再论中国社会的乡土性

摘 要：在我们重新去阅读费孝通半个多世纪以前出版的《乡土中国》一书时，当是以深入认识此书背后作者的写作方式为开始的，借此而成为理解乡土中国自身发展历程的一种独特方式的新发现，并寻求一种在观念中存在的乡土中国来作为社会学、人类学知识探索的独特性路径的梳理。还需要从清楚地析分出《乡土中国》一书的剖面图而去追溯此书背后所隐含着的可能的人类学原理，而这种原理的核心的核心就在于其对乡土本色的发现和解释。与此同时，我们也同样要从一种变化的语境之中去探索乡土中国自身的文化转型的发生，这自然也体现出了日益融入到了世界文明进程中的文化自觉，这种文化自觉意识也正是费孝通一生之中从《乡土中国》一书为开始而一以贯之地试图要去予以揭示的。

关键词：乡土中国；费孝通；乡土性；知识探索；文化自觉

很显然，近代史的发展已经表明，曾经的乡土中国正在发生着一场巨变，真可谓是百年未有之变局，一切都因为这种变局的发生而转变着自身存在的形貌。但作为一种观念类型的乡土中国的存在，它从来都属于是中国式现代化发展进程中一个重要的且不可替代的参照性的起点，也可以说这将是对当下中国认识的一个根本出发点。因此，我们或许只有从真正用心地去阅读这个乡土中国的存在为开始，深入理解这个乡土中国概念的锚定性价值，才能借此而能够领悟到一种变化与转型中国的发生以及其可能有的在世界文明整体性发展中的独特性价值和意义。而这种价值和意义，其很明显地体现在了作为一个整体而存在中国社会与文化的密不可分的相互联系上，而这也恰恰正是我们不断要去重新阅读费孝通所撰写的《乡土中国》这本书，并尝试在这一过程中能够有一种自我警醒式的对于时下中国和世界关系转变的前瞻性的新探索，因此可以说，这种新探索必然是建立在一种对中国社会乡土性的真切领会上。

一、以《乡土中国》的写作方式为开始

费孝通所撰述的《乡土中国》一书，核心内容写成于1947年，他最初写作这些文字是作为在云南大学社会学系讲授“乡村社会学”这门课程的一份底稿。先是应了《世纪评论》张纯明之约分篇章地在这本杂志上发表，前后共计有十四篇，后来又经过他的修改、扩充以及改写，结集而作为上海观察社储安平主编的“观察丛书”之一种在1948年的4月出版发行，而其书名便是今天我们所熟知的《乡土中国》。

后来，费孝通曾经为三联书店出版社1985年再版的《乡土中国》一书撰写了一个短小的“旧著《乡土中国》重刊序言”，那一年他已经是75岁高龄了，离开他最初一版《乡土中国》也已经过去有37年之久。在这篇“序言”中，费孝通开宗明义并再一次说明了此书最初形成的根由，如其所言：

这里收集的是我在四十年代后期，根据我在西南联大和云南大学所讲“乡村社会学”一课的内容，应当时《世纪评论》之约，而写成分期连载的十四篇文章。

从文字上而言，因为是讲课用的笔记，所以自然会带有一种中国乡村问题关怀的意识以及在其背后底色上的那种社会学原理的讲解性。而在大学里所设置的“乡村社会学”这门课程，很显然是为了授课的目的不得已而为之的，明显带有西方学科分类体系下的一种制度性安排的结果。从内心之中而言，费孝通自己显然是不怎么喜欢这种学科分类本身的条条框框的约束，这种自由而无界限的思考方式显然是贯穿于他的一生的。而且在他的性格里，自然也不会容纳这种带有诸多拘束性或约束性的分类和束缚，他对此有过如此明确地表白：

我当时在大学里讲课，不喜欢用现存的课本，而企图利用和青年学生们的接触会，探索一些我自己觉得有意义的课题。那时年轻，有点初生牛犊的闯劲，无所顾忌地想打开一些还没有人闯过的知识领域。

在这些字里行间，费孝通自己显然已经是说得再清楚不过了，根本就是他“不喜欢用现存的课本”，或者不希求被课本的主题所框定住。在这里同样也可以去推论说，那些真正有一些自己想法的人，又有几个人会那么喜欢乏味无趣的用教科书模式来作为一种课程的指导呢？不过，也不能够否认的是，在大学制度里，现存的课本的好处恰又是能够去方便一种初学者的阅读，使每个人手上都有一册可以去初步凭靠的有前人研究作为推论依据的文字，但这样做的结果往往都会束缚了学习者的开放性思维，形成了一种过度的框架式以及简单化的思维定势，这也是毋庸置疑的。而费孝通自己则是要借这样的课堂教学，对那种不得已而习惯于循规蹈矩但却又想有所思想突破的求學者必然是一种醍醐灌顶的棒喝，顷刻间就可以打开他们对于新知探求的一种极大动力之门，而同时也有所谓的教学相长。这些对于费孝通自己而言，那就是一种对于既有经验的总结和提升，进而引导着一种对他过去的所知而言的更多新知的发现。

二、理解乡土中国的一种方式

我想，费孝通在30几年之后的回忆中所清晰描述过的自己在云南大学上课的一些方式，那一定是真实存在过的，那自然也是一种刚从英国学成归来的费孝通所特别熟悉、认同以及热衷于要引入到中国大学课堂上来的所谓“席明纳”（Seminar）的传统。这种带有着英国大学中自由讨论式的教学法和一种面对于中国现实社会的“乡村社会学”这一主题便相互交织在一起，随之而成为如下一种在今天看来依旧有其独特性魅力的开放式知识探究的教学场景，这也成为现代大学教育中所不可或缺的最具一种生命力的一面，也是培育真正有一种探索精神人才的根本一环所在。为此，我们不妨继续去摘录一段费孝通自己的那篇回忆文字：

我借“乡村社会学”这讲台来追究中国乡村社会的特点。我是一面探索一面讲的，所讲的观点完全是讨论性的，所提的概念一般都没有经过琢磨，大胆朴素，因而离开所想反映的实际，常常不免有相当大的距离，不是失之片面，就是走了样。我敢于在讲台上把自己知道不成熟的想法，和盘托出在青年人面前，那是因为我认为这是一个比较好的教育方法。我并不认为教师的任务是在传授已有的知识，这些学生们自己可以从书本上学习，而主要是在引导学生敢于向未知的领域进军。作为教师的人就得带个头。至于攻关的结果是否获得了可靠的知识，那是另一个问题。实际上在新闯的领域中，这样要求也是不切实际的。

对人的行为而言，基本上可以说是会受到一种观念的引导而有具体的行为发生的。换言之，人是在自己观念的引导下去行动的动物。在这一点上，费孝通显然是很自觉地就意识到的。因为在有了这种探索新知式的教学观念之后，它便勇于以这种观念作为引导付诸于自己的教学实践上。他把人对于未知领域知识的探求历程作为一种教学法来去看待，因此也就暗示了在人的世界之中，并不存在有所谓真正意义上可靠的或从来不曾改变的知识。因为一种新知或新观念的追求，總是要将其建立在对一种可靠或者固化知识的不断打破或试图要去打破之上。在一个知识创新的领域之中，是不存在一种所谓固定不变且完全牢固可靠的知识。这样一种对于知识的精神上的以及价值上的追求，也自然是贯穿于费孝通自己学术追求的一生的。因此，他才会把一种人的知识的探究过程分为了两个部分。一部分是在教室里去授课，而另一部分则是用文字来做一种自我观念的表达，以体现某种新知识的发现。前者属于是在“把未知化为已知”，而后者则是勉力要去向更广泛的社会上发表自己的某种见解，引发更为广泛的社会反响或效果，这显然成为是一种基于个人学术的“社会行动”，既然是一种社会行动，那么，如果“对实际情况不正确的反映难免会引起不良的影响”。

因此，他也深知，在这其中自我文字表达上的诸多不完善之处。但很显然，他同样也深度理解到，曾经的那种旧知，即对于一种明确的确定性知识过于苛求所带来的社会知识上刻板化的问题，则是他从在英国学成归来之后所要去予以克服掉的。结果，他在表面上可能会责怪自己因为刊物编者的“限期限日的催稿，使我不能等很多概念成熟之后再发表”，因此，“这算不得是定稿，也不能说是完稿，只是一种尝试的记录罢了。”但在这里，阅读者则可能要十分地小心。费孝通在这里恰可能是在正话反说，正是借此要去和盘托出他的那种只有基于经验的尝试才是真知获取的必要途径的那样一种英国经验论的新见解。而这种尝试也就是试图或跃跃欲试地要去解答自己所提出来的那个最为核心也最为基本的问题，即“作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会”。正是对于这一问题的不断的追问，才可谓是费孝通《乡土中国》这本书全部要去关注的核心问题意识的所在，也成为其要去进行一种新知探索的目标或方向的所在。这里，很显然，他是要去理解中国以及中国观念下的基层社会其真实的存在样貌，而这恐怕也是其一生的学术追求的所在。

三、观念中存在的乡土中国

很显然，这个基层社会也并非是一种纯粹的客观所见到的中国乡村社会，它更为深刻的含义则是指一个带有抽象性意义的在中国持久发挥其作用的基层社会，并且还要求是要对这个社会其存在的整体性有一种真正实地的观察与思考。在他看来，所有的知识应该是建立在这种实地的观察与思考之上，这也就是他后来在晚年所概括的“从实求知”的知识探求的路径。因此，在他的笔触之中便是要去超越一种乡村现实存在的本身，并且在其内心之中是要试图从一种乡村社会调查的经验现实中抽身出来，进而能够形成一种关于中国社会结构的整体性思考。而且这个思考也暗示出了，它并不是一种乡村社会学学科意义上的那个狭隘单薄的“乡村中国”，而是一种更具社会学的结构性关怀意义上并与现代世界的发生相对存在而言的那个“乡土中国”。费孝通后来也一直是在强调，这本份量不是很大的《乡土中国》，和他之前所发表的文字份量相对大一些的《江村经济》和《禄村农田》这样的田野调查报告在性质上会是大为不同的，即“它不是一个具体社会的描写，而是从具体社会里提炼出的一些概念”。换言之，《乡土中国》一书写作的背景显然是在一种明确意识的观念的提炼与发明上凝聚并体现出了写作者自身的理论和文字功底。

由此，一种乡土中国的概念，才会从具体但却从来都模糊不清的整体中国大背景中被特别地予以突显出来，形成了一种很清晰的自觉意识，从点到面整体性地把握住了中国社会的真实存在。这也正如其所言：

这里讲的乡土中国，并不是具体的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面。它并不排斥其他体系同样影响着中国的社会，那些影响同样可以在中国的基层社会里发生作用。搞清楚我所谓乡土社会这个概念，就可以帮助我们去理解具体的中国社会。概念在这个意义上，是我们认识事物的工具。

在这里，费孝通显然没有排斥概念作为一种认识事物工具的理解，言外之意，概念是具有更高一层统领性的作用的。而对于具体的中国社会的存在，它必然是需要有这样的一种概念去予以统领才能真正获得一种理解的，否则便只能将中国社会固化在照直地去予以素描或直观描记的阶段，无法可以化繁就简地去领会中国社会整体性存在的价值和意义。正是基于这样的一种思考，他后来在将这些讲课的笔记一篇篇的结集出版之时，也就直接将书的名字写成了《乡土中国》这样更具有诗性表达意义的汉语书名。这也体现出他的那种在根底里的中国文人传统中对于文字本身所蕴含的不可言表意境的最为独特性的追求，这种追求也因此而开启了远比“乡村社会学”这个概念本身更为能够有一种想象力的对于中国社会的理解。这种对于文字书写本身的独特性偏好以及在这一点上的文人之间对文字意境追求上的相互唱和与欣赏。在民国那个时期，仍旧还属于是中国文化人圈子中一种相互性共识以及彼此能够交流和欣赏的根由或媒介所在。

甚至在其晚年，仍旧念念不忘地在提醒着后来那些并不善于能够有着一种超越于实际现象层面思考的人，如何能够有一种真正的“神游冥想”境界的达成。其所要求的文化自觉的涌现，在这背后显然是他的那种对于文字书写和文字表达本身的超越性价值认同在持久性地发挥作用的缘故，这是他所承载的中国文化传统的直接映射。因此，从一本书的名字的命名之中是可以看出中国文字本身在一种盛行于江南水乡的文人传统影响下所要追求的那种文以载道的至高精神境界了。因为我们实在无法去否认“乡土中国”这样的书名和假设的“乡村社会学”这样的书名之间所具有的那种根本性的在意境上的差异所在。这里也就同时能够映射出费孝通自我学术追求的根本抱负的形貌究竟是怎样的，那显然不会是就事论事的材料堆积，而是终究是要在现象基础上的真正有所超越，而只有是这种认识才能够成为中国文人最高理想的那种“文以载道”的“道”之所在。

他的这些文字，最初能够发表出来的媒介就是这里所提到的“《世纪评论》之约”。据考，《世纪评论》办刊的时间并不是很长。从1947年的1月4日在南京创刊，到1948年11月13日就停刊了，前后都不到两整年的时间。但恰恰是在这个不到两年的时间段里，费孝通却将他后来所编订出版的《乡土中国》一书最初的底稿文字，都在这本刊物里陆陆续续地发表了出来。《世纪评论》这本寿命似乎并不是很长的刊物与费孝通之间的关系，很显然也会是一种必然的结合，因为那恰就是一种自由知识分子的追求在近代中国独特品格的呈现。由何廉和张纯明所创办的这份杂志吸纳或约稿的对象，也便是以批评当时国民党政府而发表一种自由派言论的那些知识分子。费孝通自然是当列其中的一份子和有着其自身敏锐观察力的高效率的写手。

四、作为知识探索的《乡土中国》

正如费孝通后来所一再强调的那样，他不太喜欢用一种现成编好的课本来去讲课。因为知识都是要在一种尝试之中，在通过大家的相互研讨之中，特别是在学生和老师之间的频繁交流之中来获取的。这也正如他在1948年2月14日在清华胜因院所写下的有关《乡土中国》一书的“后记”末尾所一再强调的那样。“这算不得是定稿，也不能说是完稿，只是一段尝试的记录罢了。”这段话看似随意，实际却透出了真正追求知识者的存在状态，那就是永远在求知的路上。任何的停顿都只能是一段历程的纪录，知识的追求对知识的探究者而言是具有永久的开放性的。这样的一种对于知识的探索状态，或者说一种未完成也未完全定论的状态，对于去探索一些未知的领域显然是极为重要和有意义的。因为这恰恰没有专门给探究者设立一道阻挡其进入的高高的门槛，而是能够任由人去从中做一种真正自由的探索，真正地实现曲径通幽的知识发现。

在《乡土中国》一书所包含的14篇文字之中，费孝通核心所要去探究的那些开放性的问题的意义究竟又是什么呢？为此他自己给出了一种解答。他说他之所以将这些文字结集出版，目的很是明确，就是要去关心“作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会”这样一个大问题，这也成为是费孝通的乡村社会学研究的核心问题意识与主旨关怀的所在。对于一个中国本土的社会学家而言，这样的问题意识显然是很关键也很根本的，或者说是带有一种社会学理解的核心性的。因为这决定了他所探讨的问题更多属于是一种由下而上地去看待中国社会，也就是经验、体验以及视角都来自于基层社会的本身，而不是那种由上而下的居高临下的俯视。后者的那种“高位”思考，真正所看到和能够去理解的可能都是一种宏大视角下的基层社会。但那可能并不是真实性意义的基层社会本身，而可能明显地是从一种高高在上的国家甚至帝国视角去看待的一种远观以及俯瞰之下的基层社会，那种图景是模糊而不见细节的。如果是那样的话，一般人眼中的那种传统中国的基层受到了一种皇权的控制而不存在其他可能的治理途径似乎就成为是一种必然和无误了。但是，视角如果能够真正地去转换一下，即能够从一种基层自身的角度去看，这样转换视角的“一看”，或者所谓的实地观察，人们就会清楚地发现，在传统的中国社会之中，皇权实际根本是下不到一个基层社会中来的，是被一种严密的自我管理的基层社会用各种密布的文化网络和与之相应的机构和角色而将其完完全全地阻挡在了基层社会之外。皇权恰可能因此在这个意义上才会有一种无为而治的闲情逸致，放心地去交由基层社会自己去管理他们自己的事物，这样去做不仅省时，而且省力，且有一种独特性的自身效率的存在。

很明显的，费孝通的这个问题意识是不同于一般的社会调查，或者说不同于人类学田野调查的那种所谓基于数据资料的驱动或分析模式，而是要去做一种对于自我所观察到的可能数据材料之上更高一层的概括、抽象和理解，这是基于观念或概念的一种理解。在此之前，费孝通曾经有过《江村经济》和《禄村农田》这样的文本写作，而那些根本都不过是对一个具体社会的描写，其更多的则是一种数据和案例材料的搜集和呈现。但《乡土中国》一书的写作则不然，它首先是概念驱动的，也就是它更为要去强调能够有“从具体社会里提炼出的一些概念”。换言之，基于这样的一种概念的概括而有的认识，而概念对一个社会的研究者而言便是一种实实在在的工具，研究者在此意义上根本就是在于去发现这样的概念工具的存在，所以才可以说“概念在这个意义上，是我们认识事物的工具。”。

在这里，费孝通说的是很确定的了。乡土中国绝不会是那种中国社会映画一般的素描，也不是那种照片式的对于现实反映的复制呈现，而是要从既有的素描材料中去形成一种超越于现象层面的抽象性概念。进而提出一种可以涵盖很多或彼此相似的一类现象的清晰的认识和理解出来。这个形成了一种认识或基于认识的凝结而有的概念实际上就是指《乡土中国》一书中作为核心存在的“乡土社会”这个概念而言的。他用Ideal Type这个英文词汇来称谓这一类的概念发现和提出，他把德国社会学家韦伯所说的这种Ideal Type称之为是“观念中的类型”，并认为这属于是“理性知识的范畴”。并且，他也一再地要去强调，Ideal Type并不是通常理解的所谓“理想型”，或“理想类型”，而是从现实材料之中抽离出来的观念性的类型或类别。如果有后来的人翻译这个英文词汇为“理想型”，也便属于是不知道费孝通自己之前的此番对于Ideal Type这个英文词汇的汉语意义的专门解释。这里不妨将费孝通的原话作一摘录，以供一种证明和提醒：

它并不是虚构，也不是理想，而是存在于具体事物中的普遍性质，是通过人们的认识过程而形成得概念。这个概念的形成既然是从具体事物里提炼出来的，那就得不断地在具体事物里去核实，逐步减少误差。

从这个意义上而言，费孝通的方法论无疑属于是一种经验论的传统，是在试錯的过程中使得概念工具能够不断地有所完善。在他的观念里，所一再要去追求的乃是一种在探索之中的新发现以及经验上的不断积累，然后才有所谓的一种认识上的升华。由此才有从部分到整体、从单一到全部以及由片面而达至全面的人的认识提升过程。因此，他也才会去坚守这样的一种基于经验而又不乏理性探索式的知识发现的观念模式，这也成为了贯穿于其一生知识追求道路上所谓“从实求知”理想的一种基础或根本性的价值所在，对此他一生也都未曾改变过。正如其所言：

我称这是一项探索，又一再说是初步的尝试，得到的还是不成熟的观点，那就是说如果承认这样去做确可加深我们对中国社会的认识，那就还得深入下去，还要花一番功夫。

很显然，对于一个具体的研究者而言，问题是提出来了，但一口是吃不成一个胖子的。那就需要他从多个维度去进行一番思想意识上的不断探究，在问题解决的探索之路中去发现新问题。而新问题的解决则意味着一种可能更新涌现出来的问题的来临，而这恐怕也就是作为现代理性知识求解的一种基本路径，即提出新的问题出来。放在谁的身上，或者不论研究者有如何的不同，但知识探究的模式却可能都会是大同小异，有着共同性可循的。只是研究出来的结果必然会因人而异地存在有理解上的差异分疏，难于有一种真正所谓的统一，更难有所谓的唯一正确的存在。正因为此，费孝通的《乡土中国》一书才真正成为是后来人借此能够去理解中国基层社会结构的存在与转变的一把方便易得的钥匙。在这个过程中，费孝通自己凭借着其独特性的思考而加入了自己独具别样的认识、洞见以及基于这种认识和洞见而有的概念上的提升。由此也自然形成了他自身的但却注定是影响深远的对于中国基层社会的独特性认知，并不断地去启发后来人的思考。

五、《乡土中国》一书的剖面图

费孝通的《乡土中国》这本书，依照1985年三联书店的版本，只有不过薄薄的97页，6.5万字。由每篇约5千字上下的14篇短文所组成，并且，每篇文字实际上都可以相互独立开来地去阅读的。不过，各篇之间却又相互联系，从不同的侧面或层次去不断地逼近于“乡土社会”的这个概念本身的真意。我们不妨将各篇列表并概要如下：

对于《乡土中国》一书篇章的内容，如表1已经对此书核心内容有一简要的呈现。但是如果从理解此书的更深含义或者从一种学科史意义上来去探讨此书价值，那或许反弹琵琶之策似乎更为适宜。也就是我们不妨把此书文字编排的那一顺序颠倒过来，先从最后的“后记”部分去往前阅读，也许这其中的意味线索就会更为明确一些。或者说，费孝通所写的文章按照表一的前后顺序，属于是一种知识探索和发现的路径线索，但如果要真正能够去理解这些不同方面的乡土社会研究的真正意义，即理解乡土中国的乡土性，则非先要从后记中寻找到一些蛛丝马迹的启示性线索才可以。

六、《乡土中国》背后的人类学原理

我们可以从《乡土中国》一书的“后记”中领会到费孝通所遵循的一种人类学原理，或者说在其中他开宗明义地指明了这项研究的学术史价值。因为对于费孝通的学术历程而言，像《江村经济》和《禄村农田》这样的研究，根本还属于是一种专项制度的经济问题的描述。后来由此种基于田野民族志的描述才转向到了对于中国社会结构的问题分析上来。因此，在费孝通早期的研究中自然地就分出来一前一后的两个时期。其中的第一期差不多是从1935年到1943这前后8年的时间，属于是费孝通实地社区研究的第一期；而1944年从美国返回中国之后，开始了他第二期的社会描述的工作。一直到1947年《乡土中国》一书出版，前后又是四年的时间。我们不妨将此前后12年的时间的事件和作品依照年代先后列表如下：

一个人的研究为什么可以区分为这样两个时期呢？很显然，费孝通是有其充足理由的，那就是跟社会学的学科史密切关联在一起的人类学，特别是社会人类学的社区研究的合法性地位在那个时代世界学术界的获得和拥有。换言之，社会学与人类学的研究在根本上就是基于这样的两个发展阶段的，对于每一个研究者而言似乎也都应该会是如此的，这成为是人类学的一条基本原理。

从学理的意义上而言，社会学的基础在于对人类社会的研究，它在社会科学中也属于是一门最年轻的学科。法国思想家孔德（Comte）在他的《实证哲学》一书中最早使用“社会学”这个词汇也不过就是百余年的历史。而且，当年孔德所说的社会学，其含义跟今天分门别类的社会学是大为不同的。他更为强调社会学研究的综合性，有似于今日“社会科学”研究的统称。英国的社会学家斯宾塞（Spencer）也有类似的说法，强调社会学乃是研究社会现象之总论。因此费孝通认为：

把社会学降为和政治学、经济学、法律学等社会科学并列的一门学问，并非创立这名称的早年学者所意想得到的。

因此，“社会学能不能成为一门特殊的社会科学其实还是一个没有解决的问题”。但实践上已经是自己闹了分家，社会学一下子成为了“剩余的社会科学”。也就是那些关键性的制度，包括政治、经济、法律都已经有人去深入研究，各自独立成了一门专门的学科，剩下那些不太受人关注的制度，包括家庭、婚姻以及宗教的制度，都留给了社会学家来研究。但是最初的格局并不是这样的。这种社会学内部的闹分家，出现学科分野在“二战”之前就已经达到了鼎盛。费孝通列举了这样三个人所代表的三个社会学的分支学科，如孟汉（又译曼海姆）（Karl Mannheim）的知识社会学、沃士（Joachim Wach）的宗教社会学、叶林（Eugen Ehrlich）的法律社会学，甚至连他人类学的老师英国的弗斯（Raymond Firth）也凭《我们提考皮亚人》（We， the Tikopia）而自称为是一种亲属社会学。

在费孝通看来，这些被分离出去的社会学分支还是愿意挂着社会学的牌子，但又似乎是看不起社会学这个“老家”的。这样做的好处便是，可以拖着一个“社会学”的名称而名正言顺地以科学的方法去研究政治、经济以及法律这样的制度，结果到头来，社会学自身却“所剩几等于零”。但由于社会存在的多面性和复杂性，社会學最后只能是去走一条综合之路，这条综合之路就是将社会存在的方方面面都结合在一起来进行思考。因此，这条综合之路的前提便是首先要去承认“制度并不是孤立的”，也就是如何整体而全面的去理解社会之中不同制度之间的关系，这属于是一种“全盘社会结构的格式” ，而这样一种全盘的社会结构的格式，也只有在具体的社区之中才能够真正的体察到。因此那时，在社会学中的一个大的趋势便是去进行一种社区研究，这种社区研究根本是重在于具体和观察：

因为社区结构研究中对象是具体的；有这个综合的中心，各种影响这中心的因素都不至成为抽象的理论，而是可以观察、衡量的作用。

而恰恰是基于这样的一种社区研究的不断拓展，“现代社会学却和人类学的一部分通了家”。即二者难分彼此地相互可以指称，大家抛开了原有分立对抗之势，而共同性地眼光向下地去看到具体而微的真实社区生活。那时林德（Lynd）的《中镇》（Middletown）研究，马林诺夫斯基的初步兰岛人的研究，还有槐南（Warner）的扬基城系列研究（Yankee City Series），艾勃里（Embree）《须惠村》（日本农村），还有费孝通的《江村经济》（Peasant Life in China）等等，都难于分辨出来谁究竟是人类学的作品，谁又究竟是社会学的作品了，可谓是二者的共在了。由此，人类学和社会学在社区这一研究里真正实现了一种费孝通所说的“并家”的理想状态。那时的英国人类学家拉德克利夫—布朗（Radcliffe-Brown）甚至还用“比较社会学”的题目在芝加哥大学讲课。

因此，纯粹的社会学就是试图要去超越那些种种特殊社会学的存在，实现一种整体性社会学的理解。并且，实际上这种种的特殊也并非真实存在，比如这方面心理学或许最为明显，人的心理会有两面性的存在，一面是作为基础的生理心理学，而另一面则是处在高位的社会心理学。这两方面会分属于不同的层次，就像“两片夹着社会现象的面包”，谁实际上这两方面谁也无法能够做到单独有自己的解释，而是需要有一种基于社会存在的一种综合认识。因此在费孝通自己看来，所谓的纯粹社会学，那根本就是以最上层的那一片面包作为研究对象的，也就是以社会的整体综合存在为核心的。

这也就是在关系研究之外的另一種的比较研究，是要去研究模式（pattern）、完形（configuration）以及整合（integration）的结合方式。这是采取了一种“结构论”（structuralism）的视角去做的一种分析，它可谓是费孝通所极为熟悉的引导社区制度关系研究的“功能论”（functionalism）讨论的一种延续。而对于社会分析的视角而言，它实际就是一种社会人类学的视角，而此时的社会学便转到了对于社会行为形式的研究上去。到了这一层这里，也就意味着人类学开始要出现在社会学的舞台之上并借此而扮演了其极为重要且擅长的角色。简单地说，人类学核心是擅长于一种社区研究，擅长于结构比较，擅长于制度关联的研究。而实地田野调查的目的就在于，从整体上去把握制度之间的相互关联，而不是要去拆分制度，使之成为是一种孤立片面的解释。像费孝通《乡土中国》这样的社会比较研究，根本是在于能够知己知彼，先各美其美，后美人之美。既能看到自身社会结构的特性，也能看到其他社会存在的结构特性，最终实现相互性的理解。也只有在这里，人类学与社会学才真正并成为一家，相互成为彼此可以借用来进行描述和解释的方法以及理论。

除此之外，社会学还会更为强调形式价值的格式研究，即要求有一种社会整体观的理解。社会不会是碎片化的，而是会因为一事、一物以及一人而相互性地联系在一起，人类学家所要去了解的就是这种相互联系的模式或形式如何？结构关系又是怎样的？在此意义上，人类学会更为看重于微观现实的存在，社会学则更为看重于宏观的存在。或者直言不讳地说，人类学擅长于微观社区研究，而社会学则擅长于宏观的形式或格式的研究。在这方面，基于社区研究的概念提升需要有一种社会学的格式抽象和把握，它不是存在于现实之中，而是存在于人们的头脑观念之中的。那是一个夹在了社会现象之上的心理问题，因此是可以用心态的观念去涵盖的。每个人都有经验，每个人亦会有存在于观念中的概念，否则便无法形成真正的理性认识。显然，认识虽然并非完全却都是概念的存在，因此真正的认识实际上是离不开概念的真正提升。

人类学因为重在微观，因此并不擅长社会学的那种格式整体的分析，容易沉浸于微观事实本身而不知宏观形势的存在和提出。基于这样一种认识，在田野中便需要有一种抽刀断水的决断功夫，使自己从微观或日常生活的不断绵延中真正抽身出来，形成隔断性的认识并使之能够有所升华。费孝通第一期的工作是偏向于人类学田野工作的社区研究，由微观材料搜集而有一种制度上的联系和社会功能、结构的比较。这方面的研究更为集中于《花蓝瑶社会组织》《江村经济》以及《禄村农田》这样的田野民族志作品之中，并集中反映在《生育制度》一书的理论总结中。

反过来，《乡土中国》这本书则属于是纯粹社会学的社会比较研究，属于费孝通所说的自己第二期的研究主题。相比于制度关联分析的那种更为看重于社区研究的途径，作为社会比较的研究则会尽力去提升一种社会学的宏观高度和视野，总体性、超越性地去看待各种社会现象的抽象关系和结构关系。因此，这种研究不会再在琐细的材料上打转转，不再是经济、政治、法律以及宗教之类具体而微的制度分析，而是在对这些制度交互影响的认识之后的一种更高一层次的理解。这就犹如我们的交通工具，凭借着人的双脚所看到的是具体存在的大地万物，而凭借火车所看到的则是疾驰而过的万亩田园，而在搭乘飞机翱翔空中之时，则可以俯瞰万顷碧波、广袤无垠的原始森林以及与之彼此相连的山川、平原、海洋之间既分又合的复杂性的整体关系。

七、核心的核心在于其乡土本色

费孝通《乡土中国》在其开篇的一句话就直言不讳地点出了其探究的主题，所谓“从基层上看去，中国社会是乡土性的”。 对此他还有一段对此一点予以详细说明的解释：

我说中国社会的基层是乡土性的，那是因为我考虑到从这基层上曾长出一层比较上和乡土基层不完全相同的社会，而且在近百年来更在东西方接触边缘上发生了一种很特殊的社会。

这是一段很清楚的描述，基本上不会有什么疑义可论。那就是中国的社会面对现代世界分出来了两层，一层是基础性的基层社会，它才是乡土的。而后来跟西方发生了接触之后在基层之上所长出来的那一层明显地是不同于乡土的，是异文化嫁接于曾经的乡土社会之上的。这个异文化自然是指西方传统下的那种所谓现代文化形态的存在了。因此，乡土中国不是纯粹关起门来的纯粹的中国论述，不是闭关自守下的自我言说，而是东西交流语境下的中国表述。这是乡土中国的一个明显不可抗拒的大背景，也是在分析全部现代中国问题时所不能不去予以考虑的。即乡土中国是在一种文化接触之中而有的全部发生和存在形态。

对于这种文化接触，很显然不是在一种文明对等交流意义上的相互接触的影响，而是有着一种差分等级的，体现在了那层新长出来的社会对于乡土原有基层社会的一种看低或者鄙视，这就是所谓“乡下人”的观念。而在费孝通看来，“他们才是中国社会的基层”。费孝通很欣赏乡下人的土气，在他看来，这“土”字最为完美地跟泥土之间联系在一起，没有相互的分离存在和发生。所谓乡下人，显然是离不开泥土的存在。住在了乡下，成天要跟泥土打交道，从土中谋求一种生计。不论过去生活是怎样的形态，但现在生活在中国这片土地上的人们，他们中的“最大多数的人是拖泥带水下田讨生活的了”。

这根本就是农民生活的特质之一，那就是尽其所能抗拒和土地的分离。从土地里生长出来的人，即便是移出到了最为适宜其他经济形态的区域去，比如中原之人到了内蒙古的适宜游牧生活的大草原上，也在寻思着如何可以去找来一块地方去开垦种植。因此只看到了土地的农业耕作的生产方式，再看不到其他可能的经营形式了。像他的老师史禄国所观察到的那样，中国的农民跑到了西伯利亚那样寒冷的地带，想着的还仍旧是先下一些种子下去，试探一下能否长出东西出来。接着，农民上升到了民族，这个给予农业的“我们的民族”在费孝通看来也“的确是和泥土分不开的了”。 这样的不分离的社会结果自然就是，一种因为受到了土地的束缚，并因此要想夹带着“土”而飞上天去就几乎是件不可能的事了。并且这种土的价值，其在乡村的社会中是会被高看了一层的，下面这段引文说得或许更为清楚明白：

靠种地谋生的人才明白泥土的可贵。城里人可以用土气来藐视乡下人，但是乡下，“土”是他们的命根。在数量上占着最高地位的神，无疑的是“土地”。“土地”这位最近于人性的神，老夫老妻白首偕老的一对，管着乡间一切的闲事。他们象征着可贵的泥土。

泥土既然是神，它自然也会有其神奇的疗效。离开家乡故土之人必犯的一种疾病就是所谓的“水土不服”，就是离开了自己的土地所带来的一种病痛，费孝通回忆起了自己初次离开家乡到国外去留学之前，祖母就拿了一包红纸包的泥土塞到了他的行李箱子的底下，叮嘱在外面世界中，如果遇到水土不服，就可以用此煮汤来喝，可借此医治不服水土之疾，因为这是一包灶上火烧过的泥土。

八、从变化语境探索乡土中国

在所有的生产方式之中，农业是独特性的。不同于四处游移的游牧生活，也不同于四处去开办工厂，使得机器随时可以轰鸣的现代工业化的生产。农业则是不可移动的，所谓的“土气”，其根本的特性就是在于其“不流动”。因此，费孝通注意到了“直接靠农业来谋生的人是粘着在土地上的”。显然，费孝通的这一观察是很敏锐的，因为它道出了基于乡村土地而生活之人所本应有的一种生活样貌。一户人家会在一片土地上扎下根来，几代人都可以在这片土地上通过农业的种植而生活下去，费孝通的那位从事语言学研究的朋友就观察到了这种稳定性，村子里可以几代人、几百年就那么几个姓氏，不会改变的，因此“乡村里的人口似乎是附着在土上的，一代一代的下去，不太有变动”。 在这方面，对于农业社会特征的归纳是确定无疑的了，那就是这样的社会不会有真正的变动发生，世代定居成为是一种社会的常态存在，至于迁移则必然属于是变态的事情，比如遭遇到了大旱、水灾、兵荒马乱之类。这一点显然也是理解乡村农民生活的根本所在。因此，费孝通的《乡土中国》首先抓住了这一不变的根本来去把握了乡村发生的一切的根基所在。

所谓的变，对于一个农业社会而言无非就是原有模式在另外一个地方的重新复制而已。旧地和新地之间犹如老根和从老根的树上飘落的一粒种子，找到了可以扎根的土壤，“又形成一个小小的家族殖民地”。因此，作为游移出去的种子总是在寻找可以扎下根去的土壤，再行复制一种垦殖的宿命，但其形态是不会有根本性的改变的。

乡村社会的那种不流动的另外一层意义就是空间关系上的“孤立和隔膜”。它并不是指个人意义上的而是集团意义上的存在。农业社会的特征并无需很多的人相互群聚在一起，大家的分工明显地是很简单的，最多的是男女分工，或者有时在男的在忙不过来之时女的转身过来帮忙而已。换言之，耕作之中是不需要有那么多的细密分工，不需要有时时刻刻的协作生产的。基于此，大批的人居住在一起也就成为是一种不必要。因此用一种协作来去描述原始的农业也就自然是不必要的，因为农业里的合作并不是必然会存在的。那么，既然并不需要人群之间的细密的合作，何以以往的中国乡村那种大大小小的不同村落，其社区人口会有共同赖于一块土地谋生活的居住模式出现呢？对此，费孝通罗列了如下这样几点的认识，值得特別引述如下：

中国农民聚村而居的原因大致说来有下列几点：一、每家所耕的面积小，所谓小农经营，所以聚在一起住，住宅和农场不会距离的过分远。二、需要水利的地方，他们有合作的需要，在一起住，合作起来比较方便。三、为了安全，人多了容易保卫。四、土地平等继承的原则下，兄弟分别继承祖上的遗产，使人口在一地方一代一代的积起来，成为相当大的村落。

很显然，这些村落和村落之间，不论大小，都是以彼此间所谓的“孤立和隔膜”为特征的。因此，“孤立和隔膜”所体现出来的是村落之间的关系而不是村落内部的关系。因为村落自身的不流动在先，村落社区之间的往来交流自然也就会少去很多。这无形间塑造了乡土社会的基于流动性频率低而有的一种地方性的发生，由此地方性而各自在保持着一种自己认同的孤立的社会圈子。这个地方性的圈子对外显然是孤立和隔膜的，而对内则是相互熟悉的，这也就是所谓的地方性的乡土社会，它是因为内部的彼此低头不见抬头见的熟悉而有的一个相互熟悉的社会，即一个“没有陌生人的社会”。在这方面，借用德国社会学家滕尼斯（Tonnies）的分类，可以有两种的社会类型，一种是所谓的社区（Gemeinschaft），这是一种没有什么具体目的而言，只是大家在一起生长而发生的社会，用社会学家涂尔干的分类就是“有机的团结”，费孝通称之为礼俗社会，至于另一种围着某种目的的完成而存在的社会滕尼斯称之为是现代意义上的社会（Gesellschaft），涂尔干称之为是“机械的团结”，而费孝通更为乐于称之为是“法理社会”，也就是指现代社会的存在，它更多地是依赖于法律和理性来进行一种治理的。对于前者而言的礼俗社会，它的特性就是一切都是先在的，包括人居环境，人际关系，各种的人物面孔之类。它们都不是由人来去予以选择的，而是自自然然地存在于一个人所出生的环境之中。在这样的一个环境之中，熟悉便是根本的所在。这种熟悉就是彼此间的熟悉。这是时间意义上经过了无数次的摩擦而陶炼出来的熟悉，是通过一种不断的“习”的过程，而化掉从陌生之处学习的学的经历而转化为一种熟悉的那种亲密性的感受。这也正如费孝通所描述过的那样：“在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由”。接下来费孝通又补充性地写到：“这和法律所保障的自由不同。规矩不是法律，规矩是‘习出来的礼俗。从俗即是从心。换句话说，社会和个人在这里通了家”。 这补充的一句说得显然很明白，法律显然是外在给予的，进不到人的心里去，成为不了所谓人人熟悉的“俗”，而礼俗的存在则是更多地跟人心之间紧密地结合在一起，社会在这个意义上使个人和社会之间能够随时随地地相互接通。

现代社会和传统社会在这一点上明显是通不了，彼此之间是有着某种的障碍存在的。在礼俗社会中的熟悉到了现代社会终究成为了一种做事情的障碍，反之，现代社会的那种陌生也成为是进入到乡土社会之中预定的障碍了。现代社会中的那种陌生人的关系的存在，也必然需要依赖于清楚明白的法理条约的。因为个人彼此并不熟悉对方，因此才要相互问个底细和究竟，甚至签字画押，留下证据，签订个契约，而只有在这样的场景之下，法律才会真正地出现，而这些在熟悉人的“乡土社会之中法律是无从发生的”。因此，在乡土社会中熟悉便是一种信任。这种信任也就是全部的凭据所在，比法律的条约本身要可靠的多。在这种社会中，契约明显不是第一位的，而是重在对于一种行为规矩的嫉妒熟悉且不假思索地去相信其可靠和可信。这些在城市人的眼中也会偏见性地被归咎到一种“土气”之列，但这恰是以彼此熟悉见长的乡土社会所最独具的一个特色。

在对人的熟悉之外，费孝通的《乡土中国》一书还提到了对物的熟悉。因此，乡土知识里便少不了这方面的人与物的知识。农民看到蚂蚁搬家，马上就会挥起锄头去挖沟，防止雨水大了无法疏通沟渠。这种知识不是带有普遍性的抽象，而属于是个别的认识，这种个别性认识对于当地人的生活而言就已经是足够了。他们并不寻求普遍性概括的那种抽象知识的表达，而是具体到两个熟悉事物的联系就可以下定判断，做出一种行为的决定。因此在费孝通看来，孔子明显地是生活在一个乡土社会之中的。因为他在表述什么是“孝”的含义时并不是作抽象的定义，而是针对于不同的人的不同的做法而已，最后归结到了“心安”这两个字上去。因为在这方面，做子女的最为熟悉自己的父母的脾气秉性，从中揣摩，成他们的欢心，自己也就心安理得了。在乡土社会之中，如何能够做到心安是一个很基本的生活常识，也是其中每一个所要欲求的身心存在状态。

但是这种心安的追求用到了一种陌生人的社会中便会失去其意义了。因此，乡土社会那些原则一旦用到了现代社会之中，随处碰壁就成为是一种司空见惯之事。而乡土社会中的那些礼俗用到了现代社会就可谓是无意义可言的，“土”这个字因此才会被看低，被鄙视，近乎属于是骂人的词汇，而所谓的“乡”，自然也不会有可能成为是人们所追求的那个所谓荣归故里的去处了。

这里，费孝通显然预设了在一种变化的语境之中，一切传统的那个乡土性的存在失去了它可能的益处的种种可能性。也预设了一种文化转型社会的发生的不可避免，也就因此而可以理解他晚年所谓的文化自觉概念的提出，其价值和意义的所在。很显然，从乡土中国观念的提出到文化自觉的反思，这一路的思考线路明显是一脉相承的，其所真正关心的就是在这其中一个现代中国的未来及其文明的走向。

九、结语

很显然，近代中国在人们去面对于一种世界性的文化转型发生之际，同样也是在面临着乡土中国如何在向着所谓“后乡土中国”的进程上去发生改变的一种无可奈何的自我道路选择上的困境。并且，在这一转变的过程中，也曾经经历过各种困苦和不幸的命运折磨。但很显然，这些的转变又是迫不得已的，因为这是如何因此能够真正跟随上世界快速发展的脚步的一种自我坚毅不拔的努力。在这方面，从国家的立场上而言是如此，从家庭的角度去看是如此。甚至具体到了每一个个人的个体化层次上，这种寻求现实命运转变的期望之心，也从来都没有真正地缺少过。这也恰恰构成了中国自身之所以有其在世界性的现代化文明追求中能够获得其自身令世界瞩目的根基性的动力所在。

费孝通所撰写的这一具有划时代性意义的《乡土中国》一书，首先就是从世界性的关怀上对于中国整体性存在的一个全面性的素描。这幅有似于一个剖面图的概要形貌，真正可以有助于我们去理解自己文化和社会存在的前世今生，并使我们中国人可以凭借着自身的文化自信而能够在新的世界性发展的大潮中有一个清晰可见的航标灯式的指引，不至于因航标灯的缺失而在浩瀚无边的大海上迷失了自我前進的方向。

因此，我们显然更为需要在对《乡土中国》的阅读之中切实领会到现代世界对于今天中国人而言的更为实际意义，那将不再会是一种盲目的自我贬损的姿态，或者一种不知所措的自我边缘化，也不再会是傲慢无礼的去面向于世界他者的多样性的存在。反过来，我们更为要去需求一种乡土中国曾经有过的种种生存智慧的再发现，以此来实现跟更为广大和复杂的世界场景进行一种相互看得见彼此的密集性的交流和往来，并寻求在此一过程中的彼此互惠共赢，而不是那种想当然的妄自尊大的独赢、独占或独霸。而这一点显然是中国自身能够真正从乡土中国语境氛围之中不断地走出来，跃上了一个新的台阶，并在更大的人类世界文明的大舞台上去发挥实际影响力的自我文化观念启蒙的第一步。在这方面，我们显然更为需要一种自我文化的自觉意识的存在，我们同样也需要有更多他者文化的多样性交流的存在，彼此之间因此才能真正基于一种和不同的包容性原则而实现真正的互补和互利。

对于《乡土中国》这样一个作为理解现代意识发生的阅读起点的发现，可以让我们清晰地看到中国人文化中诸多先辈们寻求自我生路发展上的一种艰苦卓绝的恒久性求索。并且，对于这样一个阅读的起点的发现，也同样可以让我们因此而充满着去向着未来世界不断拓展自我文化边界的美好愿望。在这个意义上，对费孝通七十几年前所撰写的《乡土中国》一书的阅读，将会成为是当下渴望中国未来发展的年青的朋友们最为紧缺的精神食粮，人们只有首先明确了自己的立足点究竟是在哪里，人们才能够真正找寻到未来可能去走的道路方向的所在。这是新一代人可以超越于旧一代人所不可避免的前后承继性的自我努力。因此，在这样的一个文化大转型的新时代里，让我们可以一起来去重新阅读《乡土中国》这本经典之作，并真正在这种回顾性的阅读过程中勉力去探索中国在世界之中所可能有的更为辉煌且坚韧的独特性发展之路。

（附记：二零二四年三月十五日修订于京南书房）

[责任编辑：吴才茂]

收稿日期：2024-01-19

作者简介：赵旭东，中国人民大学社会学理论与方法研究中心研究员，中国人民大学人类学研究所教授、博士生导师（北京，100872）。