗣平等的双系继嗣，形成了以家屋延续作为社会自我保全基础的家屋社会。这种社会有效统合了女嫁婚和男赘婚、父系继嗣和母系继嗣、父系亲属和母系亲属等在许多其他社会中往往难以并行因而厚此薄彼的婚姻家庭和亲属制度，以及复杂社会关系。“合宗共济”“互利共生”便是“过山瑶”式家屋社会的结群和运行逻辑。

关键词：家屋；双系继嗣；社会结群；瑶族

一、引言

在人类学发展的早期和中期，单系继嗣理论是亲属制度和社会结群研究的主流理论。随着世界各地民族志资料的不断积累，一些学者发现单系继嗣理论有局限性。列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）指出，无法单纯地用父系或母系来解释夸扣特尔以及波利尼西亚、印度尼西亚等南岛语族社会的社会组织，因而提出“家屋”概念来解释这种具有父系特征和母系特征、家屋占中心位置的社会。美国学者谢利·埃林顿（Shelly Errington）在考察印度尼西亚社会时，提出两种社会类型和社会结群模式：以东印度尼西亚为代表的“二分交换型”和以中心群岛为代表的“中心型”。“中心型”社会的结群逻辑是“异中求同”，通过不断地强调彼此之间的“同”来实现统合，对继嗣关系、亲属关系和姻亲关系的包容性较强。这两种社会结群模式是埃林顿反思列维-斯特劳斯强调阶序、交换和二元对立的家屋社会的结果。

20世纪后半叶，人类学者开始反思和批评亲属制度研究，逐渐转向亲属实践研究。大卫·施耐德（David M. Schneider）批评传统亲属制度研究强调生物性亲属而忽视文化性亲属，主张对不同社会的亲属现象进行经验性研究。马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）提出“存在的相互性”概念来解释亲属概念，认为亲属是本质上彼此相互存在的人们。“存在的相互性”既适用于以生育建立的亲属关系，也适用于以社会建构方式建立的亲属关系。亲属不只是生物性亲属，还是文化性亲属。总体而言，人类学者不再用一种静态的、固化的视角考察亲属制度和社会组织，而是以一种动态的、实践的视角关注不同社会、不同人群的亲属制度。家屋和亲属实践也逐渐成为亲属制度和社会结群研究的新的理论视角和概念工具。

在以往关于汉族以及深受中原文化影响的其他民族的亲属制度与社会结群研究中，大多偏重于父系继嗣原则、宗族范式和进化论的讨论。瑶族支系“过山瑶”的研究情形亦是如此。作为20世纪50年代少数民族社会历史调查重要成果的《广西瑶族社会历史调查》，中关于“过山瑶”的调查报告认为：贺州富川县和八步区过山瑶的社会单位分为“家族”“房族”和“家”，同姓的血缘亲族称为“家族”，分支后称为“房”或“房族”，“房族”下面是最小的社会单位——“家”，家是父系家庭。日本学者吉野晃认为泰国瑶族（过山瑶支系）是一个具有父系血统、父系祖先崇拜的社会。越南学者扬俊义认为越南瑶族（过山瑶支系）家庭是父系氏族家庭，父系氏族制度支配全部的家庭关系。

当然，也有学者注意到“过山瑶”社会保存有较多不符合父系继嗣的习俗，表现在双系继嗣（ambilineal descent）和招赘婚的盛行。女性和男性享有一样的婚姻流动自由和继嗣合法性。费孝通发现金秀盘瑶盛行招赘婚，实行双系并系，兄弟姐妹可以分别从父姓或母姓，形成特有的复杂体系。玉时阶指出泰国瑶族（过山瑶支系）有招郎入赘、顶两头和娶媳妇三种婚姻形式，一个家庭不仅以母系计算世系，也以父系计算世系。玉璐认为桂北“过山瑶”继嗣规则是以双系继嗣为主，因为双系继嗣制招郎入赘婚的顶两头婚可以同时解决双方家庭的继嗣和养老问题，延续双方家庭，保持社会稳定。由于时代的局限性，一些研究者将这些习俗视为原始母权制社会的残余，认为现象是“过山瑶”社会从母权制社会向父权制社会过渡的表现。这样的分析明显是受线性进化论的影响所致。近年来，逐渐有研究者从家屋的角度关注“过山瑶”社会，如何海狮认为粤北“过山瑶”是以家为中心的社会，综合了社会文化和物理空间的“家”是生态、生境、空间和生计持续互动的结果。然而，这些研究没有从双系继嗣规则、亲属实践和家屋的视角深入讨论“过山瑶”的人群结合机制。

事实上，“过山瑶”的亲属实践和社会结群不是以父系为中心，而是以家屋为基本单位和机制。家屋则是一个依靠双系继嗣组织起来的血缘组织。本文根据对广西贺州市八步区“过山瑶”社区的长期调查，探讨“过山瑶”如何以家屋为单位，以双系继嗣规则和双系并重的亲属关系为基础，形成“合宗共济”的社会结群模式。

二、女嫁婚和男赘婚并存的婚姻形式

贺州市地处南岭走廊萌渚岭山脉南麓，属湘桂粤三省（区）交界地带，是汉、壮、瑶等多民族错杂居住的地区。民族分布格局有其特点：东、南、西、北部的平原地区村镇，主要居住汉族；北部、中部的崇山峻岭，瑶族村落散布其间；东部以及北部、中部瑶区的通道出口及山区隘口，主要是壮族村落。这种犬牙交错的民族杂居格局，有其复杂的历史成因。本文研究对象是贺州市八步区贺街镇双星村的瑶族，习惯上称为“过山瑶”，其自称“尤勉”。家庭和村内日常生活用语为瑶族勉语。双星村距离乡镇约16公里，步行需3个半小时左右。辖双冲、鱼盘、七星、里花、更古5个自然村，14个村民小组，303户1601人，以邓、赵、盘、冯、李、邵等姓氏为主。传统生计方式以刀耕火种为基础，采集狩猎为补充，现在是林业生产、旱地农耕和外出务工相结合。

（一）女嫁婚和男赘婚的内涵

传统上，“过山瑶”实行族内婚制。由于环境闭塞、族际交往障碍较多，支系内婚、同姓可婚的婚姻形式较多，主要有女嫁婚和男赘婚。在双星村510对夫妇中，女嫁婚264对、男赘婚246对，各占52%、48%。女嫁婚是女子嫁入男子家，婚后從夫居，所育子女可以都从父姓。男赘婚是女子在家招男子成婚，女方称“招郎”，男方称“上门”。早期的男赘婚，“招郎”主要是因为家中无子或少子，通过招郎增加男性劳动力；“上门”往往是因为家境贫困或兄弟多，无力提供成家立业的条件，而上门所需费用不多。上门女婿改随女方姓，从妻居，婚后子女随母姓，赡养女方父母，继承女方家的祖宗香火，俗称“卖断”。

20世纪50年代后，女嫁婚和男赘婚依旧很盛行，但是原因、内涵发生了一些变化。女嫁婚所生子女一般都随父姓，也有些夫妻让其中一个孩子随母姓。男赘婚中，“招郎”并非仅为家中无子或少子，许多有子有女的家庭也招郎。“上门”也不全然因为家境贫困，许多家庭富裕的男子因为所爱的女子不愿出嫁而选择上门为婿。还有许多子女双全的家庭是女儿招郎、儿子上门。男子入赘女家，也不一定要改随女方姓，婚后所育子女则由夫妻两方“平分”，一般大孩随母姓，次孩随父姓，依此类推，俗称“两头顶姓”。男子入赘时，带两到三代家先到女方家，合并为女方家庭的合祖家先，共同供奉，待孩子长大分家后，由一个孩子顶上门女婿的香火。因此，这种入赘婚又有“卖一半”之俗称。

“过山瑶”在“卖一半”入赘婚的基础上，还发展出一种俗称“两边走”的婚姻家庭形式。其原因主要是男女双方或一方是家中老大或独生子女，一旦出嫁或上门，一方或双方家庭的生育养老、生产劳动、家先祭祀、香火继承等会受到很大影响。采用“两边走”的方式，婚后轮流在男方家和女方家居住，居住时间视双方家庭的劳动力和农活多寡、父母意愿等而定，就能较好地照顾到姻亲双方的需要。“两边走”的时间长短，视双方家庭的实际需要而定，最终都会选择从夫居或从妻居。因此，“两边走”是一种姻亲间相互关照的周全安排，也是一种过渡形式。无论最终是从夫或从妻居，男女双方的家庭地位平等，都要兼顾双方家庭的劳动生产，有继承双方家庭财产的权利和赡养双方父母的义务。因此，婚后所生子女两头顶姓，从而延续双方家庭的祖宗香火。

从瑶族民间文献《过山榜》的记载来看，女嫁婚、男赘婚以及两头顶姓是比较古老的习俗。《过山榜》记载，瑶族传说始祖盘瓠和三公主婚后生下六男六女，即为瑶族和瑶族十二姓来源。根据不同瑶族地区的《过山榜》，盘瓠和三公主有缔结男赘婚和女嫁婚这两种说法：一是缔结女嫁婚。湖南江华和广西的恭城、贺州等地《过山榜》都有大致相似的记载：“盘瓠向前将口咬住宫女裙脚不放，要汝嫁我。王见盘瓠有此灵性，就将宮女嫁之为妻，入宫排宴成亲。”二是缔结男赘婚。广西龙胜、湖南江华等地流传的《过山榜》记载：“招赘驸马郎于宫中……自后生男育女，传奏评王闻知，评王传下圣旨，男女皆可称王瑶子孙，君王所令六男六女，六女招赘驸马，六男婚娶外姓女为妻，分支十二姓王瑶子孙……于后男婚女配，分居各宿，皆奉十二姓香火，开发十二姓宗支。”这意味着六女招郎后所育子女必须从母姓，六男娶妻后所育子女必须从父姓，只有同时存在从父姓和从母姓，才能延续十二个姓香火，开发十二姓宗支。这说明，瑶族在很早的历史时期，就出现承认两性继嗣合法性的男赘婚、女嫁婚以及两边顶姓、照顾互为姻娅各姓香火绵延的婚俗。

在“过山瑶”社会，传统上流行“头生子女”不出门或“六月女”“五月男”不出门等婚俗，这些习俗对于具体的婚姻方式的选择存在实际影响。因此，通常来说，女嫁婚一般是女方属于多子家庭、头生子女是儿子的家庭、儿女双全家庭以及有“五月男”家庭。男赘婚发生在女方家庭属无子家庭、多女家庭、头生子女是女儿的家庭、“六月女”家庭。多元婚姻形式可以灵活地满足不同家庭关于生产劳动、生育养老、祭祀家先、继承香火、延续家屋等方面的关切和需求。

（二）“合而为一”的结婚仪程

婚姻缔结包含问亲、讲亲、合八字、过日子、婚礼五个环节。问亲是婚姻的主动一方托媒求婚。对方同意后便进入讲亲环节。讲亲时，男女双方家庭会围绕男娶或女招、婚宴安排、彩礼多寡、子嗣随姓、养老送终、受祭家先等事宜进行商议，以尽量保证双方家庭基本需要都能得到妥当满足。合八字即要求两位新人的八字不相冲、不相克。在“过山瑶”的习俗中，“六合年庚相配定，年庚相合字相同”是关键。“过日子”即确定吉日良辰。以上几个程序往往是嫁娶两家及双方少数近亲参与的私下接触。

婚礼则是公开的、最隆重的仪式环节。其目的是把没有亲属关系的两人合为夫妻，把两个家庭结成姻亲联盟。婚礼上强调“和”“合”的关键环节是家先合祖、拜堂。家先合祖是指师公把婚入者带来的三代家先请入娶方家庭的祖宗神龛，把家先法名写进娶方家庭的《家先单》，成为合祖家先，与本祖家先一样享受祭祀。家先合祖有效兼顾了双方家先的祭祀问题。拜堂是指新人向祖宗神和双方长辈行拜堂礼，具体分为拜堂台、拜堂、收拜堂台三个环节。起拜堂台是从新郎、新娘双方亲属中各请3位儿女双全、家庭和睦、与新人父母同辈的男性亲属入座拜堂台吃席，叫“六合酒”。收拜堂台时，由起拜堂台的6人增为8人入座拜堂台吃席，叫“八仙酒”。“六合酒”和“八仙酒”被统称为“六合八仙”，以祝愿新人和和美美。新人得到祖宗神和长辈的认可，赋予婚礼神圣性，并把婚前商定的内容“合法化”。

嫁方和娶方家庭之间的张力被强调“合”“和”的结婚仪程消弭在娶方家庭的家屋中。就家庭而言，家屋统合了嫁方和娶方家庭、嫁方亲属和娶方亲属、嫁方家先和娶方家先，兼顾双方家庭的利益，超越继嗣关系和联姻关系之间的对立。就社会而言，家屋兼容了多种婚姻形式，满足不同家庭的需求，利于族群繁衍和社会稳定。正如列维-斯特劳斯所言，联姻关系扮演着亲属关系的核心角色，表现在两个方面：其一，联姻关系作为一条统一的原则，支持着家屋社会的社会结构；其二，联姻关系表现为一条对抗性的原则，因为联姻会引起双方家庭之间的张力，表现为一种继嗣关系的紧张状态。而家屋社会能把不稳定的联姻关系固定下来。

三、兼容父系继嗣和母系继嗣的双系继嗣

父系社会的父系继嗣群是严格按照父传子、子传孙的父系血统来追溯，母系社会的母系继嗣群是按照母传女、女传孙女的母系血统来计算。“过山瑶”盛行女嫁婚、男赘婚，不存在严格的世系传承，并没有形成世系明确的父系继嗣群或母系继嗣群。下面接着探讨“过山瑶”如何界定继嗣群，以及其所实行的双系继嗣规则有何内涵和特征。

（一）以家为嗣系中心的家屋继嗣群

在“过山瑶”群体的传统观念中，一个家屋包含一栋房屋和居住其中的人、祖宗神龛以及其他家庭财产。房屋是家的重要物质载体，祖宗神龛是家屋的核心象征物，供奉有历代家先、灶神、大堂佛和行司佛等祖宗神。家的包容性较强，特定个体通过婚姻、生育、接养等途径成为“家人”，关键性环节是婚礼、三朝等仪式上的“添户口”仪式，即把名字添入祖宗神龛中的“户口”，以求得祖宗神的认可和庇佑。可以说，“过山瑶”的家观念核心是家庭成员、房屋和祖宗神以及他们之间的关系。祖宗神赋予特定个体成为家庭成员以神圣性、合法性。人死后通过葬礼转化为家先，成为《家先单》和祖宗神的一员，使得死者与家庭成员、家屋之间的关系以家先崇拜形式延续着。“过山瑶”十分重视姓氏和香火的延续。祖宗即香火，既指子嗣，也指祖宗神和祖宗神龛。姓氏象征着香火，香火代表着家屋。因此，顶姓一定程度上象征着顶香火，意味着有后代赡养老人、祭祀祖宗神和延续家屋。这样，家屋就构成了一个相对独立的物质再生产和人口再生产中心，也是重要的社会结群单位。

顶香火、延续家屋的继嗣群体如何界定呢？下面通过李梅一的家庭个案（如图1）来加以说明。

李梅一，女，1932年出生，与邓一德缔结招赘婚，邓一德带来两代合祖家先。两人育有两子一女，大儿子李某随母姓，现已过世，女儿邓仙仙随父姓、招赘成家，儿子李文秀随母姓、娶妻成家。邓仙仙和李文秀分家时，平均分配房屋、山地、田地和生产工具等；邓仙仙赡养父亲、顶父亲的邓姓祖宗，李文秀赡养母亲、顶母亲的李姓祖宗。邓仙仙与赵成广缔结招赘婚后，育两子一女，大女儿邓海仙随母姓、缔结招赘婚，儿子李金贵随祖母姓、缔结男娶女嫁婚，儿子赵金旺随父姓、缔结招赘婚。邓海仙和李金贵分家时平均分配房屋、土地等财产；延续不同的祖宗香火：李金贵赡养母亲邓仙仙，并接替母亲继承邓姓祖宗；邓海仙改为李姓，随外祖母姓，既不顶父亲的赵姓祖宗，也不顶母亲的邓姓祖宗，而是顶外祖母的李姓祖宗，原因有三：第一，李姓是本家姓，邓姓、赵姓分别是外祖父（邓一德）、父亲（赵成广）上门带来的上门姓；第二，李金贵接替继承邓姓祖宗，李姓祖宗无人继承；第三，邓海仙和外祖母李梅一生活多年，感情深厚，认为自己不顶李姓祖宗，李姓家先会“不肯”、会“闹事”。

通过这个个案，可以发现：

其一，在“过山瑶”的分家实践中，家庭财产可以分为物质性财产和非物质性财产。物质性财产指房屋、土地、生产工具等。“过山瑶”大约于清代中期定居双星村，定居前乃至定居后一段时间所用的简陋的、易搭建的竹篱笆房、木房子不一定是重要的财产，但是定居后的夯土墙房、泥墙瓦房、多层平顶房毋庸置疑是影响家庭生存发展的重要财产。也就是说，这种财产继嗣观念至少影响了“过山瑶”两百多年。非物质性财产指姓氏、祖宗等象征性社会资本，不仅包含本家的姓氏、祖宗，还包含婚入者带来的上门姓、家先及其隐性的祖宗。婚后所育子女，無论是顶本家的姓，还是顶上门的父亲之姓或嫁入的母亲之姓，都意味着有权利继承此姓代表的祖宗，从而通过姓氏把子孙和祖宗联系起来。

其二，物质财产和非物质财产既可以作为整体来传递，也可以按照一定规则拆分开来继承。当财产作为整体继承时，在家结婚的子女有权完整地继承财产，同时赡养老人。图1中的李文秀分家另立新家，赡养母亲，继承母方的土地、房屋等物质性财产，同时也继承母亲的李姓、李姓祖宗等非物质性财产。当财产分开继承时，物质性财产只能由在家婚配的子女继承，非物质性财产则可以由在家结婚和婚出者及其后代继承。邓一德“上门”后，让女儿邓仙仙延续邓姓和邓姓祖宗，但是不能继承生长家庭的土地、房屋等物质性财产，也不用赡养父母和年幼弟妹。因为他们已经脱离生长家庭，在继承物质性财产上自然顺理成章地被排除在外。

其三，大多数情况下，继承某姓氏意味着继承某姓氏祖宗。有时继承某姓氏不意味着一定会继承某姓氏祖宗。有两种情况：第一，男子上门为婿后，组建的新家是继承妻方的祖宗，和男子本身姓氏的祖宗无关。第二，分家另立新家后，供奉另外一个姓氏祖宗。例如，李金贵随外祖母姓，分家另立新家后没有继承李姓祖宗，而是接替母亲邓仙仙继续继承邓姓祖宗。但是《家先单》上仍然有李姓家先。

其四，“过山瑶”长期盛行女嫁婚和男赘婚并行的习俗，因而并没有形成严格的、世系明确的母系继嗣群或父系继嗣群。这从李梅一的家庭个案便可见一斑。从纵向来看，4代人中，男赘婚5对、女嫁婚4对。从横向来看，有3代人是男赘婚、女嫁婚同时存在的。可见，根本不存在严格的父亲—儿子—孙子的父系关系，以及母亲—女儿—孙女的母系关系，更谈不上父系继嗣群和母系继嗣群了。只要是在家结婚的家庭成员，不分男与女、亲生或收养子女，都可继承家庭财产，如邓仙仙、李文秀等。婚出者一般情况下则由于不承担生长家庭的奉养等职责而失去继承房屋、土地等物质性财产的资格。但婚出者及其后代仍有继承生长家庭的非物质性财产的权利和义务。如邓一德的女儿邓仙仙顶父方的邓姓和祖宗。子女归属、继嗣资格和父母的婚姻形式密切相关，夫妻缔结女嫁婚，婚后子女属于父方群体，有权继承父方财产，具有父系继嗣特征。比如李依依、李欢欢。夫妻缔结男赘婚，婚后子女属于母方群体，有权继承母方财产，具有母系继嗣特征。如李文秀、邓仙仙等。

由此可见，家庭成员和继嗣群体的归属由家来决定，成为家庭成员就意味着具有继嗣资格。但个体是否完整地继承所有财产，取决于他是否永远生活在这个家。婚出者及其后代只能享有继承非物质性财产的资格。双星村瑶族把家庭成员视为一个继嗣群体，形成一个以家为嗣系中心的“家屋继嗣群”，并在此基础上实行双系继嗣。

（二）双系继嗣的内涵和特征

“过山瑶”的世系不像实行父系继嗣或母系继嗣的单系继嗣社会那样一直以父系或母系传递下去，而是实行双系继嗣。从继承的方式和目的来看，双系继嗣可以分为传宗接代和升宗接祖两种方式。

1.传宗接代的双系继嗣

下面以赵婉儿和李法贵的4代家庭谱系（如图2）为例，详细分析传宗接代的双系继嗣。

当地瑶族把继承本家的姓氏、祖宗的继嗣方式称为传宗接代。图2中赵婉儿和李法贵缔结男赘婚，婚后生育的3个孩子赵美美、赵成诚、赵英英都属于母方群体，都有权继嗣母方的物质性和非物质性财产。赵美美因出嫁随夫而失去了继承母方物质性财产的资格；在家娶妻的赵成诚、招郎的赵英英既肩负起了赡养父母的义务，也就继承了母方赵婉儿的房屋、土地、姓氏和祖宗，属于母系继嗣。赵成诚的三个子女属于父方群体，且都在家结婚生子，继承父方的物质性和非物质性财产，属于父系继嗣。与此不同的是，赵英英的3个子女属于母方群体，有权继承母方财产。女儿赵一妹因出嫁失去继承母方物质性财产的资格，在家娶妻的庞彬彬和招郎的赵秀秀负责赡养父母，继承土地、房屋、姓氏、祖宗等财产，属于母系继嗣。从纵向来看该个案，在四代人9对夫妻中，有4对属男赘婚、5对属女嫁婚，母系继嗣、父系继嗣共存。从横向来看该个案，第二代、第三代人同时缔结男赘婚、女嫁婚，同时存在父系继嗣、母系继嗣。男赘婚、女嫁婚的盛行，使得赵婉儿这类型家庭数不胜数，进而难以形成严格意义上的父系继嗣群和母系继嗣群、父系继嗣和母系继嗣。过山瑶实行的双系继嗣，是在某一代人通过父亲，在另一代人又通过母亲追溯，在每一次传代时，子女根据父母的婚姻形式来决定是属于父系继嗣还是母系继嗣。

双系继嗣和单系继嗣的差别主要有两点：第一，双系继嗣中，子嗣对父方和母方都有权继承。在父系继嗣或母系继嗣中，子嗣则只有权利继承父或母之其中一方；第二，父系或母系继嗣明确规定了性别在单线传承中扮演的角色，世系分别按照男性或女性来计算。双系继嗣在传承中对男性和女性采用大体相同的态度。当一个人通过父亲或母亲中的任一方追溯源头的同时，仍保留着通过另一方追溯的潜在可能性。“过山瑶”通过父亲或母亲追溯世系时，也保留着通过另一方追溯的潜在可能性，这主要发生在改变婚后居住方式的情形下。“过山瑶”可以依据具体情况改变婚后居住方式，带着配偶、孩子重返生长家庭生活，实现从父方的家屋继嗣群到母方的家屋继嗣群，或是从母方的家屋继嗣群到父方的家屋继嗣群的转换。

2.升宗接祖的雙系继嗣

在当地财产继承实践中，物质性财产和非物质性财产是可以分开继承的。婚出者虽然不能继承生长家庭的物质性财产，但是依旧可以让其子女顶父母的姓氏，供奉生长家庭的家先。换言之，子女可以继承外祖父外祖母/祖父母的姓氏以及该姓氏代表的祖宗，以实现姓氏、香火的世代绵延。下面，以赵婉儿之女赵美美的家庭（见图2）为例加以分析。

首先，简略介绍赵美美的子女及其婚姻家庭。

赵美美嫁给庞旺财，育有5个孩子，大孩赵英花随母姓，三孩庞福一和四孩庞福二随父姓庞，二孩李文一和五孩李旺贵既不随父姓，也不随母姓，而是随外祖父姓李。除了李旺贵上门外，其他4个兄弟姐妹都在家娶妻、招郎，分家后都继承父方的土地、房屋等物质性财产，编制各自的《家先单》。

在此背景下，有几件耐人寻味的事情：其一，在家娶妻的庞福一、庞福二继承父方的物质性财产，也延续父方的庞姓和庞姓祖宗；其二，随母姓的赵英花继承父方的物质性财产，同时还继承母方的赵姓祖宗，新立的《家先单》上的“作主家先”是赵姓家先；其三，李文一顶外祖父的李姓祖宗，李文一的儿子、孙子也姓李，《家先单》上的“作主家先”是母亲赵美美嫁入时带来的李姓家先。为何赵美美的5个子女顶3个姓，儿子李文一还随外祖父姓李、顶李姓祖宗呢？这是因为赵美美的三兄妹都随母姓，无人随父姓李，已经出嫁的赵美美仍有继承生长家庭的姓氏、香火的权利，便让自己的孩子随父姓李，让李姓实现隔代传承。换言之，5个子女顶3个姓，便可以延续3个姓氏的香火。

再看看赵美美孙子女辈的婚姻家庭状况。

赵英花育有一子一女，大孩庞莲莲随父姓、坐家招婿；二孩李和平既不随父姓，也不随母姓，而是随曾外祖父姓、娶妻成家，都属于母方的家屋继嗣群。姐弟分家后，庞莲莲、李和平都继承母方的物质性财产，但是，庞莲莲延续父亲的庞姓祖宗，《家先单》上“作主家先”是庞姓家先。李和平原本是顶李姓祖宗，但是在父亲庞福乾的坚持下，李和平顶庞姓祖宗，《家先单》上“作主家先”是庞姓家先，但是依旧供奉李姓家先。

可见，姓氏和祖宗是可以隔代继承的。双星村瑶族把继承婚入者（嫁来的母亲或上门的父亲）带来的姓氏祖宗的继嗣方式称为“升宗接祖”。这种姓氏祖宗包含婚入者本身的姓及其带来的合祖家先的姓氏（即父母或祖父母或外祖母的姓氏），这就意味着姓氏和祖宗是可以隔代继承的。例如，李文一、李和平继承的李姓和李姓祖宗是相同的，都是源于赵美美嫁入时带来的父方家先。只是，隔代继承上有所差异。对于李文一来说，他继承的是外祖父李法贵的李姓祖宗，而李和平继承的则是曾外祖父的姓氏。换言之，“过山瑶”通过“升宗接祖”方式实现姓氏和祖宗的隔代继承，这一定程度上也象征着家屋的延续。

“升宗接祖”得以普及的主要原因是，绝大多数婚出者会带两至三代家先到娶方家庭，这些家先通过“家先合祖”仪式而成为娶方家庭的合祖家先。只有这样，婚后所生子女及其后代才有资格顶嫁入的母亲或上门的父亲之姓，或者顶他们带来的家先之姓。分家后，新家就有顶上门姓所代表的祖宗的权利。这就产生了外祖父/母、祖父/母之姓与祖宗的隔代传承。以赵美美为例，师公在她与庞旺财的婚礼上举行家先合祖仪式，把赵美美带来的外祖父母和祖父母家先请上夫家的祖宗神龛和《家先单》。当赵美美的父母过世、转化为家先后，赵美美也把他们接到夫家供奉。赵美美之子李文一随外祖父姓李，分家新立的祖宗神龛是继承李姓祖宗，《家先单》封面也清楚地写着“李氏宗祖家先单”。本祖家先包含外祖父方的李姓家先、父方的庞姓家先、母方的赵姓家先，但是“作主家先”是李姓家先。在这种情况下，李文一及其李姓子女可以说是同时归属两个继嗣群：从继承李姓和李姓祖宗来看，他们属于外祖父李法贵方的群体；从继承土地、房屋来看，他们归属父亲庞旺财方的群体。前者属于象征意义上的、观念上的继嗣群体，以姓氏、家先、仪式活动的精神联结为主；后者是实质生活上的继嗣群体，以同吃同住同劳动的家庭生活联结为主。

总的来说，“过山瑶”实行具有较大弹性的双系继嗣，主要表现在两个方面：一是两性继嗣平等，男女都可以延续香火，每一代人的群体归属和继嗣方式都取决于父母的婚姻形式；二是个人可以在尽某种义务时依父系，又可以因其他目的依母系，物质性财产只能由在家婚配者继承，保证了土地等生产资料永远留存在家屋，非物质性财产既可以由在家婚配者继承，也可以由婚出者及其后代继承，从而形成通过“传宗接代”和“升宗接祖”两种方式来尽可能地实现姓氏和祖宗的世代永继，延续家屋。双系继嗣可以有效保持两系之间的相对均衡，兼顾两系的利益，从而缓解两系之间的张力，超越父系继嗣和母系继嗣的对立。

四、亲属关系的双系性和实践性

家庭成员包含生者和家先，亲属关系也包含生者群体和家先群体。生者主要是以婚姻、生育、接养等方式成为家庭成员的健在亲属，包含婚入者和亲生子女、养子女，有同等的权利和义务。家先是已故亲人经相应的丧葬仪式转化而成。多元婚姻形式的盛行，使得父系亲属和母系亲属都有重要的地位。但是，从生者群体和家先群体出发，就个体、家庭和社会而言，父系亲属和母系亲属的地位有所不同。

（一）生者群体视角下的亲属关系

就家庭、社会而言，父系亲属和母系亲属有着相同的地位。为了清楚了解家庭结构和亲属关系，下面借用汉族的亲属称谓，以前文的赵婉儿家庭为例来分析父系亲属和母系亲属的并存并重现象及原因。

赵成诚和赵英英都在家结婚生子，两人未分家之前，家庭类型属于联合家庭，家庭成员有赵婉儿夫妇以及赵成诚夫妇（儿子儿媳）及其未婚孩子（孙子孙女）、赵英英夫妇（女儿女婿）及其未婚孩子（外孙女外孙）。家庭成员包含父系亲属和母系亲属。其中父系亲属：祖孙子女关系是赵婉儿夫妇和赵德一、赵德花、赵德二，夫妻关系有赵婉儿和李法贵、赵成诚和冯意欢等，父子女关系有赵婉儿、李法贵和赵成诚、赵英英，公婆媳关系是赵婉儿夫妇和赵成诚夫妇之间，姑侄关系是赵英英和赵德一、赵德花、赵德二；母系亲属是赵婉儿和赵成诚、赵英英之间的母子女关系，赵英英和庞彬彬、赵秀秀之间的母子女关系，赵婉儿夫妇和庞彬彬、赵秀秀之间的外祖母与外孙子女关系，赵成诚和庞彬彬、赵秀秀之间的舅父与外甥关系，赵英英夫妇和赵德一、赵德花、赵德二之间的姨父母与姨侄关系，庞彬彬、赵秀秀与赵德一、赵德花、赵德二之间的表兄弟姐妹关系，李法贵和赵英英之夫庞旺福之间的翁婿关系等。

赵成诚和赵英英分家后，赵婉儿跟着女儿赵英英生活，李法贵跟儿子赵成诚生活，联合家庭裂变为两个主干家庭。他们的子女结婚生子后，主干家庭又发展为联合家庭。赵成诚的联合家庭包含父亲李法贵、赵成诚夫妇以及儿子赵德一儿媳赵福妹、女儿赵德花女婿赵龙龙、儿子赵德二儿媳赵贵英及其未婚子女。赵英英的联合家庭由母亲赵婉儿、赵英英夫妇以及其儿子庞彬彬儿媳盘红红、女儿赵秀秀女婿邓福寿及其未婚子女组成。这些联合家庭都兼容女嫁婚和男赘婚、父系亲属和母系亲属。对于家庭、社会来说，父系亲属和母系亲属交织为一体，都是家庭的组成部分，都有相同的地位和权利义务，如继承财产的权利和赡养老人的义务。

对于特定个体而言，父系亲属和母系亲属，或者说父方亲属和母方亲属有着不同的地位。例如，赵成诚娶妻成家，对其子女来说，父方亲属比母方亲属更亲密、更重要。与此相反，赵英英坐家招婿，对其子女来说，母方亲属比父方亲属更亲密、更重要。可以说，从家庭、社会来看，父系亲属和母系亲属是并重的，但是就个体而言，父系亲属和母系亲属孰轻孰重则取决于父母的婚姻形式，以及由此带来的实际生活联系。父母采取男娶女嫁的方式结婚，在衣食住行上有着紧密联系的父系亲属无疑将更亲密、更重要。同理，父母采取男赘女招的方式结婚，在日常生活中有着密切联系的母系亲属自然更亲密、更重要。

（二）家先群体视角下的亲属关系

在“过山瑶”的观念中，家先是家庭成员和亲属关系的重要组成部分。逝者与生者间的亲属关系不会因死亡而终结，而是以家先崇拜的方式延续。家先崇拜也成为仪式化的亲情纽带。婚出者并没有与家先脱离关系，因为其部分家先在婚禮的家先合祖仪式中与随婚出者一道被整合进娶方家庭中了。因此，每个家庭都供奉家庭内所有夫妻双方的家先，意味着母系家先和父系家先同时共存于每一个具体的“家屋”。

从社会层面来看，父系家先和母系家先作为一个“群体”共存于《家先单》上，都是亲属关系的重要组成部分。对于家庭、个体而言，父系家先和母系家先有着不同的地位，主要体现在两个方面：一方面，《家先单》区分“本祖”“合祖”“外祖”三种不同的家先。娶方家庭的家先属于本祖家先，婚入者带来的家先属于合祖家先，因“卖断”婚带来的家先属于外祖家先。这些家先都享受着生者的祭祀，但是有着不同的地位，本祖家先属于“主人”，合祖家先和外祖家先则属于外来的“客人”。另一方面，在某种程度上，本祖家先与合租家先、外祖家先属于父系家先与母系家先的关系，只是本祖家先和合祖家先究竟谁属于父系家先谁属于母系家先，则取决于合祖家先带来者的婚姻形式。例如，对于赵成诚、赵英英来说，母亲赵婉儿方的家先属于母系家先、本祖家先，父亲李法贵上门带来的家先属于合祖家先、父系家先，母系家先的地位比父系家先高。但是对于赵德一、赵德花、赵德二来说，父亲赵成诚方的家先属于本祖家先、父系家先，母亲冯意欢嫁入时带来的家先属于合祖家先、母系家先，父系家先的地位高于母系家先。换言之，婚姻形式影响家先的地位，倘若父母缔结的是男娶女嫁的婚姻，婚后从夫居，那父方家先对其子女更重要，但是随母姓的孩子长大后在家结婚、分家，并继承母方祖宗香火的话，那母亲带来的合祖家先会变为新家的本祖家先，母方家先的家庭地位高于或不低于父方家先。

父系社会中的母系祖先，或者母系社会中的父系祖先通常被视为补充式的亲缘。“过山瑶”则有所不同，从宏观的社会层面来说，其父系家先和母系家先都有着相同的地位，不存在补充式的亲缘。但是，对于家庭来说，本祖家先的地位高于合祖家先、外祖家先。对于特定个体来说，父系家先和母系家先孰轻孰重取决于父母的婚姻形式。因此，从个体、家庭来看，可以说一方是另一方的补充式的亲缘。

由此可见，多元婚姻形式的盛行，使得在绝大多数家庭中，父系亲属和母系亲属交织为一体，本祖家先和合祖家先共同构成家庭的家先群体，都成为家庭结构乃至社会结构的基础。对于特定个体来说，父系亲属和母系亲属的地位孰轻孰重，取决于父母的婚姻形式。在家庭中，父系亲属和母系亲属都是平等的、正式的家庭成员，有权继承财产、延续香火，实行双系继嗣。也就是说，“过山瑶”亲属关系包含了以婚姻、生育、接养等方式建立的亲属和以仪式建构的家先，亲属关系呈现双系性和实践性的特征。这说明“过山瑶”亲属关系是一套相当具有弹性和变通的人际关系，不仅是基于血缘的生物性，还是文化建构和社会实践的结果。

五、合宗共济：“过山瑶社会”的结群逻辑

（一）以延续家屋为中心的社会

从婚姻形式、继嗣规则、亲属关系等多方面来看，“过山瑶”社会具有家屋社会的内涵，是一种以延续家屋为核心关切的社会，并灵活地兼容了各种在其他社会中被视为彼此对立的文化范畴。

首先，“过山瑶”社会中长期流行着允许两性婚姻流动自由的女嫁婚、男赘婚和两边走婚，有效地满足不同联姻家庭关于生产劳动、生育养老、祭祀家先、继承香火、延续家屋等基本功能的需要，兼顾姻亲双方的重要利益关切。

其次，“过山瑶”社会中的代际承继是一个以家为嗣系中心的“家屋继嗣群”，消解了父系继嗣群和母系继嗣群之间的张力。物质性财产和非物质性财产既可以作为整体来传递，也可以按照一定规则分开继承。当财产作为整体继承时，在家结婚的子女有权完整地继承物质性和非物质性财产，同时履行赡养老人的义务。当财产分开继承时，物质性财产只能由在家婚配的子女继承，从而把物质性财产和家屋固定在一起，保证生产资料不外流；非物质性财产则可以由在家结婚和“出门”的子女及其后代继承。在多元婚姻形式、家屋继嗣群和财产观念的基础上，实行两性继嗣平等的双系继嗣。只要家屋的财产通过血亲、姻亲和拟制亲属得以世代传承，就意味着家屋生命得以绵延，家屋成员的生活也就有了可靠保障。

最后，由于“过山瑶”盛行女嫁婚、招赘婚和重视家先崇拜、家先合祖仪式，使得父系亲属和母系亲属、父系家先和母系家先都是亲属关系的重要组成部分。但是，地位孰轻孰重，则取决于父母的婚姻形式。这种具有双系性和实践性特征的亲属关系有效化解了联姻家庭以及父系亲属和母系亲属之间的张力。

总之，“过山瑶”藉由多元婚姻形式、家先合祖、双系继嗣、亲属关系等观念和亲属实践，将家屋变成一个集合父系亲属和母系亲属、生者和家先的亲属群体或社会单位。只要家屋的财产通过血亲、姻亲和拟亲属得以世代传承，就意味着以家屋为载体的生活共同体的生存和延续有了较为坚实的保证。包含多元婚姻形式、双系继嗣、双系亲属关系等内涵的婚姻家庭制度就是为了有序实现家庭基本功能和延续家屋。“过山瑶”的家屋有效兼容了女嫁婚和男赘婚、继嗣关系和联姻关系、父系继嗣和母系继嗣、父系亲属和母系亲属、生者与死者、父系家先和母系家先等在其他社会中被视为相互对立、无法兼容的文化范畴，彰显了“过山瑶”的生存智慧。

（二）合宗共济的社会结群模式

过山瑶是一个以家屋为中心的“中心型”社会，社会结群的基本单位是家屋，呈现一种“求同”“统合”从而“互利共生”的社会结群逻辑。

其一，“过山瑶”的婚姻家庭制度呈现一种“合宗共济”的社会结群逻辑。婚姻家庭制度根本上是通过联姻时的平等协商，以婚姻缔结为纽带，以家先并合为基础和象征，将现实中符合彼此需要的两个家庭组合成一个家庭联合体，以全面有序实现家庭基本功能。“合宗”指以联姻方式，将家庭成员所“顶”的若干直系宗姓，统合到一个现实家庭中，使各相应宗姓的香火都得到绵续、宗祧得到继承。“共济”则是以“合宗”为条件，将各相应宗姓的生存资源加以汇聚、统筹，并在家庭联合体内部进行合理配给和调度，使联合体的各家庭生产生活得到保障，基本功能得以实现。“合宗”體现“家先单”上的宗祧包容性、兼顾性，指出了“过山瑶”家庭模式独特的表征性和形式。“共济”则体现“过山瑶”婚姻家庭制度的务实性、实效性和统筹性。事实上，特殊的婚姻家庭制度是“过山瑶”社会的基础和结群基础。“过山瑶”通过“合宗共济”进行社会结群，是在差异性基础上寻求共同性，达成社会整合，凝聚为一个团结的群体，同生共存于孤悬孤立的崇山峻岭环境之中。

其二，异中求同的社会结群体现“过山瑶”处理差异性和共同性的智慧。差异性和共同性都是社会整合的方式，经由差异可以达成整合，或者说差异性和共同性作为可交替的社会整合模式。在“过山瑶”社会，家屋是化解家屋内外张力和异己冲突的场域，是处理共同性和差异性以及社会结群、社会整合的基本单位。不同家庭之间的联姻是一种社会整合或联结的力量和手段。经由婚礼和家先合祖仪式，把异性配偶整合进家屋之中，把嫁方带来的家先合于娶方家庭的祖宗神龛和《家先单》上，把外家先和内家先合二为一，从世俗和神圣两个方面把不同的人和家先转化为共同的成员和家先，把娶方与嫁方、娶方家庭与嫁方家庭“合为一体”。前者组成夫妻一体，后者形成姻亲群体，从而实现转异为己。

六、结语

基于贺州双星村瑶族的个案，我们发现父系、母系等传统人类学分类概念不足以解释当地社会的婚姻家庭事实。当地流行着两性婚姻流动自由的婚姻形式，父系亲属和母系亲属并重，实行两性继嗣平等的双系继嗣，继嗣群是一个以家为嗣系中心的“家屋继嗣群”，继嗣传承是透过家屋世代传承。如同列维-斯特劳斯的家屋概念中让家屋得以传承的世系。这种婚姻家庭制度的目的就在于谋求家庭功能完整性、延续家屋和维持社会稳定，有利于族群在个体、家庭、亲属、社群各个层面达至和谐。“过山瑶”在这种婚姻家庭制度的基础上，形成了一个以延续家屋为中心的社会，并呈现出一种“合宗共济”的社会结群逻辑。这种社会结合机制有利于过山瑶拓展社会关系网络和整合资源，从而“互利共生”。换言之，过山瑶社会结群的基本单位是家屋，结群基础是婚姻家庭制度，结群逻辑是合宗共济，结群目的是延续家屋和繁衍族群。

婚姻家庭制度不是联姻家庭的临时选择和自主安排，而是特定群体在调适生存环境的漫长历史过程中积累起来的经验和文化成果。限于篇幅，本文没有对“过山瑶”这一瑶族支系的历史成长过程、经历的生存环境以及作为婚姻赖以发生的具体社会情境做出具体呈现，并勾勒出其间的文化生态学逻辑。这一遗憾，笔者将另文予以交代。

[责任编辑：曾祥慧 ]

收稿日期：2023-02-11

基金项目：国家社会科学基金“冷门绝学”研究专项项目“南岭走廊少数民族梅山教经籍搜集、整理与研究”（20VJXG027）。

作者简介：陈容娟，中央民族大学民族学与社会学学院民族学博士研究生；贾仲益，中央民族大学民族博物馆教授、博士生导师（北京，100081）。

列维-斯特劳斯：《面具的奥秘》，靳大成等译，上海文艺出版社，1992年，第171页。