秩序与人情

李新

摘要：父子异昭穆，这是昭穆之制的基础原则。但是，在君王继位出现兄弟相及的情况下，两任君王的昭穆异同在不同的礼学原则下便会出现不同的结果。在宗法制下，由于君统与宗统的独立，君王尽臣诸父昆弟，兄弟相及的两任君王以“臣子一例”的原则当定为异昭穆。此时，君统的原则盖过了血缘关系，使得君王昭穆不单纯以父子论。然而，自汉以来，君统的原则不再成为决定君王昭穆的核心内容，父子之伦压倒了君统原则，昭穆顺序完全由血缘决定，于是兄弟相及则主张同昭穆。昭穆之义逐渐局限于父子之别，这也体现了汉代以来人情孝道的伸张。

关键词：昭穆;臣子一例;君统;血缘;人情

中图分类号：B22;K892.9  文献标识码：A  文章编号：008509

昭穆问题一直是经学领域和礼学领域的重要话题。目前学界关于昭穆的学术成果颇丰，大部分讨论昭穆的文章主要是关注昭穆的起源、性质以及历代实施，部分学者还借助了一些人类学、社会学的视角，这对昭穆制度的研究是极大的推进。但是，目前在关于兄弟同昭穆还是异昭穆的讨论中，关注到汉代以后经学家和先秦典籍中观点的不同且从经学内部分析其中变化的成果依然较少。

关于昭穆，《周礼·春官·小宗伯》曰：“辨庙祧之昭穆。”郑注曰：“祧，迁主所藏之庙。自始祖之后，父曰昭，子曰穆。”①在嫡长子继承制下，相邻两代君王之间为父子关系，一入昭庙，一入穆庙，这非常符合父子异昭穆、昭穆所以别父子的原则。但是，即便后世传子之制普遍确立，父子相继成为常态，其间仍不缺乏兄弟相及、以伯叔为后、以孙为后等特殊情况。在这些特殊情况下，相邻两任国君在血缘上便不再具有父子关系，昭穆安排也成了后代争论不休的礼学难题。历史上尤其以兄弟相后的情况为多，兄弟之间以血缘来说属于同辈，若以血缘伦序来定昭穆，当属同昭穆；若以继位先后、入庙次序来定，当属异昭穆。

关于兄弟昭穆异同的争论，肇起于《春秋》中的“跻僖公”事件。后代涉及兄弟昭穆异同的讨论中也多援引文公逆祀进行讨论。对于“跻僖公”事件的解释，《春秋》三传以及《国语》等皆主张文公乃是颠倒了闵公与僖公的昭穆，将僖公置于闵公之上。在经学的传统中，向有注不违传、疏不破注的原则。但是，后代对于三传的解释，无论是何休注《公羊传》、范宁注《穀梁传》，还是杜预、孔颖达注疏《左氏传》，都不约而同地违背了传文的意思。此后，在关于“跻僖公”的讨论中，主张闵僖同昭穆、文公仅仅是在同昭穆的前提下将僖公置于闵公之前的学者占大多数，这种主张极大地影响了汉代以来帝王宗庙的昭穆秩序。本文以下便对兄弟昭穆异同的争论做出一定梳理，并主要结合历史上汉晋时期关于宗庙昭穆的讨论，分析兄弟昭穆异同背后的不同礼学原则。

一、兄弟昭穆异同的分歧——对“跻僖公”的不同理解

关于兄弟昭穆异同的分歧，集中体现在对《春秋》文公二年“八月，丁卯，大事于太庙，跻僖公”的不同理解上。这种不同在《五经异义》中已经有所提及：

《公羊》董仲舒说：“跻僖公，逆祀，小恶也。”《左氏》说：“为大恶也。”许君谨案：同《左氏》说。①

其后，郑玄在《驳五经异义》中言：

兄弟无相后之道，登僖公主于闵公主上，不顺，为小恶也。②

①②陈寿祺：《五经异义疏证》，《五经异义疏證》《驳五经异义疏证》合刊本，中华书局，2014年，第95页。

跻者，升也。《春秋》经文记载了文公二年的八月，在宗庙祭祀中，文公将僖公的神主升于闵公之上。《五经异义》与《驳五经异义》中之所以出现对文公逆祀是“小恶”还是“大恶”的不同判定，是因为对闵公、僖公昭穆异同的看法有所不同。现存的大部分文献都显示鲁国闵公、僖公、文公三位国君的君位传递顺序是闵公—僖公—文公，而文公是僖公的儿子，僖公为闵公的庶兄。如果认为兄弟是同昭穆，那么闵公和僖公的神主就应该是同昭穆，文公逆祀只是将同一昭穆位置上的兄弟二人进行了调整，将作为兄的僖公神主调整到了闵公前面，在这种情况下，文公逆祀仅仅是“小恶”。但是，如果认为兄弟是异昭穆，那么闵公和僖公的神主就一处昭位、一处穆位，文公逆祀就是将二位国君的昭穆顺序进行了颠倒，乱了宗庙中的昭穆顺序，在这种情况下，文公逆祀便是“大恶”。

《春秋》三传虽然各有家法，且其中涉及今古文学的不同，但是在兄弟昭穆异同的问题上却持同一观点，认为兄弟相继应该是异昭穆。《公羊传》文二年言：

跻者何？升也。何言乎升僖公？讥。何讥尔？逆祀也。其逆祀奈何？先祢而后祖也。

《公羊传》以先祢而后祖来解释跻僖公，是视闵公为文公之祖、僖公之父，而认为文公逆祀是乱了父祖之序。其显然视闵公与僖公为父子关系，故认为应当异昭穆。其实，《公羊传》视闵、僖为父子，另有条目佐证。《春秋》鲁僖公元年经文记载“元年春，王正月”。《公羊传》指出：“继弑君，子不言即位。此非子，其称子何？臣子一例也。”意思是说，继承被弑的君主，儿子不称即位，但是僖公并不是闵公的儿子，为何依然称子呢？这是因为“臣子一例”的原则，即：闵公先为君，僖公当时为其臣，僖公以臣的身份继承君位与儿子继承父亲君位一样。

《穀梁传》文二年言：

跻，升也，先亲而后祖也，逆祀也。逆祀，则是无昭穆也。无昭穆，则是无祖也。无祖，则无天也。故曰：文无天。无天者，是无天而行也。君子不以亲亲害尊尊，此《春秋》之义也。

相较于《公羊传》，《穀梁传》在此可谓是明确地主张兄弟异昭穆，因为其认为文公逆祀是无昭穆的行为，如此文公跻僖公必然是颠倒了闵公与僖公的昭穆顺序。

《左传》文二年言：

祀，国之大事也，而逆之，可谓礼乎？子虽齐圣，不先父食久矣。故禹不先鲧，汤不先契，文、武不先不窋。

《左传》之言，以禹和鲧、汤和契、文和武来言僖公与闵公的关系，是视闵公与僖公为父子，亦可说明其认为闵公与僖公当是异昭穆。若说《左传》中的说法尚且隐晦，那《国语》中则是明确说明了闵僖兄弟异昭穆的关系。《国语·鲁语》记载：

夏父弗忌为宗，蒸，将跻僖公。宗有司曰：“非昭穆也。”曰：“我为宗伯，明者为昭，其次为穆，何常之有！”有司曰：“夫宗庙之有昭穆也，以次世之长幼，而等胄之亲疏也。夫祀，昭孝也。各致齐敬于其皇祖，昭孝之至也。故工史书世，宗祝书昭穆，犹恐其踰也。今将先明而后祖，自玄王以及主癸莫若汤，自稷以及王季莫若文、武，商、周之蒸也，未尝跻汤与文、武，为不踰也。鲁未若商、周而改其常，无乃不可乎？”弗听，遂跻之。

可见，在先秦时期，闵公与僖公在血缘上虽为兄弟关系，但在宗庙之中却被视为父子，主张兄弟异昭穆在当时是一种较为主流的看法。然而，这种兄弟异昭穆的看法在汉代却发生了极大的转变。汉代以降，对于《春秋》中的“跻僖公”事件，学者看法开始和三传不一致，在其后的注疏中，三家注疏者均违背了传的意思，并不认可兄弟异昭穆。何休注《公羊传》云：

①何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，北京大学出版社，2000年，第327页。

②但是，何休这样的做法其实瓦解了“臣子一例”的原则。儒家极其重视“正名”，《仪礼·丧服》中论及嫂叔无服时曰：“谓弟之妻妇者，是嫂亦可谓之母乎？故名者，人治之大者也，可无慎乎？”嫂叔之间，即便要推而远之，也不可使嫂有母名。以臣继君，先君与嗣君在事实上不被视为父子，而仅仅以父子做比喻，这不但与孔子“正名”思想相违背，也使得“臣子一例”原则如同虚设。

③范宁注，杨世勋疏：《春秋穀梁传注疏》，北京大学出版社，2000年，第186页。此外，范宁还对《公羊传》与《左传》之说进行了批驳。范氏曰：“旧说僖公，闵公庶兄，故文公升僖公之主于闵公之上耳。僖公虽长，已为臣矣。闵公虽小，已为君矣。臣不可以先君，犹子不可以先父，故以昭穆父祖为喻。宁曰：即之于《传》，则无以知其然。若引《左氏》以释此传，则义虽有似，而于文不辨。高宗，殷之贤主，犹祭丰于祢，以致雉雊之变，然后率修常礼。文公傎倒祖考，固不足多怪矣。”（《春秋穀梁传注疏》，第186页）

④杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》，北京大学出版社，2000年，第568页。

⑤皮锡瑞：《驳五经异义疏证》，《五经异义疏证》《驳五经异义疏证》合刊本，中华书局，2014年，第419420页。

礼，昭穆指父子，近取法《春秋》，惠公与庄公当同南面西上；隐、桓与闵、僖亦当同北面西上，继闵者在下。文公缘僖公于闵公为庶兄，置僖公于闵公上，失先后之义，故讥之。《传》曰“后祖”者，僖公以臣继闵公，犹子继父，故闵公于文公亦犹祖也。自先君言之，隐、桓及闵、僖各当为兄弟，顾有贵贱耳。自继代言之，有父子君臣之道，此恩义逆顺各有所施也。①

何休在此认为，在鲁国国君的昭穆排序中，隐公与桓公、闵公与僖公都是兄弟相及，应该同昭穆。但是，《公羊传》文有明确的“先祢而后祖”之说，于是何休不得不借助“臣子一例”的原则，以“犹”做说辞，认为僖公以臣继君就好像以子继父一样，以此否认了传文中僖公和闵公的祢、祖身份，而只将其视作一种比方。②

范宁在此同样不取《穀梁传》文之义，甚至荒谬地将“先亲而后祖”解释为“亲谓僖，祖谓庄”③。在此解释下，文公逆祀就是改变了庄公与僖公的昭穆之位，将僖公置于庄公之上。范宁在此之所以做出这样看似荒谬的解释，是因为《穀梁传》明言文公逆祀是无昭穆，但在他看来，僖公与闵公乃是同昭穆，既然仅仅是同昭穆下的先后顺序调换，则跻僖公算不得无昭穆。而范宁认为，与僖公异昭穆的是庄公，因为庄公与僖公是父子，所以文公逆祀是颠倒了其父（僖公）与其祖（庄公）的昭穆顺序。

杜预注《左传》也驳斥传文言：

僖是闵兄，不得为父子。尝为臣，位应在下，令居闵上，故曰“逆祀”。④

可见，杜预同样否定兄弟异昭穆，认为闵公与僖公是兄弟同昭穆。此逆祀仅是在同为穆位的基础上将作为兄的僖公置于闵公之前，改变的仅是两公之位次，而不是昭穆之顺序。

对于《春秋》三传一致认为兄弟是异昭穆但三传注家却集体否定三传的现象，清代经学家皮锡瑞曾有论及：

或疑三《传》有误，何得三《传》皆误？疑三《传》喻言非实，何得三《传》皆作喻言？且何、杜、范解三《传》误，古人亦自有不误者。《异义》引《左氏》说跻僖公为大恶，盖以为乱昭穆。故服虔说：“自跻僖公以来，昭、穆皆逆。”是古《左氏》说不误也。韦昭解《国语》亦不误。解《公羊》者，则自董子已失之，《异义》引董仲舒说以逆祀为小恶，盖以为未乱昭穆也。何、郑二君皆沿其误。盖古人庙制，汉时已昧其义。韦玄成等始定迭毁之法，论兄弟庙制，依古法，文帝当祢惠帝，宣帝当祢昭帝，而玄成等未议及此，则已不知兄弟当异昭穆矣，何怪后来诸君之昧乎？⑤

皮锡瑞指出，后世认为三传有误而不能理解兄弟异昭穆，是因为汉代以来，古人庙制之义已昧，学者们对昭穆之义的理解已经与前代不同。秦汉以来社会大变，先前的宗法社会已经土崩瓦解，虽然后世一些与宗法制配套的礼仪制度被延续了下来，但这些礼仪制度背后的内涵却逐渐与前代脱离。而宗庙昭穆制度曾与宗法制关系极其密切，这意味着先秦时期和汉代以降在兄弟昭穆异同主张上的不同，实际是支撑礼制背后的原则发生了变化。

二、以宗法秩序定昭穆：兄弟异昭穆

昭穆之制是古代宗庙制度中的重要内容，而宗庙制度又与宗法制有着密切的联系。①经典中在论及昭穆时往往将昭穆与宗法相联系。《礼记·中庸》曰：“宗庙之礼，所以序昭穆也。”《礼记·大传》曰：“同姓从宗，合族属。异性主名，治际会。名著而男女有别。”郑玄注曰：“合，合之宗子之家，序昭穆也。”②同篇還有“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，别之以礼义，人道竭矣”。可见，礼书中关于宗庙昭穆的内容多与宗法制相关。

①但是，随着近现代以来学者们对昭穆制度的深入研究，在昭穆的起源探究上有了一定的研究成果。大部分学者认为，昭穆制度本身或者说昭穆制度的起源与宗法制并无关系，而是与婚级制有关。例如，李衡眉便持此观点，详见李衡眉：《昭穆制度与宗法制度关系论略》，《历史研究》，1996年第2期，第2636页。

②④⑤郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，北京大学出版社，2000年，第1168页；第272页；第272页。

③王国维：《殷周制度论》，《王国维文集》第四卷，中国文史出版社，1997年，第42页。

关于宗法制，王国维言：“周人嫡庶之制，本为天子诸侯继统法而设，复以此制通之大夫以下，则不为君统而为宗统，于是宗法生焉。”③在王国维看来，周人制度与商人大不同的一处就是立子立嫡之制的确立。商代的继统法以兄终弟及为主，若无弟，然后传子。所有兄弟在某种程度上都具有成为国君的可能性，彼此之间并不形成一种明显的尊卑关系。《礼记·檀弓》中曾记载：

县子曰：“吾闻之，古者不降，上下各以其亲。滕伯文为孟虎齐衰，其叔父也。为孟皮齐衰，其叔父也。”

郑玄在此注曰：“古谓殷时也。上不降远，下不降卑。”④孔颖达对此进一步解释道：“‘上谓旁亲，族曾祖、从祖及伯叔之班族。‘下谓从子从孙之流。彼虽贱，不以己尊降之，犹各随本属之亲轻重而服之，故云‘上下各以其亲。”⑤也就是说，殷时国君与其兄弟、诸父甚至孙辈等都不形成纯粹的君臣关系，而是以其本身的血缘亲疏来论关系。所以，滕伯文作为殷时的滕君，为其两位叔父即孟虎和孟皮都服了齐衰之服。周礼则不一样，在周代嫡长子继承制下，血缘关系将会逐步转化为政治关系，使得国君与其旁亲之间形成严格的君臣关系。《仪礼·丧服传》云：

诸侯之子称公子，公子不得祢先君。公子之子称公孙，公孙不得祖诸侯。此自卑别于尊者也。若公子之子孙有封为国君者，则世世祖是人也，不祖公子，此自尊别于卑者也。是故始封之君不臣诸父昆弟，封君之子不臣诸父而臣昆弟，封君之孙尽臣诸父昆弟。

此处的“自卑别于尊”的意思便是“诸侯之尊，弟兄不得以属通”（《穀梁传·隐公七年》）、“族人不得以其戚戚君”（《礼记·大传》），强调君主的同姓血亲不能与君主论血缘关系。“自尊别于卑”便是当公子之子孙有封为国君时，其后代嗣君则不再以原政治地位较卑的公子为祖，而以此新封国君为祖，此时，此新封之君的嗣君与原宗族成员的关系也逐渐转化为严格的君臣关系，而不与其论血缘关系。所谓“臣”与“不臣”，指的是服丧之时是按原本的血缘关系服还是按君臣关系服。换言之，这便是在周代嫡长子继承制下君统的独立，即：君王一系从原本的血缘关系中脱离出来，与旁亲只论君臣关系。而“臣子一例”作为支持君王兄弟相继异昭穆的最直接理由，则完全建立在这种君统的独立之上。

“臣子一例”需要建立在君统的独立上，是因为“臣子一例”必须建立在继位之君是先君的臣的基础上，否则不得子之。《白虎通·论昆弟相继》中对昆弟相继为君曾有过论述曰：

始封诸侯无子死，不得与兄弟何？古者象贤也，弟非贤者子孙。《春秋传》曰“善善及子孙”，不言及昆弟。昆弟尊同，无承养之义。昆弟不相继，至继体诸侯，无子得及亲属者，以其俱贤者子孙也。重其先祖之功，故得及之。继世诸侯无子，又无弟，但有诸父庶兄，当谁与？与庶兄，推亲之序也。以僖公得继闵公也。①

按照《白虎通》中的说法，兄弟相继有一个前提，就是只有继体诸侯才能兄弟相继。因为古者象贤，象贤须是子孙。②但是，由于“始封之君不臣诸父昆弟”，臣昆弟尚且不能，又怎么能子昆弟？因此，始封之君不能将诸侯之位传给自己的兄弟。至于封君之子，由于其“不臣诸父而臣昆弟”，便可子其昆弟，将诸侯之位传给昆弟。到了封君之孙，“尽臣诸父昆弟”，其可臣其诸父昆弟，也可子其诸父昆弟，所以在继位无人时，即便将诸侯之位传给其诸父也是可以的。可见，君王能子其昆弟必须建立在君王能臣其昆弟的基础上，也正因为如此，只有到了第二代国君（封君之子）的时候才能将君位传于昆弟。陈立对此亦说道：

①③陈立：《白虎通疏证》卷四《封公侯·论昆弟相继》，中华书局，1994年，第149页。

②《仪礼·士冠礼》曰：“继世以立诸侯，象贤也。”郑玄注曰：“象，法也。为子孙能法先祖之贤，故使之继世也。”（郑玄注，孔颖达疏：《仪礼注疏》，北京大学出版社，2000年，第66页。）

④对于天子诸侯以下家族的立后问题，清儒对此争论颇多。例如：曹元弼与皮锡瑞认为，“有地之大夫立后之礼与天子诸侯同”；而张锡恭则认为，宗法内的大夫与天子诸侯有完全不同的原则，“家主之尊，不掩其旁亲之亲，故兄弟不为之臣。有弃其论而为之子者，不得不为乱昭穆之序也”。（参见张锡恭：《丧服郑氏学》，上海书店出版社，2017年，第128页。）其中亦有折中之说，如：段玉裁、孔广森认为，为后不必倫序相当，但只是在事宗庙、服丧等礼上有子道并非真为父子。（参见陈立：《公羊义疏》，中华书局，2017年，第20442045页。）

⑤何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，北京大学出版社，2000年，第460页。

⑥段玉裁：《经韵楼集》卷十，清嘉庆十五年刻本，第18页a。

案周制或以弟后兄，甚至以诸父为后，俱一同臣子之例，为国体以祖庙为重，不得顾私亲，忘大义。封君非受国先祖，本无所传重，不过一己之功，只可与己之子孙，为太祖，不得援尊同之兄弟，屈之为嗣，是犯伦逆义之大者。③

可见，陈立认为尊同不得屈之为嗣，反之，也就是在君统独立出来以后，国君可以臣其诸父昆弟的情况下，便可以他们为嗣。此时，继位之君应该以奉祀祖先、继承国体为重，不能因顾及其血缘私亲而拒绝为先君之嗣。

除“臣子一例”以外，《春秋》中婴齐后归父一事所提出的“为人后者为之子”原则也是主张兄弟异昭穆者的一大理由。此条内容主要涉及的是大夫阶层，虽然大夫是否可以立兄弟为后存在争议④，但是在主张大夫亦可立兄弟为后的学者看来，“为人后者为之子”是兄弟异昭穆的重要理由。所以，在此也对其进行简要分析。

《春秋》成十五年载云：“三月乙巳，仲婴齐卒。”《公羊传》曰：

仲婴齐者何？公孙婴齐也。公孙婴齐，则曷为谓之仲婴齐？为兄后也。为兄后则曷为谓之仲婴齐？为人后者为之子也。为人后者为其子，则其称仲何？孙以王父字为氏也。然则婴齐孰后？后归父也。

按《公羊传》所言，公孙婴齐本来是归父的弟弟，是公子遂的儿子。由于公子遂有罪，归父全家被放逐，但仍然哭君成礼，鲁人以其贤，闵伤归父绝后，所以使婴齐为公孙归父之后。婴齐既然为公孙归父之后，那么按照“为人后者为之子”的原则，婴齐就是公孙之子。公孙之子当以王父字为氏，也就是以公子遂之字“仲”为氏，所以《春秋》称其为“仲婴齐”。对此，何休认为：“弟无后兄之义，为乱昭穆之序，失父子之亲，故不言仲孙，明不与子为父孙。”⑤也就是说，正常以王父字为氏，应该称其为仲孙婴齐，此处不言“仲孙”，是《春秋》不认可子为父孙这种乱昭穆的做法。

但是，何休的看法并非毫无争议。例如，段玉裁认为：“凡古云后者，受其爵邑之重之谓。爵邑必有所托，受之是曰后。后不必伦序相当。……不言孙者，不没其实也，明其为遂子也。”⑥在段玉裁看来，孔子《春秋》不书“仲孙”，只是为了表明婴齐是仲遂的儿子，要与真正的孙以王父字为氏有所区别，并没有否认以婴齐为后的合理性。再如，《仪礼·丧服》齐衰不杖期章“为人后者为其父母，报”，《传》曰：“大宗者，尊之统也。大宗者，收族者也，不可以绝。”皮锡瑞就据此认为：

夫既不可绝，则必为立后，而为后者不必皆伦序相当。故《丧服》但云“为人后”，不云为何人后，则必有兄弟相后之事。兄弟相后，必异昭穆。若同昭穆，不得谓之相后。且兄弟同昭穆，将一有后，一无后，大宗已中绝矣，不显与经传相戾乎！①

天子、诸侯成为独立之君统，至于公子、公孙及其后代，其或封为大夫，嫡长子继承制行之于大夫以下则为宗统，并由此建立宗法以抟聚族人。大宗宗子身上肩负着祭祀、族食、族燕齿序族人之事，不可以绝后，大宗无后必为其立后。所以，皮锡瑞认为：若立后，有子辈之人可以选择固好；但若无子辈可立，秉承着“大宗不可绝”的原则，兄弟相为后亦可。既然为后，就要遵循“为人后者为之子”的原则，兄弟异昭穆。

①皮锡瑞：《经训书院自课文》卷二《兄弟庙制异昭穆考》，《皮锡瑞全集》第七册，中华书局，2015年，第662页。

②杜佑：《通典》卷四十七《天子宗庙》，中华书局，1988年，第1298页。

③参见许颖：《兄终弟及：君位继承与礼学论争》，武汉大学博士学位论文，2017年。其中，第二章第五节《汉代兄弟相继的宗庙及昭穆问题》一文对汉初的宗庙之制及昭穆制度有系统的叙述和总结。

④万斯同：《群书疑辨》卷七《汉庙制考一》，清嘉庆二十一年刻本，第5页a。

“臣子一例”“为人后者为之子”这两条主张兄弟异昭穆的原则，都体现出在宗法社会中维护君统之中君位的顺利继承以及大夫阶层宗族的延续是最为重要的。至于父子伦序，在这些更为重要的原则面前则是可以牺牲的。这也是先秦《春秋》三传、《国语》、《仪礼·丧服》等经典文献中主张兄弟异昭穆的原因。

三、以父子之伦定昭穆：兄弟同昭穆

关于宗庙，杜佑释曰：“庙，貌也。宗庙者，先祖之尊貌也……昔者先王感时代谢，思亲立庙，曰宗庙。”②可见，宗庙是古人思亲而立，因新物而荐享，以申孝敬之情。后世帝王多崇尚孝道，于是对宗庙之制也颇为重视。在此背景下，关于兄弟相继是同昭穆还是异昭穆的问题也一直未曾停止。

汉代建立之初并未按照周礼设立宗庙，而是令各个诸侯国在郡国设立太上皇庙。其后，惠帝时尊高帝庙为太祖庙，景帝时尊文帝庙为太宗庙，宣帝时尊孝武庙为世宗庙，也都延续了这种做法，凡行所巡守之郡国皆立庙。除郡国立帝庙外，西汉更有宗庙设于陵寝旁、皇帝生前立庙、宗庙不迭毁等问题。③所以，后世经学家认为“宗庙之制，西汉最为不经”④。宗庙礼制中的昭穆问题直到元帝诏议宗庙制度才正式展开讨论。

韦玄成等人当时提出“宗庙异处，昭穆不序”的问题，建议元帝应该将散在各处的庙合入太祖庙，并且以昭穆为序。而在昭穆顺序的问题上，韦玄成等人奏道：

祖宗之庙世世不毁，继祖以下，五庙而迭毁。今高皇帝为太祖，孝文皇帝为太宗，孝景皇帝为昭，孝武皇帝为穆，孝昭皇帝与孝宣皇帝俱为昭。皇考庙亲未尽。太上、孝惠庙皆亲尽，宜毁。太上庙主宜瘗园，孝惠皇帝为穆，主迁于太祖庙，寝园皆无复修。（《汉书·韦贤传》）

按此说法，虽然未明言文帝的昭穆，但是由于文帝与景帝乃是父子相继，景帝为昭，文帝则应当为穆。所以，此时的昭穆应该是：景帝、昭帝、宣帝为昭；惠帝、文帝、武帝为穆。元帝之前帝王的继位顺序是高帝、惠帝、文帝、景帝、武帝、昭帝、宣帝。其中，惠帝与文帝是兄弟关系，昭帝与宣帝是祖孙关系。如果按照前文所论的以君统内的继位顺序来定昭穆，则惠帝、文帝应当异昭穆，昭帝、宣帝也当异昭穆。此处韦玄成等人认为惠帝、文帝当同为穆位，显然是以血缘关系来论定昭穆，以昭穆之别为父子之别，从而持兄弟同昭穆的观点。并且，其議定宗庙之礼时，对此中可能存在的昭穆争议并未进行讨论，可见其对兄弟同昭穆这一观点并无疑虑。

东汉光武帝刘秀即位以后，需要恢复汉室宗庙。《后汉书·张曹郑列传》中记载：

诏下公卿，大司徒戴涉、大司空窦融议：“宜以宣、元、成、哀、平五帝四世代今亲庙，宣、元皇帝尊为祖、父，可亲奉祠，成帝以下，有司行事，别为南顿君立皇考庙。其祭上至舂陵节侯，群臣奉祠，以明尊尊之敬，亲亲之恩。”帝从之。

光武帝所立的是四代五帝庙，即从血缘辈分来论仅为四代，但从帝王世次来说有五任帝王。五位帝王中，仅哀帝与平帝在辈分上属于同辈兄弟，则此时光武帝所立四亲庙，哀帝、平帝当是同昭穆。可见，此时立庙，同样不以君统内帝王的顺序立四亲庙，而是按帝王之间的辈分来决定世数。若以君统内帝王的即位顺序来决定四亲庙，则对于光武帝而言，四亲庙当是元、成、哀、平四位帝王，哀、平应当异昭穆，且宣帝已逾四世，不当在四亲庙的范围内。但是，以血缘辈分来定昭穆，以同一辈分的君王共为一世，就会出现虽是四亲庙但实际庙主数大于四的情况。

两晋时期，兄弟相继情况尤为普遍，甚至还有诸父继子侄的情况。因此，昭穆的排序及宗庙的迁毁问题成为重点。晋武帝即位后，追尊其祖司马懿为宣皇帝、伯考司马师为景皇帝、父亲司马昭为文皇帝。泰始二年（266年）正月，有司奏置七庙。晋武帝考虑到兴建七庙劳役太重，便下诏权立一庙。在此庙中，晋武帝追祭了征西将军司马钧、豫章府君司马量、高祖颍川府君司马雋、曾祖京兆府君司马防，与祖父司马懿、伯父司马师、父亲司马昭为三昭三穆。《晋书》之中对此曾有记载：

于是追祭征西将军、豫章府君、颍川府君、京兆府君，与宣皇帝、景皇帝、文皇帝为三昭三穆。是时宣皇未升，太祖虚位，所以祠六世，与景帝为七庙，其礼则据王肃说也。（《晋书·礼志上》）

根据《晋书》的记载，此时晋朝的宗庙中太祖尚未正位，而三昭三穆总共六世却有七庙，则显然为兄弟关系的司马师和司马昭是同昭穆。同样，这也是以帝王之间的血缘辈分来决定宗庙世数，三昭三穆为六世，但由于有兄弟相及的情况，便出现了六世之中有七庙的情况。

其后，晋武帝司马炎崩，惠帝嗣立，迁毁七世祖征西将军庙。惠帝崩，怀帝继位，遷毁豫章府君庙。惠帝与怀帝为兄弟关系，关于二人的昭穆如何排列，太常博士刁协等人主张将惠帝、怀帝视为两世、异昭穆，所以怀帝崩、愍帝立，应迁毁颍川府君庙。故至东晋元帝时，所立七庙分别为京兆府君、宣帝、文帝、武帝、惠帝、怀帝、愍帝。其中，惠帝、怀帝、愍帝为兄弟关系，所以虽立七庙，但是按血缘辈分来算则只有五代。对此，《晋书》记载道：

①杜佑：《通典》卷第五十一《兄弟不合继位昭穆议》，中华书局，1988年，第14251426页。

是时，西京神主，湮灭虏庭，江左建庙，皆更新造。寻以登怀帝之主，又迁颍川，位虽七室，其实五世，盖从刁协以兄弟为世数故也。（《晋书·礼志上》）可见，在此期间，晋代在宗庙上有过短暂的兄弟异昭穆的情况。随后，晋元帝建武元年（317年），太常贺循对此提出了反对意见：

礼，兄弟不相为后，不得以承代为世。殷之盘庚不序阳甲，汉之光武不继成帝，别立庙寝，使臣下祭之，此前代之明典，而承继之著义也。惠帝无后，怀帝承统，弟不后兄，则怀帝自上继世祖，不继惠帝，当同殷之阳甲，汉之成帝。议者以圣德冲远，未便改旧。诸如此礼，通所未论。是以惠帝尚在太庙，而怀帝复入，数则盈八。盈八之理，由惠帝不出，非上祖宜迁也。下世既升，上世乃迁，迁毁对代，不得相通，未有下升一世而上毁二世者也。惠怀二帝俱继世祖，兄弟旁亲，同为一世，而上毁二为一世。今以惠帝之崩已毁豫章，怀帝之入复毁颍川，如此则一世再迁，祖位横折，求之古义，未见此例。（《晋书·贺循传》）又，《通典》中也记载：

殷人六庙，比有兄弟四人袭为君者，便当上毁四庙乎？如此四代之亲尽，无复祖祢之神矣。又按《殷纪》，成汤以下至于帝乙，父子兄弟相继为君，合十二代，而正代唯六。《易·乾凿度》曰：“殷帝乙，六代王也。”以此言之，明不数兄弟为正代。①

从以上两则材料来看，贺循认为兄弟不能相为后，其中有古礼可依，有近制可循。即便有兄终弟及的情况，这时兄弟继承的也只是父亲，而不是作为兄弟的先君。所以，在兄终弟及的情况下，不应该毁庙迁主，兄弟应当同昭穆，只能算一世。常居之庙可别立，禘祫合祭于太祖时则兄弟同列异坐以正昭穆。同时，贺循指出兄弟相后为世异昭穆会有悖于情礼。也就是说，如果出现多代国君都是兄终弟及的情况，而庙数有限，那就可能出现最终连自己的父庙、祖庙都要迁毁的情况，天子祭不及父祖，这是非常不合情理的情况。最终元帝还是采纳了贺循之议，以兄弟同昭穆，兄终弟及共为一世，不毁庙迁主。元帝“于是乃更定制，还复豫章、颍川于昭穆之位，以同惠帝嗣武故事，而惠、怀、愍三帝自从《春秋》尊尊之义，在庙不替也”（《晋书·礼志上》）。贺循之议对后代议定兄弟昭穆的影响非常大。此后，议定唐代中宗与睿宗、宋代太祖与太宗的昭穆时，主张兄弟同昭穆的学者多以贺循之言为证。

①本文在论及以血缘关系定昭穆时仅围绕兄弟相继的情况。但是，这种以血缘关系定昭穆的原则在一些更为极端的情况下展现得更为明显，如叔继兄子。万斯大曾论：“父子异昭穆，兄弟昭穆同，此至当不易之理也……叔而继兄子，虽本异昭穆，亦必进之先庙，始不至以兄子而子叔。”（参见秦蕙田：《五礼通考》卷五十九《宗庙制度》，中华书局，2020年，第2624页。）

②在后世关于昭穆的讨论中，朱子之说贡献颇大。虽然熙宁庙议核心争论在于太祖正位问题，但朱子在相关的宗庙讨论中尽反魏晋礼家一贯意见，主张兄弟异昭穆，且否定了昭穆为父子之号的说法。（参见曾亦：《熙宁庙议与朱熹的宗庙思想》，《同济大学学报（社会科学版）》，2023年第1期，第108页。）

③何休等人虽主张兄弟同昭穆，但由于《公羊传》有“臣子一例”的原则，此时新君继承的仍是为兄弟的故君，与贺循观点有所不同。

④黄以周：《礼书通故》第十六《宗庙礼通故》，中华书局，2007年，第740页。

⑤关于大礼议和“臣子一例”的讨论，可参见李晓璇：《大礼议非礼——清代礼学家对“昭穆不紊”的认识》，《中国哲学史》，2012年第4期，第5461页。

从这些历史上议定昭穆的实际案例中，可以看出：自汉以来，血缘关系逐渐超越君统原则成为审定帝王昭穆的依据，兄弟相及的情况下，即便是几代帝王，在宗庙之中也只算一世。①违背血缘伦序而要求兄弟异昭穆，为人情所难理解。在排列帝王昭穆上，历史中虽然也出现过几次短暂的实行兄弟异昭穆的时期，但总体而言，这种昭穆安排并非主流。②

四、余论

由上文论述可知，兄弟同昭穆、不相为后的主张在汉代以后占据了主流。历史上也因此出现了许多相关的礼学难题。例如，后汉光武帝即位，若以兄弟同昭穆而论，其昭穆当与成帝同。按照贺循的理论，光武帝应当是上继元帝③，这种继承顺序，是否有合法性？关于这个问题，清儒庄述祖曾言：

兄弟相代，非受之于父也。不继所后而继先君，是无所受也。无所受者，篡也。有为此说者，蔑所后之君，而陷其君于大恶，皆得罪圣人之经者也。④

元帝已将君位传于成帝，而光武帝若上继元帝，则一统两传，即元帝之位分别传给了成帝和光武帝。君统之内本应该单线相传，成帝得元帝之授是具有合法性的，如此光武帝继位的合法性便构成疑问。此外，若光武帝上继元帝，也抹煞了元帝之后的成帝、哀帝、平帝在汉代君统内的位置。

再比如，兄弟同昭穆，继承君位而不为人后，逐步导致了继统与继嗣的分离，以致后世以旁支入继大统者多想尊崇其本生父母，并由此引发一系列问题。这以明代的“大礼议”事件最为突出。大礼议之事在明代世宗时期，明武宗猝死，无子，立世宗，但世宗与武宗的关系是从父兄弟。杨廷和等人主张以世宗本生父兴献王为叔父，以武宗之父（即孝宗）为父，而世宗不允，欲尊本生父兴献王。其实，若按君统下的“臣子一例”原则，无论先君与嗣君在血缘上是何关系，臣之继君，如子之继父，明世宗当为武宗后、為武宗子。⑤

子思曰：“先王之制礼也，过之者俯而就之，不至焉者跂而及之。”（《礼记·檀弓》）从这一角度来看，礼的制定是为了让人更恰当地表达自己的感情，故有“称情而立文”之说。但是另一方面，从本文关于兄弟昭穆异同问题的讨论中也可以看出，兄弟异昭穆的主张是不近乎人情的，这种主张背后更多是为了维护封建宗法制下的君位继承。因此，礼也有违背人情而以维护国家秩序、社会秩序、家庭秩序为目的的一面。兄弟到底是同昭穆还是异昭穆这个话题，看似是一个只关乎宗庙制度的问题。但是，不同的昭穆主张背后有着不同的礼学原则，而由宗法秩序到血缘关系的变迁，就体现了人情在昭穆制度上的伸张：汉代以来随着社会对孝道亲情的重视，昭穆制度逐渐丧失了维护君统秩序的意义，而仅成为血缘辈分的一种体现。兄弟同昭穆，本质上是父子之伦压倒了宗法秩序，是一种人情胜过秩序、亲亲胜过尊尊的体现。在周代的封建宗法下，政治关系由血缘关系转化而来。君位的顺利传递、国家秩序的维持必须依赖于君王至尊的确立，因此君统必须独立于宗统，杜绝旁亲继承的可能性。君统内部的单线传递，决定了无论君王与先君在事实上是何种血缘关系，在继承先君时都是臣子关系。但是，在秦汉以后中央集权的国家体制下，仅有君统而不复有宗统，君统的独立性则不再需要强调。在此基础上，帝王一系抛弃原有的宗法秩序原则，转而重视孝道亲情。于是，昭穆之义逐渐局限为血缘意义上的父子之别，兄弟异昭穆这种有悖于父子伦序的主张也为人情所难理解和接受。

OrderandHumanity：OntheChangesinEtiquettePrinciplesbehindtheDebate

abouttheSimilaritiesandDifferencesofZhaoMuSystembetweenBrothers

LIXin

SchoolofHumanities，TongjiUniversity，Shanghai200092，China

Fathersondifferentiationinroyalritesformsthebasicprincipleofzhaomusystem.However，inthecaseofbrotherssucceedingtothethrone，thesimilaritiesanddifferencesbetweentheritesofthetwokingswillleadtodifferentresultsunderdifferentprinciplesofetiquette.Underthepatriarchallegalsystem，wherethemonarchyandclanoperateindependently，thekingservesallhisfathersandbrothers，andtwokingswhoarebrothersshouldberegardedasdifferentzhaomubasedontheprincipleof“theministeristhesameastheson”.Inthiscontext，theprincipleofmonarchyovershadowsthebloodrelationship，makingthekingsrulenotsimplybasedonfatherandson.However，sincetheHanDynasty，theprincipleofmonarchyhasnolongerbeenthecorecontentindeterminingtheemperorszhaomusystem.Therelationshipbetweenfatherandsonhasoverriddentheprincipleofmonarchy.Theorderofzhaomuiscompletelydeterminedbybloodties.Therefore，whenbrothersareequal，theprincipleadvocatesforuniformityinzhaomu.Themeaningofzhaomuisgraduallylimitedtothedifferencebetweenfatherandson，whichalsoreflectsthepromotionofhumanityandfilialpietysincetheHanDynasty.

zhaomu；acaseofavassal；monarchy；bloodrelationship；humanity