“位育”观:知识翻译学考释

马明蓉

(常州工学院,常州,213022)

0. 引言

潘光旦先生是当代优生学家、社会学家、民族学家、人类学家、教育学家,更是不应忽略的翻译家。他的七部译著①累计近400万字,涉及民族学、社会学、教育学、进化论、性心理学等。翻译家潘光旦研究为两种情形。其一,零星记录、考辨、简评翻译工作,如译事钩沉(费孝通 1982;严何 2010)、孙中山先生遗嘱英译(郭道晖 1999;鲲西 1999);与吴文藻、吴泽霖、费孝通等合作编译《辞海》词条(邓锐龄 1999:290);校对新华社英译稿(胡起望 1999:311);英译民盟中央和省支部文件、宣言、通电等宣传材料(费孝通等1999:330);翻译整理《中印中巴边界史料》、翻译《民族学说史》中Franz Boas写的一章、摘译Algernon George Arnold Duran撰写的TheMakingofaFrontier、翻译《近代人报废了》《和平:一个宗教的责任》《此案基督不同意》等文(郭丹丹、苍铭 2018)。其二,论述特定翻译行为及影响:如译笔和译注(韩明谟 1999:489);译注、译语风格、译著对学科译介的影响(邹振环 1994,1999);意识形态对翻译的影响(金其斌 2006);《家族、私产和国家的起源》译注之广博深刻可视作一部中国古代社会史(王健 2010);同性恋现象在中国的译介(Chiang 2010;Guo 2016);对社会科学翻译的贡献(郭家欣、马士奎 2017);受限于自我东方主义的“文本兑现”(陈博凯 2019);选译及节译、写译植入、学术翻译思想等(王国绶 1998;马士奎、孙建玮 2022;赵巩翠、马士奎 2022)。本文聚焦潘光旦先生术语翻译译注中所包含的“位育”观,探讨其知识翻译学意义。

1. “位育”观要义

“位育”②观经年积淀而成,是潘光旦先生新人文思想的核心理念。他在报刊发文、演讲、专论、译注、译序中多次谈到“位育”。1932年4月23日,为解释新刊物《华年》的宗旨“助少壮求位育,促民族达成年”,他于该刊第二期发表《“位育”?》,阐释其内涵:

“位育”,不错,是一个新名词,但却是一个旧观念……《中庸》上说:“致中和,天地位焉,万物育焉”;有一位学者下注脚说:“位者,安其所也;育者,遂其生也。”所以“安所遂生”,不妨叫做“位育”。西洋自演化论出,才明了生物界所谓adaptation或adjustment的现象。我们很早(好像是跟了日本人)把他译作“适应”或“顺应”。适应的现象原有两方面,一是静的,指生物在环境里所处的地位;二是动的,指生物自身的发育。地位和发育的缩写,便是“位育”。生物,尤其是进入文化的人类,尤其是今日适当中西新旧之冲的中国青年,往往有不能安其位不能遂其生的,这种现象以前叫做“顺应失当”,如今我们叫做“位育失当”。助少壮求适当的位育,而避免失当的位育,或从失当的位育里解放出来:这是本刊所由发起的一些微意。

(潘光旦 2000b:439)

自译名初定,“位育”观就包蕴中国文化典籍的思想源流、西方演化论以及时代命题(如青年心态、社会发展、民族复兴等)。自1926年至1946年,潘光旦不断思考位育内涵与要义。他先从生物学观点联系中国传统文化阐述社会位育;又针对民族复兴谈位育;继而阐明位育既是演化论最重要概念,也是中国旧有思想最重要的一个部分;最后从思想、文化、教育、政治等方面结合谈位育(潘乃谷 2000a:234-256)。纵观之,西方生物学知识和中国传统文化一直是“位育”观诞生的思想沃土。更重要的是,“位育”观并未囿于最初的理论与思想来源。潘光旦致力于将西方理论如“演化论”、时代命题如“民族复兴”“文化创造”以及社会的方方面面发展相糅合。事实上,“位育”观辐射八个方面:人与自然、民族复兴、社会的位育、人口问题、工学与工业人才缺乏、家族制度、教育问题、社会思想的派与汇(潘乃谷 2000b:306-311)。他力图贯通人类文明中对中国和西方的认识,联系起自然科学和社会科学的概念,并运用到实际中解释、解决问题;所涉领域宽,接触问题多,“小到每一个人的位育,大到整个民族的位育”(潘乃谷 2000a:255)。生物意义的个人与社会意义的群体、自然科学与社会科学、学术思想与社会发展、时代命题与传统贯通、中国经验和西方认知等方方面面都借由位育而会通融合。

文化与社会层面是“位育”观的有机部分。位育在社会中的两方面:其一是位,即秩序,是社会分子间相当的“同”;其二是育,即进步,是社会分子间适量的“异”。当社会中的“同”发展过当,社会生活便日趋保守,甚至于腐朽以死;当“异”失控逾量,社会生活就会重心不定、消失,甚至演变为无政府状态。二者都是不可取的(潘光旦 2000a:64)。我们若以“位育”观看待社会中“同”“异”因子之关系,则既不会因固守同质因子而丧失异质因子带来变化发展的契机,也不会一味追求异质因子而抛弃社会借以稳定存续的同质因子。“位育”观倡导在秩序与混沌之间谋求稳中有变的状态。位育之道超越了个人与社会的对立、动态与静态的对立、社会性与生物性的对立、传统与西方的对立(李全生 1999:442)。在费孝通(2000:2)看来,“新人文思想的关键的词就是‘位育’两字。位育是潘老师全部思想的核心”。潘光旦身体力行,提倡“综合性取向”的学术视野和“兼收并蓄”的学术传统(王建民 2002),在跨学科融合的今天仍具有重大意义。周有光(1992:62)曾论及术语翻译:“吸收外来文化,同时必须吸收外来术语……如何使术语有效地为文化的传播服务,是历史文化生活中的一个重大问题。”翻译的两个基本功能中,认知功能体现为辨识和处理异同的过程,实践功能体现为表达和传播异同的过程(李瑞林 2020:25)。“位育”观蕴涵着“异”“同”因子对话性的辩证思想。从知识翻译学视角充分审视潘光旦厚重的术语翻译译注,可从“位育”观中获得丰饶的启迪与新知。

“位育”观中,“同”是维系、承继、保持、有序、封闭,“异”则是变动、混沌、失序、开放。异同之别主要存在于客观世界、知识、语言、文化四个层面。(1)客观世界的事物作为认知对象,本身具有相对于其他事物的同一性和差异性;(2)知识生成中,术语作为客观知识认知的基点,在跨语言知识转移的源出文化与接受文化中具有认知视角、情感体认、价值体系的异与同,即知、情、意的异与同;其中,“异”是翻译的逻辑起点和信息差需求,“同”是诱发知识迁移可能性的空间所在。(3)尽管语言形式与内在逻辑千差万别,但仍存在一定的同一性,其一是客观世界具有一定的同一性,其二是人的发音器官、生理结构、大脑构造具备一定的同一性。(4)文化层面上,既有人类发展史的一般共性,也有独特历史地理和价值系统所生发的差异性。

综观之,“存异”是跨语言知识转移的逻辑前提,而“求同”是跨语言知识转移的预期结果。“异”是绝对性的现实,“同”则是相对性的理想。倘若没有异质因子的介入,同质因子只是隐而不显;只有在异质因子出现时,同质因子才显现出自身内蕴。与异质因子的相遇,必然带来同质因子的张扬,促成推陈出新,重新梳理和再次沉淀同质因子的核心要素;在不同的时代语境中生发出大历史观下或激进推崇,或否认批判,或反思焕新的社会性知识阐释。对异质因子的认可无需预设同质因子的否定。尊重差异、承认差异、接纳差异为达成求“同”之翻译、实现跨语言知识转移提供契机。异中求同,不应夸大彼此差异,而应在差异之中寻求“同”的最大化,即实现知识翻译的最优化。异同之间的频繁交互、多样互通才有助于实现知识翻译与传播。异同因子的充分会通与相互利用,将形成新的知识体系,创生出术语、概念、话语、知识的多样性,推进地方性特殊知识的世界性普及。术语翻译是跨语言知识转移的重要一环。“位育”观中,“不同而和”是跨语言知识转移的手段与路径;“和而不同”是“异”“同”圆融会通后开启新一轮跨语言知识转移的契机。异同之辨、异同之通是术语翻译促使殊相性的特定知识成为共相性认知的必经之路。当“异”见成为“同”知,术语翻译就能实现跨语言知识转移,实现人类知识与经验的跨文化理解。

2. 术语译注的异同“位育”

潘光旦极重视译注,在术语翻译实践中凭借译注创造的异同交互而达致知识互通、观念互鉴。他在七部译著中均运用大量译注,某些译注体量甚至大大超过原作注释,而“足以与原著起互相发明、彼此印证、补充原文乃至修正原文的作用”(邹振环 1994:21)。以《性心理学》为例,译著共计34万字,译注及附录就达10万字;译注中作者原注仅占1/10,引用书目(含原著书目及译者查明的书目)占2/10,其他7/10均为译注,主要涉及中国文献、习惯中的相关见解与事例,“意在与原文相互发明,或彼此印证,也所以表示前人对于性的方面也未尝不多方面注意,所欠缺的不过是有系统的研究罢了”(潘光旦 2000c:210)。我们通过考察潘光旦的译注,探讨“位育”观在术语翻译中的具体运用方式。

2.1 援引同质因子为术语定名

潘光旦善于依据中国经验、中国习俗、中国经籍记载的案例作为术语译名的来源,确定术语译名。例如,“presbyophilia”指对老年人的性爱。译注中,他首先解释“枯杨恋”译名来自《周易·大过》:“枯杨生稊,老夫得其女妻……枯杨生华,老妇得其士夫”;又以江南俗语论证“枯杨”之名雅驯:“近江南俗称女子五十岁以后月经绝而复至为‘老树开花’,以枯杨代老人,词较雅驯”(潘光旦 2000c:460);再以《阅微草堂笔记》(卷二十四)中张鸣凤的案例佐证“枯杨恋”虽不常见,但亦有中国书籍记载相同情形。“枯杨恋”译注涵盖译名来历、译名雅驯辨析、译名相关的中国故事。凭借此条译注,潘光旦先生向译文读者做出清晰而又富于中国本土特色的介绍和引证,会通中西经验获得新知,进而深入思考人类性科学知识的共通性。又如,“puberty”最初译为“春机发动”,现已译为“青春期”。潘光旦(2000d:47)据《黄帝内经》而酌情改译为“发陈”,一是考虑沿用旧称而不涉附会,二是考虑“陈”字有敷陈排演之意,较“动”更能表达生命史中这一时期的动态。“发陈”既可表明一个生命新历程的来临,又富含这一时期所发生的生理、心理、认知演变的动态意义。

援引同质因子为术语定名,一方面有利于拉进异质因子的文化时空距离,利用同质因子的有效质素作为异质因子获得广泛理解的路径;另一方面,有利于挖掘同质因子的文化记忆。上述译注不同程度地援引中国典籍、经典、文学作品中的案例或表达,由于译介发生时代民众识字率偏低,此举亦可促进中国传统、价值观及文化记忆随西方知识翻译而普及推广。

2.2 征引同质因子印证共通经验

潘光旦乐于运用中国文化中的同质因子来旁证、引申、征引原著中的相关论述。例如,“Narcissist”先后译为“奈煞西施”和“影恋”。“奈煞西施”是音义兼顾的译名,而“影恋”则考虑到汉字、中国文集记载的相似情形。考量依据其一是文字层面。潘光旦(2000c:383)谈到“影恋确属这个现象的最大特色……不论此影为镜花水月的映象,或绘制摄取的肖像,都可以用影字来赅括;中国旧有顾影自怜之说,一种最低限度的影恋原是尽人而有的心理状态”。以“顾影自怜”比拟Narcissist传说的梗概应是十分恰当的。其二,相似记载与研究中,潘光旦不仅以自己早年研究《冯小青考》作为“影恋”的旁证,还增加一例:清人乐宫谱《蕊宫仙史》中记载的湘潭女子名薛琼枝者,也有影恋情形。译注中,潘光旦不仅取“影”字在汉语中的联想涵义,而且以冯小青、薛琼枝的故事辅以说明影恋现象在中国也时有发生,促进中国读者对“影恋”现象的深入认知。

知识的增益不外乎生活世界的感性知识与精神世界的理性知识之间的互补、叠加、交织。“理性知识是经验知识的升华,经验知识是理性知识的具象,二者构成一个相互影响、彼此塑造的认知闭环”(李瑞林 2022:49)。潘光旦有意征引中国文化中感性知识的“同质”因子,印证西方性心理学的理性知识,促成异同因子的会通,在认知层面上寻求人类知识拓展的最大公约数;在文化层面上,在当时较为完备的性心理学知识的异质因子前,既未丧失本文化的自信,还着意挖掘本文化的“同类项”,促成人类性心理学知识与经验的会通。简言之,潘光旦在译注中征引同质因子,印证与异质因子的共通经验,以同质因子扩展认知,以中国经验阐发术语,有利于异域知识体系中的术语、概念与知识的接受。

2.3 凭借异质因子丰富术语内涵

潘光旦敏于运用异质因子反思术语内涵、廓清术语概念,阐发新见解,充分发挥异质因子的反拨、批判和启示作用。“贞节”译注即为典型案例。潘光旦在两则译注③中谈到贞节,尤以第二则译注为典型。

此则译注首先指出“chastity”为“贞节”原文。“贞”“节”二字各有阐释:贞是对人而言,节是对己而言。一方面,潘光旦(2000c:620)先谈及《易经》中“贞”的原意“从一而终”,指出“寡妇鳏夫,或追怀旧时情爱,或于夫妇情爱之外,更顾虑到子女的少所依恃,因而不再婚嫁的”,都是“贞”。潘光旦借明代归有光观点批判前代的“贞”观,指出那是外铄的礼教,是由外强加的绝欲状态,与德操无关,也就不能冠之以“贞”;而且“贞”不应仅限于女性——无论丧妻或丧夫的男女,无论有无子女,只要本人出于自愿而不再婚配,即可以“贞”名之。潘光旦强调“贞”应“完全出诸自愿”,而非外力所强加,旨在摒弃前代理学家强加于女性、灭绝人性的伪道德。另一方面,“节”就物用而言,是有分寸的享用;就情欲而言,是有分寸的舒展;守节不等于绝欲,而是有节制的性生活。因此,守寡女子再嫁,而能过上一种有裁节的性生活,也应名之为“节”(潘光旦 2000c:621)。

潘光旦将“贞”“节”二字分而阐述:“节”是依据霭理士原著蕴意而阐发,并以此异质因子反思、批判中国旧时代语境中“节”等同于弃绝正常性生活的含义;“贞”则是参酌中国典籍《易经》的源初意义来补充、阐释——这相对于霭理士的性心理学知识也是异质因子,可生发出更丰厚的术语蕴意。异质因子与同质因子发生会通,进而补正、完善,产生切实的跨语言知识转移。潘光旦(2000c:621)以播种譬喻:“只是把种子拿了来,撒在地上,当然是不够的。”“位育”观意味着译者在术语翻译中还要从事“培土”“除虫”“去除杂草”等相关工作。潘光旦从中国典籍和中国文学故事反思“贞”的内蕴,摒弃它不合时宜的伪道德成分;又从现代性心理学的角度阐发“节”的蕴意,呼吁焕新“节”的现代内涵。概言之,性心理学术语“chastity”译为“贞节”的跨语言知识转移,经异质因子引发的思辨、补益、反思获得术语内涵的丰富与拓深,于当今术语翻译实践具有积极的借鉴意义。

3. “位育”观的知识翻译学意义

自知识翻译学宣布诞生以来,文化、语言、知识三者一直是知识翻译学的重要考量维度。知识翻译学畛域中的文化维度,相较于翻译研究中的文化转向、文化阐释有着迥异的天地。“位育”观于知识翻译学的意义正在于其文化维度的观念与实践。

首先,“位育”观中,知识与文化动态交互。“位育”观尤为关切文化中的同质因子和异质因子,在本我文化与异质文化之间实现知识传播,对于知识翻译学夯实文化维度的考量意义重大。知识与文化的互动互生在于二者的特质——文化具有规约性,也具有渗透性;而知识具有求通的冲力(李瑞林 2022:51)。只有与异质文化的知识发生会通互动,本我文化才能保持知识更新与知识传播的活力。作为潘光旦新人文史观的核心理念,“位育”观在知识翻译与知识转移中得到彰显。潘光旦的术语翻译不仅仅满足于介绍西方现代学科知识,更重视将它与中国经验和知识发生关联、对照及补益。他热切地将西方学术纳入中国经验的考察,但又不唯西方学术马首是瞻,是批判式的借鉴、反观式的传承。“位育”观在潘光旦术语翻译中得到一以贯之。“我们必须使介绍的子物和中国原有而同属一类的事物之间,发生一些会通的关系、补正的功能,才算尽了介绍的能事”(潘光旦2000:621)。潘光旦亲力亲为,以大量译注作为西方知识的种子在中国文化落地生根,实现了旧知与新知兼容、承继与拓新勾连、追求“叠加式增量特性”(李瑞林 2022:55),即一转换为一而大于二的效果。“地方性知识通过翻译过程和行为呈现了知识变异性(variability)、联系性(connectivity)和互通性(inter-communication)的世界性特征”(杨枫 2022:2)。“位育”观正是在地方性知识的互通性、对话性上着力颇深。

其次,“位育”观中,文化本位意识和知识转移发生对话性融汇。学界论及西方学术和思想翻译,总会提及佛教东传的历史,而“格义”“比附”等具体翻译方法则成为佛经翻译的高强度关联词。在余英时(1999:70-71)看来,严格的“格义”是以中国固有观念与佛教思想相比拟;然而,无论是严复还是林的翻译都没有完全脱离“格义”的时代。④潘光旦多年积淀的学术思想熔铸成“位育”观,让中国典籍、中国经验、中国知识顺理成章地与西方学识交汇互动,具有朴素的文化自觉意识。与佛经翻译“比附”“格义”比勘,“位育”观具有革新之处——它主张中国文化本位,着力交互中西两种知识体系,让中国历史、传统的地方性知识与西方现代知识体系相勾连、印证、阐发、补充、反拨。在文化交流史意义上,它注重文化之间异质因子与同质因子的相互镜鉴,以此激发对话性传播效应,彰显着自发而深厚的文化自信。

“位育”观寻找中西文化的会通契合处,将之作为理解、介绍、引入新知的落脚点;在跨语言知识转移中,“位育”观总是凝聚着对本我文化与异质文化融汇的关注,既追求“和而不同”,也容纳“异中求同”“不同而和”,超越语言层面对应或对等的诉求。异质文化语境为术语、概念、理论、话语(作为知识客体)的跨语际知识转移提供充分的再概念化、再语境化的契机。异质文化知识的同质因子与异质因子的位育,可推进地方性知识的异域接受,形成人类知识共同体,为人类共同经验的互通创造更多可能性。“位育”观立足本我文化,而不固守本我文化;既珍视承继“源头活水”,也重视“引流汇合”而融化新知。于是,“翻译使不同语言承载的不同知识成为世界公共财富”(杨枫 2021:2)。

“位育”观对于文化交流的态度是,在与异质文化接触时既不过于自卑,也不沉迷于自我文化的积淀而过度自负、盲目自大,而能够理性、全面、动态地看待某一特定历史阶段自我文化发展的特殊矛盾与时代需求,以寻求文化演进的突破口和关键点。“位育”观可启迪中国学术的国际译介工程,丰富中国翻译话语体系,纠偏翻译研究唯“西方翻译理论”马首是瞻的现状。这正是“位育”观在知识翻译学畛域中文化维度的重大意义,应得到思想史、文化交流史研究的重视。

4. 结语

季羡林先生曾将中国文化比喻为一条从未枯竭的长河,它的生命在于不断由翻译注入新水。⑤就翻译理论研究、翻译话语构建而言,我们既要重视开挖“直通运河”引入外来水源,更要重视发掘中国文化思想中的“地下暗河”。在当今社会,无论是引入国外科学知识,还是中国学术西传或外译,“位育”观充分挖掘中国思想内核要素与现代科学相契合之处,让中西知识体系相互发明、相互阐释;“位育”观处理异同因子的具体方式在佛经翻译的经验之外探出一条新途,体现出积极的时代观照、会通的学科视域,蕴藉丰厚的知识翻译学意义;“位育”观彰显着深厚的文化自信、理性的文化自觉,在中西跨语际知识传播与文化交流史上都具有不可忽视的影响。探究“位育”观的知识翻译学蕴意,可为新时代文化自信框架下构建自觉、自主的中国学术话语体系带来启迪与新思。

附注

①七部译著分别为霭理士的《性的教育》《性的道德》和《性心理学》,赫胥黎的《自由教育论》,恩格斯的《家族、私产与国家的起源》和《玛尔克》和达尔文的《人类的由来》。

②“位育”出自“adaptation”,是潘光旦先生融汇《中庸》思想和现代生物学理论而创译。然而,“位育”若回译为“adaptation”;潘光旦先生苦心孤诣地发掘中国典籍蕴意、促使中西文化思想相互阐释、相互发明之努力则化为乌有。综合考量潘光旦先生“位育”论述以及权威学者的译名,如汤润千(2000)、王坤庆和邵会(2015)、周飞舟(2019)等将“位育”译为“the state(s) of equilibrium and harmony”,本文将“位育”释译为:Weiyu, or the interactive equilibrium and harmony between opposite or contradictory elements, namely, exterior and interior, sameness and difference, dynamicity and stability, order and chaos, creation and submission。综上,本文将“位育”译为“interactive equilibrium and harmony”。另,为行文方便,标题及摘要主要使用音译形式。

③两则译注见于《潘光旦文集》(第12卷)的霭理士《性的道德》“译序”末段(第114-116页)、《性心理学》第6章“婚姻”第8节“贞节”(第620-621页),共约3000字。

④余英时《脱离“格义”》一文由傅杰摘录,初发表于1988年。

⑤见林煌天主编《中国翻译词典》(1997年版)季羡林序。