“民族”不是中国古籍固有用词——兼论东西话语体系的错接

李大龙

在哲学社会科学领域，“民族”概念可能是对中国学界、政界以及中国社会影响最广、最深的词语之一，甚至可以说是对中国人的价值观、国家体制等都形成了深刻影响。但是，“民族”是中国传统用语还是外来词语，长期以来存在争论。“民族”一词是否是中国传统用语，不仅仅是简单的一个概念问题，而是涉及中国古人对人群的划分原则以及如何处理不同人群之间关系等思想和行为的重要词语。有意思的是，尽管也出现过有关“民族”的多次讨论热潮，但歧义依然存在，不仅将中华大地历史上的众多政权视为“民族”是一个普遍现象，甚至出现了将其溯源为“本土化”词语的认识，为准确认识“民族”制造了更大麻烦，而在铸牢中华民族共同体意识的当下，正本清源就显得非常有必要了。

以下试图从学者所举有关“民族”的例证分析入手，重新梳理其源流，以求正方家。

一、中国古籍中“民族”是“氏族”的误抄

“民族”是近代引入的外来词本是学界的普遍认识，如早在1984年韩锦春、李毅夫即提出：“在我国古代文献中，涉及民族问题和民族情况时，用以表达‘民族’的词非常多，诸如‘民’、‘族’、‘种’、‘类’、‘部’、‘民人’、‘种人’、‘民种’、‘民群’、‘部族’、‘部落’、‘部人’等，不下数十种，只是没有把‘民’、‘族’二字连在一起用作一个词。”(1)韩锦春，李毅夫：《汉文“民族”一词的出现及其初期使用情况》，《民族研究》1984年第2期。这种认识基本是学界共识。

但是，进入21世纪后，不断有学者公开发表文章，通过“民族”在中国古籍乃至墓志中出现的例证论证“民族”是中国古籍中的用词，甚至进而认为“民族”是中国传统观念并做理论探讨。综合这些论文提及的证据资料，墓志资料仅有一例，文献资料则有多例，但通过对这些文献的考证核实，所谓“民族”应该都是“氏族”误抄所致，并不能成为“民族”一词出现在汉文古籍中的有力证据。

自称在中国古籍文献中发现“民族”一词最早的是茹莹，其在《世界民族》2001年第6期发表《汉语“民族”一词在我国的最早出现》一文，提出“汉语‘民族’一词当始见于唐代李筌所著兵书《太白阴经》的序言中”，举出其用法为：“愚人得之以倾宗社，灭民族。”(2)李筌：《神机制敌太白阴经·序》，清咸丰四年(1854年)长恩书室丛书本。其后是邸永君在《民族研究》2004年第3期发表《“民族”一词见于〈南齐书〉》一文，在肯定茹莹所论基础上，再次认为“民族”一词也出现在《南齐书·顾欢传》中，其用法为：“今华风既变，恶同戎狄，佛来破之，良有以矣。佛道实贵，故戒业可遵；戎俗实贱，故言貌可弃。今诸华士女，民族弗革，而露首偏踞，滥用夷礼，云于翦落之徒，全是胡人，国有旧风，法不可变。”2008年张军在《辞书研究》第6期发表《谈辞书对“民族”一词的释义》，有选择性地重复了之前学者对有关“民族”一词文献的解读，但并没有新的认识。针对学者提出的这些例证，郝时远先生在《民族研究》2004年第4期刊发的《中文“民族”一词源流考辨》一文，虽然补充了唐人皮日休《忧赋》中有“上自太古，粤有民族。颛若混命，愚如视肉”；(3)皮日休：《皮子文薮》卷1《忧赋》，四库全书本。《三朝北盟汇编》有“陛下曾念中原之民族、故国之宫闱乎”(4)徐梦莘：《三朝北盟会编》卷227，四库全书本。等例证，但对有些例证也提出了不同的意见，其中认为《三朝北盟汇编》所载“有被掳贵官二十余家，各称其民族”之“民族”是“指自报家门的姓氏、门第和身份，即宗族之属”。(5)郝时远：《中文“民族”一词源流考辨》，《民族研究》2004年第4期。郝时远先生“宗族之属”的认识，对笔者颇有启发，这一认识无疑是准确的，因为通过考证可以发现，这些出现在古籍中的“民族”在不同版本中有不少是“氏族”而非“民族”，而“氏族”对应的“宗族”“家族”则是中国传统话语体系中的用语。

综合考察上述学者所举出的例证，不仅是文献中，就是所谓的墓志资料也存在误抄的情况，其中的“民族”基本可以判定是“氏族”误抄所致，并不能说明在清代以前的中国古籍中存在着“民族”一词。以出现在《南齐书》中的“今诸华士女，民族弗革”记载为例，“民族”实为“氏族”误抄所致的错误。理由有二：一是相同的记载也见于《南史·顾欢传》：“佛道实贵，故戒业可遵；戎俗实贱，故言貌可弃。今诸华士女，氏族弗革，而露首偏踞，滥用夷礼。”明确记为“氏族”。二是在《南齐书》中华书局本的校勘记中，明确注明：“民族弗革，‘民’南监本及《南史》、元龟八百三十作‘氏’。”(6)《南齐书》，北京：中华书局，1972年，第950页。显见，有关这一记载的各种版本中“民族”并不是唯一的用词，“氏族”则是多个版本共同的用法。再以“愚人得之以倾宗社，灭民族”为例，“宗社”是中文古籍中常见的用词，一般用以指称皇室宗庙，泛指王朝国家，其对应的用词也是表示皇室宗族的“氏族”而非“民族”。如上述学者所举出的例证中有“陛下曾念中原之民族、故国之宫闱乎”，其前面则有“三军降，京城陷，而万民哭我先帝弃宗社”之语，而更有意思的是“陛下曾念中原之民族”之“民族”在不同版本的《三朝北盟汇编》中则是以“陛下曾念中原之氏族”(7)徐梦莘：《三朝北盟会编》卷227，上海：上海古籍出版社，2008年，第1634页。的记述出现的，从而也说明了“民族”应该是“氏族”错抄所致。

文献记载是如此，那么墓志资料如何？明确提出“民族”一词见于墓志资料的是李超。其在2011年第4期的《世界民族》上发表《汉语“民族”一词见于西晋永嘉年间》一文，提出：“1965年7月，北京市文物工作队于北京西郊发掘了一座西晋时代的砖室墓，墓主为幽州刺史王浚的夫人华芳，其墓志全文共1 630字，为研究魏晋时期世族风貌之重要史料。该墓志……曰：夫人华氏，平原高唐人也，其民族繁茂，中外隆盛，列爵显号，已具之铭表。……”该文注引该资料源自赵超编《汉魏南北朝墓志汇编》(天津古籍出版社1992年版)第121页。查该书确有该墓志的记载，墓志全称为“晋使持节侍中都督幽州诸军事领护乌丸校尉幽州刺史骠骑大将军博陵公太原晋阳王公故夫人平原华(芳)氏之铭”，但引述的相同内容文字是出现在该书第13页而非第121页。再查，相同的墓志在胡建林主编的《太原历史文献辑要·魏晋南北朝卷》、(8)胡建林主编：《太原历史文献辑要·魏晋南北朝卷》，西安：陕西人民出版社，2013年，第359页。韩理洲等辑录的《全三国两晋南朝文补遗》(9)韩理洲等辑录：《全三国两晋南朝文补遗》，西安：三秦出版社，2013年，第89页。等资料汇编中也有收录，从时间上判断，后两者的资料均应该源自《汉魏南北朝墓志汇编》，故而文字相同，都是“民族”。但是，《汉魏南北朝墓志汇编》是赵超整理编辑的，并非该墓志最早公布的考古报告。为核实其原初情况，笔者试图查找该墓志，但未果，不过查到了该墓志最初的发掘报告。该墓志中的文字最早公布在《文物》1966年第2期上，作者为邵茗生，报告的全名为《晋王浚妻华芳墓志铭释文》。查中国知网所载该考古报告，李超引述的那段文字出现在该报告中的第23行，其文为：“夫人华氏，平原高唐人也。其氏族繁茂，中外隆盛，列爵显号，已具之铭表。”两相对比，不难发现是李超把其中的“氏族”误抄为了“民族”。综观墓志全文，“氏族”无疑是正确的。鉴于“华氏”为女性，“平原高唐”则在今天的山东聊城高唐，二者无论如何组合都和“民族”构不成对应关系，而表示其娘家情况的恰当用词自然应该是“氏族”而非“民族”。由此看，该墓志中出现的是“氏族”而非“民族”，“民族”一说也是误抄所致，而《汉魏南北朝墓志汇编》的编者赵超则是始作俑者。其后出版的《太原历史文献辑要·魏晋南北朝卷》《全三国两晋南朝文补遗》未加考证沿袭了这一错误，因此该墓志资料并不能作为“民族”一词出现在西晋时期的直接证据。

由此看，上述认为“民族”一词出现在中国古籍中的学者，基本是受到了史书传抄过程中将“氏族”误抄为“民族”的误导，由此得出相关结论是需要进一步斟酌的。因为这些学者举出的资料既有传统的文献史料，也有流传至今的墓志资料，符合史学研究中的所谓“二重证据法”，导致不少学者对此深信不疑。实际上“民族”一词即便是出现在个别古籍中，也不能说明古人有着和现代人一样相同的“民族”观念，将学界对构成现在“民族”的诸多要素对接到古人观念之上的做法更是没有根据的，但遗憾的是，这种情况还是出现了。

有学者在上述有关“民族”一词来源考证的基础上进一步发挥，认为：“‘民族’一词发源于我国本土，并非外界误传的舶来品。‘People’‘Nation’‘Ethnic’‘Nationality’等西方话语与我国的‘民族’有着较大不同，应认清‘民族’与‘种族’‘族群’等词的区别，中国的‘民族’观应回归于我们的历史与实践。共同历史渊源、共同生产方式、共同语言、共同文化、共同风俗习惯、共同心理认同，这六个要素构成了我国‘民族’内涵的核心。”(10)井凯笛：《历史与回归：“民族”一词的起源与内涵》，《云南民族大学学报》(哲学社会科学版)2016年第2期。鉴于这一观点是建立在一个近代以前的中国根本不存在的“民族”一词来源的认定上，因此该观点不仅无法成立，而且在此基础上构建的包括“六个要素”在内的“中国的‘民族’观”更是一个虚无缥缈的空中楼阁，会严重误导学界乃至国人，是对古人族群观的歪曲，更是把当今我国本就混乱的对“民族”的认识和使用引入了一个更大的误区。

二、中国传统的族群划分观念及其演变

由于中华民族含有“民族”一词，而中华人民共和国成立初期开始的民族识别又确立了56个民族成分，“中华民族”之“民族”和56个“民族”之间的关系由此也成为学界需要给予准确诠释的重要问题，这也是“民族”含义成为学界讨论热点的主要原因。如果把“民族”一词认定为中文古籍中的固有词语，不仅为国人认识“中华民族”“中华民族共同体”及其与56个民族的关系造成了混乱，否认了“民族”概念源自西方的“nation”观念的史实，更抹杀了中国古人存在着不同于西方的传统的划分人群的标准和观念的历史，因为以文化尤其是物质文化区分人群才是中华大地上的传统族群观，这是理解多民族国家中国、中华民族形成与发展历史的基础。

“中国”一词虽然在先秦时期就已经出现，但其根本属性是和“正统”联系在一起的，是“大一统”政治秩序政治中心的另类表述，虽然所指称的“王畿(京师)”是一个地理区域，但该词从来就不是表示王朝国家疆域的概念，表示王朝国家疆域的用语是“天下”。“天下”是中华大地古人对生息繁衍的家园的描述，费孝通先生在《中华民族的多元一体格局》中对此做了如下描述：“任何民族的生息繁殖都有其具体的生存空间。中华民族的家园坐落在亚洲东部，西起帕米尔高原，东到太平洋西岸诸岛，北有广漠，东南是海，西南是山的这一片广阔的大陆上。这片大陆四周有自然屏障，内部有结构完整的体系，形成一个地理单元。这个地区在古代居民的概念里是人类得以生息的、唯一的一块土地，因而称之为天下，又以为四面环海所以称四海之内。”(11)费孝通：《中华民族的多元一体格局》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)1989年第4期。之所以称之为“地理单元”，是因为在这个区域内既存在着适宜农耕的平原，也存在着有利于牧业发展的辽阔草原，更有江海湖泊和大山森林为渔猎提供便利，是一个内部不同生产生活状态可以互补、外有“自然屏障”阻隔的辽阔区域。

尽管早在新石器时代生活在“天下”这一区域内生息繁衍的诸多人群，创造了被称为“满天星斗”(12)参见苏秉琦主编：《中国远古时代》，上海：上海人民出版社，2017年。的考古文化，但是黄河流域的中华先人却最早完成了人群的凝聚，并实现了夏、商、周三朝的轮替，促成了以“大一统”为核心内容的制度文明。至迟在西周时期，中原地区的人群已经形成了“大一统”的政治观，并有了完善的人群划分思想。这就是见诸《礼记·王制》的“中国、戎、夷五方之民”观念：

凡居民材，必因天地寒暖燥湿广谷大川异制，民生其间者异俗，刚柔轻重迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教不易其俗，齐其政不易其宜。中国、戎、夷五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器，五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。

周朝的疆域范围见诸《左传·昭公九年》的记载：“我自夏以后稷、魏、骀、芮、岐、毕，吾西土也。及武王克商，蒲姑、商奄，吾东土也。巴濮、楚邓，吾南土也。肃慎、燕、亳，吾北土也。”这一区域应该是周人心目中的“天下”，但能够被称为“中国”的似乎只是分布在“王畿(京师)”的人群。因为“中国”一词最初并非族群概念，而是指先秦时期“周王”的所在地王畿(京师)。“中国”一词在1963年宝鸡出土的何尊铭文上最早被发现：“……惟武王既克大邑商，则廷告于天曰，余其宅兹中或，自之辟民……”“中国(或)”也频繁出现在先秦典籍中，《毛诗注疏》对“中国”的解释是：“中国，京师也。”值得注意的是，上述“中国、戎、夷五方之民”的划分是以“天地寒暖燥湿广谷大川”构成的“天下”作为空间的，即“五方之民”是以王畿(京师)为中心而对“天下”人群的划分，划分人群的标准是安居、和味、宜服、利用、备器、言语等方面的差异，这明显不同于源自西方的“民族(nation)”观念。中国、蛮、夷、戎、狄是对“天下”人群第一个层级的划分，而在其下也依然存在着更为具体的人群划分，即如《史记·天官书》引正义尔雅曰：“九夷，八狄，七戎，六蛮，谓之四海之内。”(13)《史记》卷27《天官书》，北京：中华书局，1959年，第1347页。显示“夷”“狄”“戎”“蛮”也存在更进一步的划分。但是，尽管有进一步的人群划分，“五方之民”对于“天下”而言依然构成为一个整体。

由于“五方之民”中有“中国”的存在，所以方位加文化划分人群的标准也蕴含着政治因素。因为“中国”不仅是“周王”的所在地，而且也是先秦时期“大一统”权力中心的代名词，并在春秋战国以后成为表示“正统”的一个要件。有学者即认为：“春秋时期齐、鲁、晋、郑、陈、蔡等中原诸侯称为‘中国’、‘华夏’、‘诸华’，或‘诸夏’；秦、楚等仍是‘夷狄’。至战国，七雄并称‘诸夏’，同列‘中国’”。(14)陈连开：《民族称谓含义的演变及其内在联系》，费孝通主编：《中华民族多元一体格局》，北京：中央民族大学出版社，1999年，第219页。似乎在春秋战国时期“中国”概念有一个政治化的演变过程，但实际上指称“王畿(京师)”的“中国”一开始就有了指称“天下”权力核心的意义。春秋战国时期，是否属于“中国”的认定标准有突破地域分布和出身限制的趋势，其隐含的政治因素即是认同“大一统”政治秩序成为了认定的标准之一，而且这种变化随着秦汉“大一统”的实践不断得到了强化。秦汉王朝在强化了先秦时期就已经出现的“正统”意识的同时，也促成了族群观念的进一步变化，戎、夷、狄、蛮及“夷狄”“四夷”等称呼人群的做法虽然得以保留，但以政权称呼人群的现象更加具体化且普遍。秦汉王朝通过编户齐民实现着对境内人群的整合，先是秦朝在夏人、商人、周人基础上塑造了秦人，后是汉朝则在秦人基础上缔造了汉人，由此先秦时期出现的以“中国”命名的人群不仅涵盖范围得到了扩大，而且有了一个新的称呼——汉人。相对应的，边疆地区出现的一些政权也实现着人群的凝聚和整合，以政权或部落名称称呼人群也成为一种常见的做法，《史记》《汉书》中匈奴人、朝鲜人、越人、西南夷等即是表现。对于族群划分而言，一方面，“天下”由“五方之民”演变为“中国(华)”“夷狄”构成的二元结构；另一方面，“中国”的指称范围随着郡县统治体系的实施而扩大，但“内中国，外夷狄”的观念依然是划分人群的重要原则。

秦汉之后，以政权或部落称呼人群的做法得到延续，鲜卑人、突厥人、回纥(鹘)人、吐蕃人、渤海人、南诏人、辽人、西夏人、金人、蒙古人等莫不如此，而“中国(华)”“夷狄”在秦汉之后虽然成为普遍的划分族群的标准，用于概称中原地区和边疆地区的人群，但由于族群分布格局的变化和争夺“正统”的需要，两大群体划分的标准存在一些变化。

其一，三国至南北朝时期“中华”成为区分两个群体的标准。由于战争的原因，作为秦汉王朝腹心地区的关中人群分布已经出现了很大变化。晋人江统称：“关中之人百余万口，率其少多，戎狄居半。”(15)《晋书》卷56《江统传》，北京：中华书局，1974年，第1533页。这也是他撰写《徙戎论》重申“内中国，外夷狄”的一个重要理由，体现着传统的人群划分标准的影响依然存在。但是，匈奴人刘渊引发的永嘉之乱导致晋室南迁，而进入黄河中下游传统的“中国”区域的匈奴、鲜卑、羯、氐、羌则纷纷建立政权，导致了以东晋及宋、齐、梁、陈为代表的南朝和“五胡十六国”与北魏为代表的北朝的长期对峙。由于东晋及其后的南朝失去了对黄河中下游传统“中国”区域的控制，已经不能再用“中国”论证其“正统”地位的重要依据，于是“中华”作为秦汉“大一统”政治体系的代名词，成为其争夺“正统”的旗帜，而“中华倾覆”“五胡乱华”“戎狄之乡”等则成为东晋和南朝否认“五胡十六国”和北朝合法性的重要理由。由此，“华”“夷(戎)”虽然成为区分人群的标准，但其指称对象往往取决于使用者而并不具有固定的指称对象。

其二，辽宋夏金时期“中国”重新成为划分两大群体的标准。北宋虽然重新获得对黄河中下游地区的统治，但燕云十六州却是辽朝的辖境，“天下”呈现的样态是辽、宋、西夏的对峙，南宋时期则演变为金、南宋、西夏和蒙古等的并立，“中国”由此再次成为各政权争夺“正统”的旗帜，石介的《中国论》和欧阳修的《正统论》即是为论证宋的“正统”而做，而在史书记载中也有辽、夏、金自称“中国”的不少例证。(16)有关辽夏金等王朝自称“中国”的讨论，参见赵永春：《从复数“中国”到单数“中国”——中国历史疆域理论研究》，哈尔滨：黑龙江民族出版社，2014年；陈俊达，赵永春：《十至十三世纪中国各民族政权的“中国观”与“中国认同”》，《中华民族共同体研究》2022年第3期。

其三，元朝实现中华大地的“大一统”并自称“中国”，虽然不见于元代律法条文，但现实也确实存在着蒙古人、色目人、汉人和南人的划分。《南村辍耕录·氏族》对于“四等人”划分中的蒙古人、色目人和汉人有明确的记载。分布在草原地区的阿剌剌、札剌儿歹、忽神忙兀歹等72个游牧部落被视为“蒙古”，是元朝统治者认定的核心群体。源于西域的“畏吾兀、回回、乃蛮歹”等31种人则被视为“色目”，是重要的依靠群体，位居二等。分布在原北宋辖境内的“契丹、高丽、女直、竹因歹、术里阔歹、竹温、竹赤歹、渤海”等8种人则被视为“汉人”，是第三类群体。虽然该记载接下来对作为第四类群体的“南人”没有明确记述，但“南人”一词也频见于《元史》等史书之中，大致是指原南宋区域内的人群。元朝的四等人划分是按照降服的先后为标准的，“二元”演变为“四元”，是对传统人群划分标准的一种颠覆，但这种划分对蒙古人、汉人的壮大及回族的形成起到的重要推动作用却是难以否认的。(17)参见李大龙：《浅议元朝的“四等人”政策》，《史学集刊》2010年第2期。

其四，朱元璋高举“恢复中华”的旗帜取代元朝建立了明朝，“汉人”群体得到壮大。朱元璋采取“胡服、胡语、胡姓一切禁止”的政策，致使“百有余年胡俗悉复中国之旧矣”，(18)《明高祖实录》卷30，洪武二年二月壬子，台湾“中央研究院”历史语言研究所，1962年，第525页。其人群划分标准也回归传统，“内中国，外夷狄”观念得到了进一步强化，而元代内迁中原的边疆人群则成为了汉人。进入清代，清朝以雍正皇帝为代表的统治者虽然试图弥合“中外华夷”差别，认为“我朝既仰承天命，为中外臣民之主，则所以蒙抚绥爱育者，何得以华夷而有殊视？而中外臣民，既共奉我朝以为君，则所以归诚效顺，尽臣民之道者，尤不得以华夷而有异心。此揆之天道，验之人理，海隅日出之乡，普天率土之众，莫不知大一统之在我朝”，(19)雍正皇帝：《大义觉迷录》，中国社会科学院历史研究所清史研究室：《清史资料》第4辑，北京：中华书局，1983年，第4页。但“满洲根本”和八旗制度的实施一方面造就了一个新的核心人群——旗人，另一方面也赋予了“内中国，外夷狄”不同于前代农耕王朝的解释，导致传统的二元划分实际上变为了“满洲”(八旗)、蒙古、汉人等多元划分。

人群的身份可以变化甚至快速转变，是中国传统的族群观念和西方民族观最大的不同，而原因则在于传统的族群划分是以文化，尤其是政治认同为标准划分的。因此，人群的称呼随着居住环境和政治环境的转变也会存在变化。《资治通鉴》卷153中大通元年载：“陈庆之入洛也，萧赞送启求还。……庆之自魏还，特重北人，朱异怪而问之，庆之曰：‘吾始以为大江以北皆戎狄之乡，比至洛阳，乃知衣冠人物尽在中原，非江东所及也，奈何轻之？’”(20)《资治通鉴》卷153，武帝中大通元年七月辛巳，北京：中华书局，1956年，第4766页。建立北魏的鲜卑人从“戎狄”变为“衣冠人物”(华夏)即是居住环境的变化和鲜卑人对中华制度文化的继承与发展得到认同的重要原因。鲜卑人内迁中原后，其社会环境发生改变，生产方式由游牧变为农耕，出于统治境内百姓的需要，北魏的政治制度在孝文帝时期也有了改变，被称为“改制”(汉化)。这种文化上的改变，则是陈庆之将其由“戎狄”视为“华夏”的重要原因。《后汉书·乌桓鲜卑列传》载：“和帝永元中，大将军窦宪遣右校尉耿夔击破匈奴，北单于逃走，鲜卑因此转徙据其地。匈奴余种留者尚有十余万落，皆自号鲜卑，鲜卑由此渐盛。”(21)《后汉书》卷90《乌桓鲜卑列传》，北京：中华书局，1965年，第2986页。十余万落匈奴人转变为鲜卑人则是政治环境变化所导致。

正因为文化不同且可以改变，所以在传统的治边思想中“因俗而治”“用夏变夷”等成为历代王朝国家乃至边疆治理政策的主要内容，这也是在西方“民族”语境下难以实现和理解的情况。因此，如果人为地将中国传统族群观和西方传入的“民族”观对接，是难以客观理解中华大地上的人群关系乃至中华民族的形成与发展历史的。遗憾的是，清末立宪革新背景下“nation”(民族)的引入，尽管存在学界对两个话语体系存在差异如何对接的讨论，但还是在没有取得一致的情况下被广泛使用，出现认识和使用上的混乱也就是一个必然结果了。

三、“nation”(民族)的引入与“中华民族”概念的出现

“民族”(“nation”)传入中国的大致时间，学界一般认为是19世纪七八十年代。韩锦春、李毅夫认为：“十九世纪末期我国开始使用‘民族’一词。”(22)韩锦春，李毅夫：《汉文“民族”一词的出现及其初期使用情况》，《民族研究》1984年第2期。黄兴涛则在此基础上通过考证，进一步认为：“中文里的‘民族’一词最晚到1837年时，就已经出现了。1872年时，已有华人在现代意义上加以使用。”(23)黄兴涛：《“民族”一词究竟何时在中文里出现？》，《浙江学刊》2002年第1期。民族理论学界对此也基本赞同，认为“中国古代没有专门的‘民族’一词。‘民族’传入中国大致是在19世纪70、80年代”。(24)金炳镐主编：《中国民族理论百年发展(1900—1999)》，沈阳：辽宁民族出版社，2008年，第44页。彭英明认为，王韬在《洋务在用其所长》中最早使用“民族”一词，但未得到重视，论及人们共同体使用的词语是“种族”。(25)参见彭英明：《关于我国民族概念历史的初步考察——兼谈对斯大林民族定义的辩证理解》，《民族研究》1985年第2期。尽管存在不同认识，但总体看，20世纪初期“民族”一词开始普遍使用，梁启超使用该词是1902年，“中华民族”的用法也是在此年。

“民族”的概念源自“nation state”。该词最早出现在欧洲，本意是指“出现于西欧的那种摆脱中世纪和教权控制过程中所诞生的现代主权国家”。但在这一过程中，“民族的形成与国家的创立并头齐进，并且基本具备了民族与国家同一的形态，因此被称为‘民族国家’”。由于“真正的民族国家应当是一个国家一个民族、一个民族一个国家”，(26)姜鹏：《民族主义与民族、民族国家——对欧洲现代民族主义的考察》，《欧洲》2000年第3期。这也是梁启超、顾颉刚、费孝通从多民族国家中国的视角命名和诠释“中华民族”的原因。但是，将西欧出现的国家定位为“现代主权国家”是对的，但能否称之为“民族国家”则是存在疑问的。

当今我国学界有将“民族国家”的理论源头追溯到《威斯特伐利亚和约》，并用“民族国家”来定位当今世界上的200多个国家和地区，但实际上该和约确立起来的是“主权国家”，并非“民族国家”，当今世界上属于“民族国家”的国家也是凤毛麟角，是特例。1648年，欧洲16个国家、神圣罗马帝国所属的66个王国的109位代表在威斯特伐利亚达成的两个合约，被统称为《威斯特伐利亚和约》，主旨是划定神圣罗马帝国与法兰西的边界及规范双方的关系，如“(第1条)永远宽恕在战争中各自无论何时何地所做所为，不再以任何方式加害或不允许加害他方，并完全废止战前或战时所为。(第2条)各方和睦相处，永不为敌。(第3条)今后如发生神圣罗马帝国与法兰西之间的争端，双方均应恪守义务不再相互为敌。(第4条)涉及双方争端应约定仲裁员解决，或以条约结束该争端。(第5条)在和睦相处的基础上，各国充分享有其权利。(第6条)应恢复原状的占有领地……”(27)张乃根：《国际法原理》，上海：复旦大学出版社，2012年，第16—20页；黄德明：《〈威斯特伐利亚和约〉及其对国际法的影响》，《法学评论》1992年第5期；李明倩：《〈威斯特伐利亚和约〉与近代国际法》，北京：商务印书馆，2018年；等等。和约并没有涉及人群和国家性质，而对“神圣罗马帝国”和法国边界的划定导致了欧洲国家开始摆脱神权控制，进入到了拥有主权的现代国家状态。和传统国家相比，现代主权国家的主体是“nation”(国民)，因此更注重在“nation”(国民)的旗号下对境内民众进行整合。

梁启超最早在1902年开始命名和使用“中华民族”一词，尽管早期在“中华民族”的使用上存在或用于指称“中国民族”，或用于指称“汉族”等的不同用法，在使用上有很大的随意性，而且也没有对其做出明确的理论诠释，不过最终在1922年还是给出了一个形象的界定：“凡一遇到他族而立刻有‘我中国人’之一观念浮于其脑际者，此人即中华民族一员也。”(28)梁启超：《中国历史上民族之研究》，《梁启超全集》第12卷，北京：北京出版社，1999年，第3435页。由此看，梁启超视野中的“中国人”是指清朝的“国民”(臣民)，亦即《清德宗实录》卷562光绪三十二年七月戊申条所记载的光绪皇帝“立宪”改革上谕提及的“忠君爱国之义”的“国民”。影响梁启超将“中国民族”改为“中华民族”的原因大致有两个：一是受到了日本明治维新后国家得到快速发展的影响，因而也希望通过“立宪”改革效仿日本谋求清朝的壮大，认为：“今日欲救中国，无他术焉，亦先建设一民族主义之国家而已。”(29)梁启超：《论民族竞争之大势》，《梁启超全集》第4卷，北京：北京出版社，1999年，第899页。其“民族主义之国家”对应的即是“中华民族”。二是“中华”一词在南北朝时期即有了代表“大一统”王朝国家政治秩序的含义，至唐代“华人”“中华人”的称呼也见诸史书记载和出现在唐诗之中。在记录清朝历史的《清实录》中，尽管也存在着“满洲”“蒙古”“汉人”等用于指称人群的概念，但“臣民”是清代对清朝境内百姓的官方称呼，这也是“国民”称呼的直接源头。相对于“中国民族”，用“中华民族”来称呼清朝的“国民”更贴切，而梁启超在《变法通义》中主张“变法必自平满汉之界始”，(30)梁启超：《变法通义》，《梁启超全集》第1卷，北京：北京出版社，1999年，第51页。也是希望在“国民”的旗帜下命名境内百姓。

1939年，面对日本侵略带来的亡国灭种的威胁，顾颉刚先生在《益世报·边疆周刊》发表了《中华民族是一个》的宏文，将“中华民族”界定为：“我们从来没有种族的成见，只要能在中国疆域之内受一个政府的统治，就会彼此承认都是同等一体的人民。‘中华民族是一个’，这句话固然到了现在才说出口来，但默默地实行却已经有了二千数百年的历史了。”当时对顾颉刚关于“中华民族是一个”提出强烈质疑的费孝通先生，在经过数十年的思考，于1989年公开发表《中华民族的多元一体格局》一文，明确将“中华民族”界定为：“为了避免对一些根本概念作冗长的说明，我将把中华民族这个词用来指现在中国疆域里具有民族认同的十亿人民。它所包括的五十多个民族单位是多元，中华民族是一体。它们虽则都称‘民族’，但层次不同。”(31)费孝通：《中华民族的多元一体格局》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)1989年第4期。“中华民族”是指生活在当今960万平方公里领土上的中国人似乎已经是国人普遍的认识。

应该说，尽管政学各界对“nation state”的认识存在分歧，但这一理论的引入却适应了近代以来中国希望通过革新救亡图存的需要，构成了清末宪政革新的内容之一。梁启超“中华民族”含义的变化和顾颉刚将“中华民族”对应为“nation state”的“nation”也是在国内政学各界认识混乱基础上提出的，其含义和“nation state”的“nation”尽管在形成和发展的过程上还存在较大差异，但二者的基本属性是相同的。问题的出现是随着“nation”被译为“民族”，中国历史上的政权和人群称呼往往都被冠以“民族”，诸如“夏人”“商人”“汉人”乃至“匈奴人”“突厥人”等，其中的“人”都被换为了“民族”，由此导致的结果即是东西两套话语体系的错接。

四、两套话语体系的错接

对于两套话语体系的错接及其带来的问题，早在1939年顾颉刚先生已经做出明确判断。他在回答费孝通先生对《中华民族是一个》的质疑时认为：“我当初使用这‘民族’一词正同你地意思一样，凡是文化，语言，体质有一点不同的就称之为一个民族。请你翻出我的《古史辨》看，‘夏民族’，‘商民族’，‘周民族’，‘楚民族’，‘越民族’……写得真太多了。向来汉人自己都说是黄帝子孙，我研究古史的结果，确知黄帝传说是后起的，把许多国君的祖先拉到黄帝的系统下更是秦汉间人所伪造，于是我断然地说，汉人是许多民族混合起来的，他不是一个民族。但是九一八的炮声响了，伪满洲国在伪‘民族自觉’的口号下成立了，我才觉得这‘民族’不该乱用，开始慎重起来。”(32)马戎主编：《中华民族是一个——围绕1939年这一议题的大讨论》，北京：社会科学文献出版社，2016年，第76页。“汉人是许多民族混合起来的，他不是一个民族”的观点是否正确值得今天的我们进一步探讨，因为无论是历史还是现实中中华大地上的人群都是“许多民族混合起来的”，这不是判定一个人群是否是“民族”的唯一标准，标准不同结论也会不同。这里值得关注的是顾颉刚先生已经发现了两个话语体系对接带来的问题，即如果称呼中国古籍中的“夏人”“商人”“周人”“楚人”“越人”等为“民族”，和“在中国疆域之内受一个政府的统治，就会彼此承认都是同等一体的人民”的“中华民族”之“民族”是不同的。尽管作为历代王朝话语体系中的中华民国可以被视为一个延续而来的政权，和夏朝、商朝、周朝并没有本质的不同，故而“夏人”“商人”“周人”和顾颉刚所言民国时期的“中华民族”就政权而言具有相同属性，都属于“受一个政府的统治，就会彼此承认都是同等一体的人民”，但这些人群却是和“楚人”“越人”具有不同的属性，因为“楚人”“越人”应该属于“周人”的组成部分。顾颉刚先生所言虽然有待进一步探讨，但他看到了按照西方传入的“民族”概念来解释中国历史，存在错接和不吻合的状况，遗憾的是，顾颉刚先生的鸿篇大论被定位为亡国灭种状况下的“爱国行为”并没有被完全得到理解，其认识是否具有学理性和能否自圆其说则为后人所忽略了。20世纪50年代开始的“民族识别”也并没有能够充分认识到两套话语体系带来的错接。

1954年开始的“民族识别”，从自报名称开始至1979年最后一个民族——基诺族得到确认，历时25年时间。其过程和标准在1986年5月1日国家民族事务委员会出台的《关于我国的民族识别工作和更改民族成分的情况报告》中有完整的记载：“我国大多数少数民族历史长、渊源久，社会经济文化发展不平衡。在我国民族识别中，没有搬套苏联的经验，区分氏族、部落、部族和民族，而统称民族。根据我国各民族的实际，参照斯大林关于现代民族四个特征(共同语言、共同地域、共同经济生活和共同心理素质)的理论，从民族集团的现实特征出发，对其历史、族源、政治制度、民族关系等情况，经过具体分析研究，有的确定为单一少数民族或某个少数民族的支系，有的确定为汉族。在民族称谓上，‘名从主人’，尊重本民族的意愿。这符合我国的实际，得到了各族人民的拥护和支持。”(33)广西壮族自治区民族事务委员会编：《广西民族工作手册》，广西壮族自治区民族事务委员会编印，1999年，第370页。应该说，“民族识别”对于我国建设社会主义新型民族关系的基础，起到了十分重要的作用，但当今我国的56个民族和源自“nation”的“中华民族”都含有“民族”一词，如何进行区分一度成为争论的热点问题。费孝通先生认为“它们虽则都称‘民族’，但层次不同”，已经成为国人普遍的认识，但并没有明确指出二者并不具有相同的属性。

两套话语体系的错接在“民族”一词英文翻译的时候得到了充分体现，翻译界虽然首先意识到了存在的问题，但这一认识也有一个演变过程。早在1962年，学术界已经出现了有关“民族”一词翻译的讨论，但关注点主要集中在经典著作中该词的翻译，且是将外文翻译为汉文，章鲁《关于“民族”一词的使用和翻译情况》(34)章鲁：《关于“民族”一词的使用和翻译情况》，《中国民族》1962年第7期。该期也有相关讨论会的报道。可以视为是其中的代表。真正就“民族”一词的外译发表系统看法则是阮西湖的《再谈民族一词以及相关术语的翻译问题》，认为：“故凡与民族有关的术语，均用ethnicity以及其词根‘ethno’构成的词，就不会错。若一味使用nation(国家)词根构成的词，就会犯错误，因凡用nation作为词根的词既与国家有关，又与国家组织有关的词用于民族，就会引起麻烦。”(35)阮西湖：《再谈民族一词以及相关术语的翻译问题》，《庆贺黄淑娉教授从教50周年暨人类学理论与方法学术研讨会论文集》(2002年8月)，中国知网，https：//navi.cnki.net/knavi/conferences/005562/proceedings/DSRL200208001/detail？uniplatform=NZKPT&language=chs，2023年2月18日。应该说学界已经意识到了源自“nation”的“民族”和“民族识别”而来的56个民族之“民族”的性质和“nation”的含义并不对应，出现了错位，由此也提出了不同的应对措施和方法。在学界的影响下，我国相关政府部门不再将56个民族之“民族”英译为“nation”，而是用汉语拼音“minzu”表示，但当今社会还是有不少学者将“nation state”汉译为“民族—国家”，或直接译为“民族国家”，显示对国人的影响依然是根深蒂固的。

国内学界关于“民族国家”概念的讨论中，有两种观点值得关注。一是尽管不少学者将“民族国家”理论的源头上溯到了17世纪的《威斯特伐利亚和约》，但同时期在欧洲大陆已经建立了主权国家。而“民族国家”理论产生于18世纪，在时间上大大晚于主权国家。二是一些学者虽然使用“民族国家”概念，但在对中国疆域的研究中并没有严格区分“民族国家”“多民族国家”与“主权国家”的差别，而多数学者使用的所谓“民族国家”实际上是“多民族国家”，并非“民族国家”，因为理想中的“民族国家”是“一个民族一个国家”。于是有学者注意到了三者之间的差别，就有了“民族国家并非单一民族国家，而是建立在民族对国家认同基础上的主权国家”(36)周平：《对民族国家的再认识》，《政治学研究》2009年第4期。的解释。需要提及的是，“主权”是构成当今“主权国家”的最关键的要素，但并非和“民族国家”对应。无论是“单一民族国家”还是“多民族国家”，从理论上都属于“主权国家”。一些学者提出“国族”的概念，其目的就是要解决这一问题，但要在“民族国家”的语境下对“国族”做出合理的学理阐释并得到广泛认同，其难度是难以想象的。笔者认为，提出新概念的目的也是为了区分二者的差异，更便利的做法是倒不如明确承认既成事实，依然使用“中华民族”概念，但需要明确和含有“民族”的其他概念相互之间的差异及其来源，进而有助于促进和加强不同群体之间的交往交流交融，这似乎才是应有的做法。

五、结 语

综上所述，在“nation state”传入中华大地之前，中国古人有着独具特色的划分人群的标准和族群观。学者发现的出现在古籍和墓志资料汇编中的“民族”是“氏族”误抄所致，并不能作为“民族”一词是中国固有词语的证据，那种试图将“民族”概念及理论中国化的认识不仅没有充分的依据，而且在“历史与回归”的名义下更具有欺骗性，为认识和探讨中国传统的族群观念、治边政策乃至古代政权间的关系等带来更大混乱，不仅不利于正确认识中国传统的族群观，更不利于树立正确的中华民族共同体历史观。

生息繁衍在中华大地上的众多人群，最初是以文化尤其是物质文化来区分的，春秋战国、魏晋南北朝、辽宋夏金乃至元明清时期，对以“大一统”政治秩序为核心的中华文明的认同成为了最高层次的划分人群的标准，推动着不同人群的凝聚，多民族国家和中华民族共同体就是在这种不断凝聚中形成和发展的。“我们辽阔的疆域是各民族共同开拓的”，“我们悠久的历史是各民族共同书写的”，“我们灿烂的文化是各民族共同创造的”，“我们伟大的精神是各民族共同培育的”，(37)习近平：《在全国民族团结进步表彰大会上的讲话》，《人民日报》2019年9月28日。是对多民族国家和中华民族共同体历史精准的高度理论概括。“四个共同”之所以能够实现，独特的族群观在其中发挥了举足轻重的作用，甚至可以说是“四个共同”得以实现的基础。正确认识两套话语体系的差异，不仅有助于确立正确的中华民族共同体历史观，更加有助于铸牢中华民族共同体意识大业。