孟子“仁”与“义”美德伦理学的理路及其问题

阮 航

近年来，有关“儒家美德伦理学”的提法颇受质疑，其中具有代表性的论文［1］（47-57）通过对孔孟相关观点的分析，认为儒家最多只能发展出关于美德的理论，而不能发展出美德伦理学。对于类似的质疑，最好的回应或许是效仿麦金太尔的做法，即勾勒一种亚里士多德式美德伦理学的理论框架来说明其作为一种当代美德伦理学的可能性。本文①本文的草稿曾作为会议论文提交给2023 年11 月在中山大学举办的“美德伦理与中华传统：互鉴、互释与互通”学术研讨会暨第三届全国美德伦理学论坛，本文的进一步修改受到了参会学者尤其是黄勇教授发言的启发。在此表示衷心的感谢。力图通过对孟子两大核心观念“仁”和“义”的美德伦理诠释，勾勒出一种孟子式美德伦理学的基本轮廓。文章分三步展开：首先从美德伦理的角度诠释孟子的两大核心观念“仁”和“义”，其次概括孟子式美德伦理学的基本理路，最后探讨其特点以及将之运用于当代伦理学领域需要解决的问题。

有必要先从美德的角度对孟子的“仁”和“义”及其关系作一个概括性的说明。“仁”和“义”是孟子思想体系中紧密相关的两大核心观念，也是两种最根本的美德。孟子坚持“仁义内在”说，认为圣人是“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》），这句话可以说表明了美德伦理学以行为者为中心这一特点：在美德行为乃至美德人格的形成中，行为者自身及其内在的美德应当处于主宰地位。进一步说，“仁”和“义”作为美德是由行为者自身发出的，由此表现出美德行为；而不是反过来采取某种外在于行为者的立场，亦即按照某种外部的道德规范来确定行为，进而塑造行为者诸如“仁”“义”之类的美德。对于美德行为来说，“仁”“义”都是源自行为者自身的行为根据。但若作进一步的分梳，在孟子这里“仁”和“义”还有着不同的指向和侧重：

仁，人之安宅也。义，人之正路也。（《孟子·离娄上》）

仁，人心也；义，人路也。（《孟子·告子上》）

由此看来，孟子的“仁”和“义”虽然都是内在于行为者且协同发挥作用的，但“仁”侧重的是贞定人心、支撑精神世界的作用，有着向先天回溯的指向；“义”侧重的是主宰和规范行为的作用，指向行为者后天的美德实践。可见，孟子的“仁”和“义”似乎意味着侧重从两个不同的方向来解释美德：“仁”在理论的意义上是向上追溯美德的根源，在实践的意义上是向内寻求美德的根据；“义”则在理论的意义上是美德向下落实于生活，在实践的意义上是向外为行为是否符合美德提供检验。第一、第二部分将围绕这两个方面分别诠释孟子的“仁”和“义”。

一、从美德的根源看孟子之“仁”

“仁”在孟子这里被赋予了特定的伦理含义。他曾指出，“仁之实，事亲是也”（《孟子·离娄上》）。其大意是说，“仁”的伦理内容就是要关爱和侍奉父母。当然，这只是就“仁”在现实伦理生活中的最初呈现亦即朱子所谓“最为切近而精实者”［2］（287）而言的，“仁”的整个伦理内容远远不止于此，也不应当止于此。在下面这段话中，孟子对“仁”在现实伦理生活中如何呈现的来龙去脉交代得比较清楚：

人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者……亲亲，仁也……无他，达之天下也。（《孟子·尽心上》）

“良者，本然之善也。”［2］（353）“不学而能”“不虑而知”设定的是一种未受后天习染、不受经验影响的行动与智识状况。孟子这段话是从考察人类本来的道德状况入手的，其基本思路可概括如下：

（1）人类本来或天然的道德状况应该是一种未受后天习染的状态；

（2）孩提之童就是人类处于这种状态的代表，其基本道德表现是爱其亲；

因此，

（3）爱其亲就是人类的良知良能，也就是人类最初懂得的行善之理、本来就有的行善能力。

在孟子看来，“爱其亲”就是“仁”的最初表现。进一步说，其中“爱”的道德内容是对他人的关怀，其表现方式则是有偏向的（partial）、选择性的。“孩提之童，无不知爱其亲。”也就是说，与自己有直接血缘关系的父母，是人类之爱首先且天然的选择。但是，人类道德总是在现实生活中不断成长的，不会也不应当停留于孩提状态，“仁”这一美德也不应当停留于“爱其亲”。因此，孟子主张要“达之天下”，应当随着我们阅历的丰富、关系的扩展而不断地成长，把“仁”蕴含的“亲亲”精神充分发挥出来，有序地实现于行为者与他人乃至世界的各种关系之中。孟子这里的“无他”“达”等用语表明，“仁”这一美德的成长或完善方式，不是“扬弃”式的扩展，而是“包容”式的扩展。也就是说，“仁”这一美德的养成，并不意味着要脱离甚至否定“爱其亲”，而是要充分认可“爱其亲”的基础性作用。

基于以上论述，可以从美德伦理的角度概括出孟子之“仁”的几个要点。其一，“仁”作为美德的基础性内容在于爱亲、事亲，进而扩展为“亲亲”。用现在的话来说，它就是行为者一种对他人的关怀，并按照亲疏有别来选择关怀的恰当方式，在关系情境中展开。其二，“仁”作为美德在伦理生活中的呈现，是行为者按照由近及远的方式推扩的，其中最切近也最根本的关系是行为者与父母的关系。在此意义上，“仁”的根源在于血缘纽带。其三，“仁”始于但不止于爱亲，其最终是要把世间的人和物都纳入道德关怀的范围。

以上只是孟子在侧重自然形质的意义上对“仁”的较浅层论说①孟子的这一层论说至少在程朱理学的意义上是不受重视的，心学虽然在此更接近孟子的观点，但囿于道统说而没有对理学气质之性所提出的问题给出令人满意的回应。若追溯问题的缘起，程子“论性不论气，不备”的说法乃针对孟子的批评，其暗含的意思是：孟子未对气质作深一层的分梳，以追溯气质中妨碍为善或气质驳杂所蕴含的为恶因子。但笔者认为，孟子不是没有论气质，而是认为自然气质本身也是善的或至少是无恶的。。“仁”在超越血缘纽带的意义上有没有根据？为什么我们应当把“爱亲、事亲”之“仁”推扩乃至“达之天下”？孟子有深一层的也是为理学所重视的义理说法。在解释“性善”时，孟子设想了“孺子入井”的公案来说明“仁之端”：

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也……恻隐之心，仁之端也……人之有是四端也，犹其有四体也……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。（《孟子·公孙丑上》）

所谓“不忍人之心”，宽泛地说是对他人的同情心，但更确切地说，它只是从消极意义上说的同情心，是不忍心看到他人受苦受难，悲悯他人不幸的心理动机。“皆有”强调的是，这种悲悯他人不幸的心理动机是每个人都具备的。其中“今”可解作“如果”或“假如”；“内”通“纳”，“内交”就是结交的意思［2］（237）。为了说明每个人都具有不忍人之心，孟子设想了这样一种情形：如果我们突然看到一个小孩子将要掉到井里，那么我们会有什么样的反应？这里的“乍”对于我们恰当地理解这一段的含义来说相当关键：它要求我们设想，自己在看到这一情形的一刹那产生的第一反应、第一念是什么。孟子认为，只要是人，其第一反应就会是，不忍心看到这个孩子掉到井里而受到伤害。而正因为这是第一反应，我们就不可能有时间去权衡利弊。因此，孟子说，这种恻隐之心的产生，不可能是由于我们想要和这个孩子的父母结交，也不可能是由于要在熟悉自己的人群之中博得道德之名。孟子把这种恻隐之心称作“仁之端”，其中的“端”可解作“苗头”“萌芽”。也就是说，作为对此情形第一反应的恻隐之心，是“仁”这一美德的萌芽状态。萌芽状态一方面表明，恻隐之心出自天然，是由先天的道德种子萌发的；另一方面也暗示，它仍然是稚嫩的，要真正成熟，就必须“扩而充之”，亦即予以呵护和培养，否则它可能为后天的第二、第三念等功名的考虑所压倒，由此枯萎乃至泯灭，虽然这并不能否定道德种子的存在。

基于上一段的梳理，我们可以认为，孟子是把孺子入井作为一种思想实验来说明如下几点：

其一，“仁”这一美德有着先天的根源，并且具有人所同具的道德内容亦即恻隐之心。其二，由先天种子萌发出的恻隐之心，是人之为人最可贵之处但相当脆弱，因而也需要后天的道德修养来壮大而终于完成。其三，在类推的意义上，孟子认为，所有的基本美德都来自先天。“人之有是四端也，犹其有四体也”这句话正是要指出，这些基本美德都像人天生有四肢一样，出自先天且最初表现为天然的样态。

综上所述，孟子从自然形质和普遍人性这两个方面说明了“仁”这一美德的根源。那么“仁”这一美德是如何先天产生的？孟子对此并没有展开论述，但的确为宋明理学的发展留下了不少线索或话头。其中极具代表性的是《尽心上》首章：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”这里的“心”“性”“天”“命”后来都成了宋明理学建立其道德形而上学体系的核心观念。又如“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”。“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）对于这种天地万物一体的意识，宋明理学同样基于其心性体系作了发挥，进而为“仁”为何应该且能够“达之天下”提供了依据。

二、从美德行为看孟子之“义”

在孟子这里，“义”也被赋予了不同于孔子的特定含义。在孔子那里，“义”已脱离春秋时期的宗法含义并立根于“仁”，但未被赋予特定的含义［3］（127，129）。不过孟子之“义”的确与孔子有关联，是沿着孔子的论说线索发展出来的。孔子曾说：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）庞朴先生就此评论说，孟子的“义”就是“原来存于‘仁’之内部的‘能恶人’一面的外现，与‘爱人’的‘仁’处于相反相成之中”［4］（24）。这一点可印证于孟子对“义”的界说：

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也。（《孟子·公孙丑上》）

恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。（《孟子·告子上》）

在此，“义”被解作“羞恶之心”，“羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也”［2］（237）。由此看来，“义”的含义体现在两方面。一方面“羞”是羞耻，是针对行为者自己而言的；“耻己之不善”就是要知耻，耻于做不善之事。另一方面“恶”是厌恶，“憎人之不善”就是要对他人不善的行为表示愤慨。进一步说，“义”是要能够见义勇为，敢于谴责乃至制止他人的恶行。孟子强调反求诸己，要求行为者的内省和自律，因而更多地讲“义”在前一方面的含义。他指出，“人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣”（《孟子·尽心上》）。这就是说，缺乏羞耻心的人是真正无耻之人。这种“无耻”是指什么呢？可以用孟子的另一段论说来解答：

生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也……如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。（《孟子·告子上》）

“辟”同“避”。为了“得生”“避患”而无所不为，这是“舍义求生”，是“不义”，也就是“无耻”。“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者”则从正面指出，我们应该把“义”看得比生命更重要，宁死也不能放弃。因为在孟子看来，“义”应该是“人皆有之”，舍“义”则丧失做人的资格，失去做人的尊严。接下来孟子设想的“乞人不受嗟来之食”，可以说就是一个“舍生取义”的情形，可以借用当代伦理学思想实验的方式将孟子的意思转述如下①为了便于理解以及面向当代伦理学理论来挖掘孟子这些设想的潜力，笔者在不违背孟子本意的前提下主要做了两方面的改造：一是将古代场景转换为现代场景，二是强化了该情形中侮辱人格的因素。：

［饥饿情形］假定我濒临饿死，正沿着一条大路乞讨。这时一个富豪开车过来看到了我，他下车然后用脚踢来食物，并要求我必须像狗一样趴在地上吃。我知道，这是唯一的食物来源，不接受就肯定会饿死。我是否应该接受富豪这样的施舍呢？

按照孟子给出的答案，我应该宁死也不接受这样的施舍；否则我就是“不义而苟得”，丧失人格尊严。孟子在此的立场是，“义”作为一种美德具有高于生命本身的道德价值，并且应当在行为选择中发挥主导作用。那么，孟子为何认为“义”具有如此高的价值？它又如何发挥主导作用呢？可以从他有关“养浩然之气”的一段论述来考察：

我善养吾浩然之气……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰告子未尝知义，以其外之也。（《孟子·公孙丑上》）

“浩然，盛大流行之貌。”［2］（231）“气，体之充。”（《孟子·公孙丑上》）这里所谓的“气”，是指支配身体活动亦即行为的生命力，“浩然”则是对这种生命力的描绘和赞美。按照这一描绘，浩然之气有两大特点。其一，至大至刚。这是说其力量至强，不折不挠。其二，以直养而无害，则塞于天地之间。这是讲其恰当的运用方式是“直养”，直接由本心发挥作用而不借助外部力量，由此达成的效果不仅是纯善的，而且这种力量的积极影响是无处不可及的。进一步说，浩然之气之所以具有这样的特点，是因为它是“集义所生”“配义与道”而成的，并且应当“直通”行为，直接起到支配行为的作用，否则行为就会失去其道德生命力。朱子和王夫之对孟子如何“集义”解得分明：

义者，心之所以制事而合宜之谓也。事物之来，无不以义裁之，而必合其宜焉，是则所谓集义者也。［5］（431）

孟子之言义也，曰“集”，则不但其心之专向者一于义，而所志之外，事物瞥尔当前，不论小大常变，一切都与他一个义，以为之处分。［6］（534）

在朱子看来，孟子所谓“义”就是我们运用本心来处理人事，也因此从道德的角度看这种处理方式是得体的、恰如其分的；所谓“集义”，就是要求我们无论何时何处都要让“义”或者说“羞恶之心”在处理人事的过程中发挥主导作用，充当行为选择和取舍的裁判官。王夫之强调“义”之“集”，并对此作了补充说明：“集”一方面意味着，本心专注于“义”亦即羞恶之心的方向来裁制人事；另一方面意味着，无论是处理何种事情、处于何种关系情境，我们的行为都要接受“义”的裁制和检验，由此来决定行为选择，判定其得失。简而言之，“集义”就是要求我们在行为中时刻不忘自己人之为人的道德身份，不能丧失人格自觉，进而表现人之为人的尊严。对于“配义与道”中“义”与“道”之间的关系，王夫之还进行了细致的鉴别：

天下固有之理谓之道，吾心所以宰制乎天下者谓之义。道自在天地之间，人且合将去，义则正所以合者也。均自人而言之，则现成之理，因事物而着于心者道也；事之至前，其道隐而不可见，乃以吾心之制，裁度以求道之中者义也。［6］（537）

按照王夫之的解释，孟子所谓“道”是在人所共由之途、普遍之理的意义上说的，“义”则是落到个人生命上的。但个人之“义”是合乎天下之“道”的，因而“义”虽然是人之性德所发、在个人生活中的表现，却具有普遍的道德意义。

基于以上论述，“义”作为一种美德至少有两个方面的特点。其一，“义”和“仁”一样有着先天的道德根源，亦即孟子所谓的性善。因此，我们要考察行为是否表现“义”，就应该“反求诸己”或更具体地说是“求于心”，看能否“慊于心”、能否做到“自反而缩”。要让“义”这种美德成长起来，不能采取“揠苗助长”的方式，而是要时刻让它发挥宰制行为的作用（亦即其所谓“心勿忘”）。其二，“义”作为美德是要在行为中表现的，是专门用来宰制行为的“心之德”，这一点为孟子所强调且在《孟子》中有大量的论述。

三、孟子式美德伦理学的基本理路

基于前文，本部分将梳理孟子式美德伦理学的基本理路，拟从当代美德伦理学的角度围绕两个问题展开论述：一是以“仁”“义”为核心，孟子描绘了怎样的美德伦理图景？二是孟子提出了怎样的美德概念？

先谈第一个问题。如前所述，孟子的“仁”“义”分别指示出美德的根源以及美德行为的呈现，以下将两者联系起来并结合孟子的其他论述，简要说明孟子所描绘的美德伦理图景。

第一，美德是人类特有且应有的生活方式。“特有”一方面蕴含着根本性，其鲜明的表达可见于“无恻隐之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）这一句意在说明：如果舍弃“恻隐之心”或仁心这一根本，我们就失去了作为人的道德地位，就丧失了做人的道德资格。一方面蕴含着排他性，也就是孟子“人禽之辨”表述的意思：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）用现在的话来说，人与禽兽就差那么一点点（“几希”），而这“一点点”正是人与禽兽的根本区别所在，也是君子重视并力图持存的。人禽之别的这个“几希”，其实就是指以仁义为核心的根源性美德。因此，孟子反复申言，若仁义不存则与禽兽无别（参见《孟子·离娄下》），若戕贼仁义则“违禽兽不远”（《孟子·告子上》）。

以仁义为核心的美德也是人类“应有”的生活方式，因而具有道德规范性的蕴含。孟子说：“仁，人之安宅也。义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）这里孟子通过譬喻说明了“仁”“义”与人类道德生活之间的关系，其中“安”和“正”分别点出了人类精神生活和社会生活的应然状态，即达到精神生活安顿和社会生活合宜的途径正是以“仁”“义”为核心的美德。“应有”还蕴含着道德取舍的意思，这一点鲜明地体现在孟子关于君子看待“性”“命”的论述中：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《孟子·尽心下》）

这段话蕴含着对生活有无美德的比较。其一，追求感官欲求的满足，也属于人之本性，结合上文还可以说是人与禽兽无别之处，也是不表现美德的生活方式。但是，感官欲求不可能总是得到如愿的满足，人生的贫富贵贱等都存在人力不可控的因素。因此，君子不称之为“性”。其二，性在相应的人伦关系中表现为仁义礼智之德，乃至促成对道德精神的理解，其最初来自天之所与，在此意义上，这些美德在根源上是“命”定的。但是，这些在各种人伦关系中表现出来的美德蕴含着人与禽兽相别的本性，并且这种美德的生活能否得到充分的表现、能否完成，都取决于个人努力，展开说就是“求则得之，舍则失之……求在我者”（《孟子·尽心上》）。因此，君子不称之为“命”。其三，这段话中的“不谓性”“不谓命”提示了君子的努力方向，也就是说君子致力于能够表现仁义礼智的美德生活。总之，君子的这种取舍表明，美德的生活是人类应该选择的。

第二，诸美德并非是纯形式的，而是有其特定的道德含义。孟子延续了孔子的看法，认为诸美德具有内在的关联并且是统一的，不过在不同的层次被赋予了相应不同的含义。

如前所述，最核心层次的美德是仁义，两者是美德生活内外合一的一体两面，只是侧重不同。“仁”侧重有德之人内在的精神生活，“义”侧重其外在的行为表现。“仁”重在说明有德之人“有所为”的一面，是要对他人乃至世界的境遇感同身受，表现为看待他人和世界的善意或关怀；“义”重在说明其“有所不为”的一面，是要维护人之为人的道德身份，体现为对人格尊严的自觉。两者虽侧重不同，但从根本上说又是相互贯通的。因此，孟子说，“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿踰之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也”（《孟子·尽心下》）。

基本层次的美德是仁义礼智，其最初的呈现分别为“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”（参见《孟子·公孙丑上》）。朱子解释说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”［2］（238）按照这一解释，仁义礼智不仅作为性德是“实有”，亦即“犹有物在中”，而且其最初的显发是可以用“恻隐、羞恶、辞让、是非”这些情感来说明的，在此意义上，这些基本美德有其特定的情感内容①必须注意的是，“恻隐、羞恶、辞让、是非”只是就仁义礼智之“端”也就是其最初始的表现而言的，或者说是就纯粹的道德动机来讲的。这一方面蕴含着仁义礼智在美德生活中因时因事还有进一步的表现，因而有更多更具体的特定含义。这也是下一点要论述的。另一方面若往形上方向追溯，则涉及性情关系，其经典论述见于《中庸》首章，朱子则对其中的“情”之“未发”与“已发”做了专门的讨论。因此，本文在此的论述，只应理解为针对仁义礼智之美德含义的一个极简说明。。

孟子还提出了一些具体的美德。按照是否与血缘相关，这些具体的美德又可分为两大类。与血缘相关的美德主要是“孝”“悌”。孟子尤为重视“孝”，关于孝的内容论述颇多，总结起来大体有“爱亲”“养亲”“事亲”“尊亲”等。“悌”的含义则有“敬长”“从兄”等。非血缘关系的美德主要有“智”“信”“勇”“恭”“俭”等，但孟子似乎把这类美德看作派生的美德。比如孟子有一大段关于“勇”的讨论，提到了北宫黝的血气之勇，孟施舍的心理之勇，而孟子认为美德意义上的“勇”则是曾子出于“义”所表现出来的“勇”（参见《孟子·公孙丑上》）。可以说，作为美德的“勇”是从“义”派生出来的。同样，孟子认为，作为美德的“信”也应该“惟义所在”（《孟子·离娄下》），也就是从“义”派生出来的。对于“恭”“俭”，孟子的说法是“恭者不侮人，俭者不夺人”（《孟子·离娄上》）。这样看来，“恭”“俭”含有“尊重”“辞让”的意思，是从“礼”“义”派生出来的。对于“智”，除了解作“是非之心”，孟子没有作特别的说明。

从这些具体美德含义的说明中可以看出，孟子所描绘的美德图景呈现出如下的层次和结构。其一，与其性善论一致，孟子式美德图景中的美德有其先天的根源，其最核心部分为“仁”“义”，进而是仁义礼智这些基本美德。其二，在现实生活中首先是“仁”“义”在家庭生活中呈现为与血缘相关的“孝”“悌”，而血缘在自然意义上也是先天的。其三，以“仁”“义”为核心的基本美德在社会生活中呈现为各种非血缘的美德，这些美德又是由“孝”“悌”推扩或派生出来的。这里的问题在于，到底该怎样定位作为基本美德的“礼”与“智”，孟子对此有一个特别的说明：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”（《孟子·离娄上》）这样看来，“礼”与“智”仍然是从“仁”“义”衍生出来的。

第三，理想的政治状态亦即孟子所谓的仁政，也是以“仁”“义”这两种美德为核心和基础而建立的。这一点贯穿于政治领袖、政治指导思想及其制度等方面。

仁政的关键首先在于人君亦即一国的政治领袖，而仁政根本上源自人君仁心的扩充和发挥。人君的仁心表现在两个方面：一是要“以不忍人之心，行不忍人之政”（《孟子·公孙丑上》），简单地说就是关心民生疾苦，关怀天下苍生；二是要“与民同乐”（《孟子·梁惠王上》），也就是要为民众着想，让民众能够安居乐业。按照孟子的性善论，包括人君在内的任何人都不缺乏仁心，但能否在其负责的领域扩充和发挥仁心则是另一个问题。具体到作为政治领袖的人君来说，孟子实际上认为，真正能够符合仁政这一王道政治要求的人君是仁心成熟的仁者，是上达天德的圣君。因此，他指出，天子之位的合法性应该在于“天与”和“民受”（《孟子·万章上》），也就是得到上天和民众的双重认可。孟子也看到，在现实政治生活中这样的人君极为难得，因而期望处于卿相之位的重臣能够为人君“陈善闭邪”（《孟子·离娄上》），发挥“帝师”的作用。但无论如何，孟子主张“惟仁者宜在高位”（《孟子·离娄上》），这样才能保证政治的基本方向符合仁义。

人君的仁心要恰当地发挥作用，就必须结合君位来考虑，将其关怀民生的道德动机具体化为合乎道德的政治指导思想，也就是孟子所主张的“养而后教”。“养民”不仅包括保障民众的生存需要，也包括满足民众抚养子女和赡养父母等人伦方面的需求，这样才能让民众能够真正安居乐业。孟子认为，如果民众安居乐业，那么人君接着推行道德教化就会让民众“从之也轻”，也就是顺利地为民众所接受；否则民众“惟救死而不赡，奚暇治礼义”（《孟子·梁惠王上》），道德教化不可能顺利地进行。但仁心仅停留于政治指导思想也不够，还必须落实为具体的制度措施，也就是要内化为政治经济制度蕴含的道德考虑，并且让有德之人去执行，实现善与法的结合，因为“徒善不足以为政，徒法不足以自行”（《孟子·离娄上》）。也因此，孟子尤其重视“养民”之制。一方面，仁政必自正经界始，由此保障耕者有其田。另一方面他主张井田制，以确保税赋适度而不至于影响民生，同时培养民众相互救助的道德情感（《孟子·滕文公上》）。至于“教民”之制，孟子推崇周代的庠序之教（《孟子·滕文公上》）。

总之，在孟子看来，仁政作为一种理想的政治，也是以人君和国家重臣的美德为根本，通过相应的制度设计和实施而逐步建立起来的。

基于对第一个问题的梳理，我们可以简要回答第二个问题，即孟子提出了怎样的美德概念？这个问题可以从三个方面来回答。

第一个方面是孟子式美德伦理的约束力，转换成问题就是：为什么我们必须做有德之人，不做有德之人又会招致怎样的后果？孟子给出了两点相应的回答。一是“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）。这就是说，有德之人即使仕途不通（“穷”），其个人的道德完善也足以安身立命；如果有机会做官，实现个人的政治抱负（“达”），那就可以促进整个社会的完善。无论“穷”还是“达”，美德都是君子立身之根本。在此意义上，美德对于个人来说具有根本价值。二是如其“人禽之辨”所表明的，人若无美德则无异于禽兽，将丧失人之为人的根本，失去人的道德地位和道德尊严。

第二个方面是美德的驱动力问题，也就是美德是否足以驱动我们作出相应的行为？对此，孟子的性善论蕴含着我们绝不会缺乏这样的驱动力，因为仁义礼智“四端”给予我们先天或天然的原动力，只要能够坚持这一初始的方向而不为后天的物欲或个人的名利欲所压倒，我们总是能够作出合乎美德的行为。

第三个方面是美德的实现问题，也就是我们如何可能在现实生活中真正成为有德之人？孟子对此有较为融贯的思路，并提出了相应的道德修养方法。就其基本思路而言，孟子的性善论指出，每个人都有能力真正成为有德之人，这种能力亦即“四端”是我们成就美德的种子，这些先天且纯善的道德方向是我们成为有德之人的根基。但孟子同时也指出，这些先天的美德种子是稚嫩的，处于萌发状态，能否在我们现实的人生中生根、成长、成熟，取决于我们能否给予它充分的关注和呵护。也就是说，我们必须自觉地加强这些关注和呵护的道德修养功夫，才能完成美德，真正成为有德之人。孟子提出了不少相关的说法，如“求放心”“心勿忘”“存心养性”“大体小体”“先立其大者”“反身而诚”等，其要则在于对美德根源的内省、自觉、爱护，以及将之一贯地用作我们行为的主导动机。

四、孟子式美德伦理学的特点及其问题

接下来要问的是，从美德伦理的角度，我们该如何看待孟子式美德伦理学？以下分别从其特点和问题这两方面作简要评述。可以先将孟子式美德伦理学的特点概括为如下三点。

第一，它提供了一种关于美德的整全学说。其整全性具体表现在三个方面。其一，它较全面地说明了美德从开端到完成的整个过程。如上一部分所述，仁义礼智“四端”是先天的美德种子，为我们成为有德之人提供了纯善的原动力，只要我们通过内省达到充分的自觉并付诸实践，美德就可以依次呈现在家庭生活、社会交往乃至政治生活之中，从而臻于完善。其二，它对美德各个方面的理论问题给出了较为融贯的解释。基于上一部分的概括，我们可以说，它回答了作为整全美德理论需要面对的问题。一是规范性问题，也就是美德为什么对我们具有权威性？或用上一部分的说法，为什么我们必须做有德之人？二是驱动力问题，美德能否又是如何驱动我们的行为？三是实现问题，美德能否又该如何实现于现实生活之中？孟子通过其性善论、道德人格与修养论、仁政学说等对这些规范伦理问题给出了前后一致的解释。不仅如此，孟子的性善论还有明显的形而上维度，从道德理论的角度说就是元伦理的维度，转换成问题则是道德信念或信仰问题，亦即有德之人该相信或信仰什么。其三，它蕴含着具有一定层次和结构的美德体系。如前所述，孟子式美德伦理学的核心是“仁”“义”，进而拓展为仁义礼智四种基本美德，接着它们呈现为现实生活中的具体美德，而这些具体美德又是以血缘性的美德“孝”“悌”为基础，派生出各种非血缘的社会政治美德。

第二，它精心设计了大量极具原创性的事例或假想情形，并诉诸直觉来探讨深刻的理论问题。在《孟子》七篇中，几乎每篇都有好几个这样的事例或假想情形，如仅就《孟子·梁惠王》篇而言，其中有“五十步笑百步”“杀人以梃与刃是否有别”“以羊易牛”“不能与不为之辨”“独乐与同乐之辨”“教玉人雕琢玉”等。它们若作恰当改造，完全可以展开为当代伦理学经常采用的“思想实验”。这是孟子式美德伦理学极具特色的方法。尽管从当代伦理学的视角来看，孟子一些答案都是值得商榷甚至是不可接受的，但我们完全可以搁置孟子的一些结论，转而针对他提出的大量伦理困境来讨论和思考问题。如本文在前面对“嗟来之食”的假想情形就做了这样的改造，由此不仅可以清晰地看出孟子伦理学的理想主义色彩，而且可以成为当代伦理学讨论的案例。

第三，对于美德的根源等问题，孟子表现出浓厚的兴趣，并提供了较清晰的元伦理解释。在先秦儒家三大代表人物之中，孟子的这一点显得尤为特别而迥异于孔子和荀子。孔子不明言“性与天道”，其思考的重心是现实生活中的伦理问题。因此，在其弟子问鬼神时，孔子的回答是“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》）。可以说，孔子对元伦理问题采取的是“存而不论”的搁置态度。荀子则明确表示应该放弃元伦理维度的追问，认为我们不可能对此展开有根有据的探讨，因而“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”（《荀子·天论》）孟子则一方面对美德的根源展开了明确的元伦理追问，将之归为先天，并提出了“尽心、知性、知天”（参见《孟子·尽心上》）这一条形而上解释的线索；另一方面在现实生活中，孟子式的美德始于家庭并以血缘为基础，而血缘也包含先天的因素，具有元伦理的蕴含。

总之，从当代伦理学的角度看，孟子式美德伦理学不仅较全面地说明了规范问题，采取了富有特色的理论方法，而且对元伦理问题作出了理论回应。在此意义上，它是一种整全的美德理论形态。但是，这种理论形态仍然是传统意义上的，并不能直接适用于现代生活，因为其理论根据是“从天而降式”［7］（71）的，对现代人不具有充分的说服力。进一步说，它充分意识到元伦理维度的重要性，这是其优于孔子和荀子之处，但它是以休谟所批判的独断的形而上学方式来回答这些元伦理问题的。具体说，孟子式美德伦理学根据的形而上学独断性主要表现在两点：其一，它对美德根源的形而上解释既无法证实也无法证伪，并且采取不容置疑的绝对真理形式；其二，其现实美德以血缘为基础蕴含的绝对性。

对于第一点，我们至少可能有三条化解路径。其一，康德式路径。这里的“康德式路径”不是指康德整个的道德理论方法，而是专指康德为了规避休谟关于独断论的质疑而采取的元伦理路径：在《道德形而上学奠基》中，康德把道德理论的根基追溯到道德法则这一形而上与形而下连接的枢纽即止，对于形而上的信念，康德在《实践理性批判》中归之为理性的实践信仰，对于形而上的解释，康德则在《纯然理性限度内的宗教》中讨论。同样地，对于孟子式美德伦理学的根据，我们可以仅追溯到“仁心”即止，对于“仁心”的形而上解释乃至后世宋明理学展开的心性之学，我们可以归到宗教哲学的领域来讨论，而不必纳入美德伦理来讨论。其二，道德心理学的路径。我们可以聚焦于“心”这一连接形而上与形而下的枢纽，采取心理实验的方法来讨论相关问题。孟子的一些假想情形似乎蕴含着这样的潜力。如在“孺子入井”中，我们如果能够设计出相应的心理学实验，找到目睹“孺子入井”而产生的第一念，进而验证第一念的内容是怎样的，那就可以对孟子式美德伦理学的基础展开道德心理学的探讨。其三，反思平衡的方法。这是当代规范伦理验证和运用其理论的常用方法，简单地说就是针对实际或假想的伦理案例，通过在伦理理论与我们的道德直觉之间相互修正，以达到伦理理论与常识之间的平衡［8］（16）［9］（452-456）。这一方法之所以能够化解元伦理层面的独断性，根本上在于其中蕴含这样的预设，即我们的道德理论并非传统意义上的绝对真理，而是可错的可能真理。对于化解孟子式美德伦理学基础层面的独断性来说，这一方法的合宜之处在于，孟子不仅设计了大量伦理实例或假想事例，而且同样诉诸直觉来说明其观点，因而两者具有理论方法上的相通之处。因此，只要改变孟子有关美德根源或道德真理的预设，即不视之为如道德信仰一般的绝对真理，而是如道德信念一般的可能真理，我们就可以用反思平衡的方法来不断修正孟子的元伦理观点。

这三条路径对于化解其独断性进而使其从传统形态转为现代形态可能都是有效的，但它们所起的作用不同。对于孟子式美德伦理学来说，康德式路径在相当程度上是通过理论划界，在伦理理论领域搁置了孟子的元伦理观点，从而不妨碍其进入现代伦理问题的讨论。道德心理学的路径可能更根本，能够推进或改造孟子元伦理观点。反思平衡的方法更多的是通过面向当代伦理实践来整合孟子理论的方法。

关于第二点，我们至少可以给出两种改进。一是在尽孝理由上从孟子的观点退回到孔子的观点，后者可能更符合现代人的道德直觉。孟子认为尽孝源自血缘，因而子女尽孝是天经地义的，从而是一种单方面的绝对义务。如在宰我问孔子服丧三年的一段对话所蕴含的，尽孝从根本上说是由于父母对子女有养育之恩（参见《论语·阳货》），因而是源自“恩报”或者用现在的话来说是一种给予-接受的道德情感机制。二是孟子主张的“孝”意味着美德的养成始于家庭，这一点契合当代的道德情感主义和女性主义伦理学观点，但后者对于如何始于家庭采取的是道德心理学的解释。孟子的观点如果能够借鉴后者的理路并加以改造，那就可能焕发新的活力。

以上提出的化解路径只是一个粗略的思路，或许会有人反驳说，经过这样的改造，孟子式的美德伦理学还是孟子的观点吗？如果不是，那就不能说明孟子式美德伦理学的存在。这里给出的一个简短回应是，没有任何传统形态的伦理学能够不经改造而直接作为现代伦理来运用，但仅此并不能否定传统理论的价值和理论潜力。就孟子式美德伦理学来说，本文认为，我们如果能够化解上述问题，那么孟子的理路就可以在当代伦理理论领域焕发出其活力，为我们思考当代的道德问题提供有益的滋养，体现其独特的价值。