构建人类卫生健康共同体的“关怀”伦理路径

张肖阳 肖 巍

当代美国道德哲学家希拉里·普特南（Hilary Putnam）认为：“在我们的时代，‘事实’判断与‘价值’判断之间的差异问题并不是象牙之塔中的问题。实际上可能是一个与生死攸关的问题。”［1］（2）在新冠疫情面前，伦理学的重要意义和核心价值是锻造或者阐释自身的概念，以便让人类社会透过冷酷病毒对生命的摧毁深刻意识到生命的平等价值、尊严和权利。疫情给人类一个以反思生命和伦理的历史机遇，女性主义关怀伦理（Feminist Ethics of Care）和儒家伦理中的“关怀”可以为“构建人类卫生健康共同体”架起一座桥梁或开启一条伦理路径，使人们能够通过“关怀”来思考和应对“事实”判断与“价值”判断之间的生死攸关问题。

一、关怀内核：道德情感主义、关怀伦理与儒家伦理

依据当代美国道德哲学家迈克尔·斯洛特（Michael Slote）的分析，在西方伦理思想发展史上，柏拉图、亚里士多德和其他道德哲学家都信守一个观念——伦理理想和要求都建立在理性或合理性之中，相对于亚里士多德伦理学来说，有一种道德情感主义传统来自18 世纪的英国，其主要贡献者便是大卫·休谟（David Hume），也正是从他开始，解释道德起源和基础的情感主义观念才以一种意义深远的方式存在和流传下去。20 世纪后半叶出现的由卡罗尔·吉利根（Carol Gilligan）、内尔·诺丁斯（Nel Noddings）和萨拉·拉迪克（Sara Ruddick）等人倡导的女性主义关怀伦理延续了这种道德情感主义传统，并把“关怀”（caring）作为自身理论的核心概念。

在18 世纪启蒙运动中，存在着理性主义与情感主义之争，尽管这两种学说都强调道德自主性，但却在道德和政治层面关于“何为自我立法”问题上存在着分歧。“用柏拉图主义的话来说，它们的分歧在于心灵的体制。理性主义把立法部分与其他部分区分开来，并称其为‘理性’。与此同时，情感主义将道德反思所产生的准则视为整个心灵的产物，他们并不区分心灵的统治者和被统治者。”［2］（4）从美国道德哲学家迈克尔·L.弗雷泽对休谟道德情感主义的研究中可以看到，在当代道德与政治哲学分析透镜之下，休谟的道德情感主义有五个重要特征：其一，理性与情感密不可分。休谟认为人的道德行为应当是包括道德情感（sentiment）、激情（passion）、理性和想象的整个心灵的产物。理性主义相信自我是理性的产物，不受自然和社会偶然性制约，情感主义则认为，“真正的自我”是“整体的自我”，包括心理、社会和自然的偶然性因素。其二，道德规范来源于经验和情感，尤其是道德感。同情是沟通自我与他人、社会与心理之间的桥梁。道德是人类心灵所追求的东西，同时也是整个心灵的产物，因而道德行为必须具备一种社会心理能力——同情。其三，道德感也需要一种反思性平衡。同理性判断一样，人们对于道德感亦可作出赞成与否的评判，因为道德感中也包括认知因素，也是一个需要不断接受审查、修正、甄选的过程，根基不稳的道德感将被抛弃，这也意味着整个心灵也是一个自我反思的过程。罗尔斯也认可这一观点：“休谟关于人类本性的科学……表明我们的道德感也具有反思稳定性：当我们理解我们道德感的根基，以及它如何与同情和人类本性相联系的时候，我们就证明了这一点。”［2］（7）其四，道德感也具有规范性意义。尽管情感主义强调通过经验性方法从具体事例的对比中获得普遍规律，认为仅凭理性无法产生公正和道德，但这一理论依旧面临着情感主义是否能够建立一种权威性、规范性的道德准则，为法律和政治体制带来公正的质疑。人们担心个体体验和心灵的混乱会导致社会的无政府状态。然而，休谟的道德情感主义并非仅仅是一种直接的情感，也包含着理性、认知和想象等成分，这种反思性的情感并非一种随心所欲的状态，而是与公正联系起来的具有规范性意义的道德感。其五，道德感也可以成为重叠共识的基础。情感主义需要一种能够综合多元化同情心从而形成公正和平等原则的重叠共识。受休谟影响，道德情感主义者亚当·斯密也主张同情是人类共有的能力，是公正和平等观念的来源，这种同情是由对受害者所遭受非公正待遇所感到的愤恨产生的。

关怀伦理把休谟道德情感主义中的“同情”演变为关怀概念，并形成一种伦理理论——关怀伦理学，其核心概念是“关怀”，关怀是由道德情感、道德认识、道德意志和道德行为构成的一种德性，关怀伦理是建立在女性主义视角之上的，强调人与人之间的情感、关系以及相互关怀的一种伦理理论。休谟认为，人们普遍具有道德感，这构成一种“积极的德性”，而内尔·诺丁斯则指出，这种“积极的德性”要求具有两种而不是一种感觉。第一种是自然关怀。它是原始的、最初的感觉。所有人都具有无须作出伦理努力的完全自然的关怀。母亲为了孩子利益所作出的努力通常不被看成是伦理的，而是自然的。在自然关怀情况下，“欲想”与“应当”无法分开。第二种感觉是伦理关怀。它来源于第一种感觉，根据对第一种感觉的记忆提出“我应当”的道德要求。虽然这两种关怀有所不同，但并不意味着后者的地位要高于前者，相反，伦理关怀要依赖于自然关怀。

诺丁斯也强调，关怀是一种关系行为，由关怀方和被关怀方构成，这种关系只有构成如下的逻辑才能得以成立：

A.W 关怀X；

B.X 承认W 关怀X。

在这种关怀关系中，双方都需要有作出反应的感受能力。关怀方的“自我”完全地同他人融为一体，化他为我、他就是我，把自己置于关怀圈的中心。被关怀方也表现出一种感受能力。关怀的内核是一种德性，既表现为一种道德情感，又表现为一种道德认识；既表现为一种意志，也表现为由这种意志所支持的行为。这些看法都与休谟主张的道德感中包括理性、认知和想象等成分；同情是沟通自我与他人、社会与心理之间的桥梁；道德感是整个心灵的产物，以及道德来自经验和情感，并需要一种能力等观点形成一种传承关系。而且，诺丁斯还强调“关怀伦理以两个人构成的关系开始，而不是孤独的、美德的个体”［3］（4）。这与儒家强调的二人关系构成“仁”的基础也具有惊人的相似性。然而，与休谟等人不同的是，关怀伦理中的“关怀”更强调道德的“关系”基础，并通过伦理关系来揭示认识和阐释关怀，吉利根也认为，道德问题就是人类的关系问题，而关系需要联系，联系通过声音和语言维系。声音和道德是一回事，共同反映出人们在现实社会中的关系。这也是她为什么会“以一种不同声音”［4］（131-135），即女性经验的声音来提出关怀伦理理论的原因。

把18 世纪以休谟为代表的英国道德情感主义，以及它的当代传承——关怀伦理——整合起来便会发现，无论是休谟的“同情”还是关怀伦理的“关怀”都与儒家伦理中的“仁”具有跨越时空、地域、民族和文化的内在一致性。其一，儒家以关系为根本。中国是大陆国家，历来以农为生，传统伦理和哲学思维都离不开农字。农以土地为生，土地无法移动，所以由于经济原因，一家几代人需要生活在一起，形成中国历史上的家族制度，历史上的儒家伦理的主要作用在于为这一制度作出合理性论证，其表现是把“家”作为社会关系的完美化身，对家庭的责任也是对社会的责任，或者说，社会责任可以依据家庭责任来理解，社会不外乎是以血缘关系为基本联结点的人伦关系网络，社会关系是血缘人伦关系的外化和延伸，因而重视关系是儒家伦理的根本特点。其二，儒家以仁爱作为处理关系的道德原则。孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲；亲亲而仁民，仁民而爱物。”［5］（316）原始儒家文献主要有《论语》《孟子》《荀子》以及《诗经》《尚书》《礼记》《周易》等，这些文献无一例外地强调“仁者爱人”思想，而天道是仁爱伦理的哲学基础，天道体现出对于人与万物生命的尊重和关怀，而儒家的仁政也是以民生为本的德政，“好生之德，洽于民心”“万物并育而不相害”，为了人类和自然能够维持和延续“生生不息”的状态，人类社会需要一种伦理秩序和追求“协和万邦”、万民安乐的道德理想。其三，“仁爱”是上天赋予人的固有的能力，每个人都有爱他人、爱天地万物的情感。孟子强调“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政亦”“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”［5］（70）。孟子将“仁”或者同情视为国家治理的政治之德和人之所以为人的品德，先王有怜恤别人的心情，才会有怜恤别人的政治。人有同情之心，才能称之为人，同情便是“仁”的萌芽。此外，儒家所倡导的“天人合一”也体现出“民吾同胞，物吾与也”的情怀。儒家认为，人不仅秉受天性，拥有价值，也可以与自然天地合为一体，即天人合一，人与自然天人合一的过程也是人修养成为圣人的过程。这不仅是一个人毕生的追求，也使人的伦理道德责任切己切身，因为“天”可以被视为父亲，“大地”可以被视为母亲，其他人都是自己的兄弟姐妹，所以人与自然、人与社会、人与人之间便没有异在感，道德是自我的内在要求，而不是外在强加的规范，对待他人的同情和关怀就如同在家中对待父母和兄弟姐妹一般地自然。

因而，通过考察道德情感主义、关怀伦理和儒家伦理可以得出三点结论：其一，人类社会具有一种普遍的道德或者人性，简言之便是出于道德情感的对于他人的关怀，尽管伦理学家所使用的概念不同，但关怀爱人的内核却始终是不变的。其二，经验在道德中具有重要的意义，不仅是公正和平等观念的来源，也起到支撑关怀的作用。德国哲学家马克斯·舍勒（Max Scheler）曾提出主体间性哲学原则，把主体间性问题视为“我”与“他者”的关系问题，认为人们是通过联想、同化、转移和移情等形式让自我深入到他者的自我之中。道德情感主义、关怀伦理和儒家伦理实际上也在强调这种主体间性经验，以及由此形成的关怀关系。事实上，伦理学植根于道德上的主体间性经验，“任何没有充分说明他人如何在一个人自己的自我之内被给予和被经验的伦理学体系都必定是不完善的”［6］（78）。人类正是在这种主体间性经验中形成了生命共同体，“经验人类共同体的可能性不可能从计算或抽象中产生。这种反思至多只能让他假设一个虚幻的共同体，而不能证明他的共同体经验就是真实的”［6］（81）。其三，关怀也体现出一种共同体思维方式。当代法国哲学家埃德加·莫兰（Edgar Morin）认为，“自我伦理的行为是最个体化的，鼓励个人承担责任；同时，自我伦理又是一种超越行为，将我们与互助的力量接通，这些力量先于我们的个体性，生发于我们社会的、生命的、物质的和宇宙的处境”［7］（212-213）。“自我伦理将我们与我们的人性连结……它把信赖给予爱、同情、博爱、宽恕和救赎。”［7］（213-214）因而，关怀是一种共同体的思维方式，能把人类社会团结起来，而人类发展的历史进程也证明：亘古不变的关怀之心是人类面对各种风险和灾难还能延续至今的缘由，也是疫情之下构建人类卫生健康共同体的情感和理性支撑。

二、生命关怀：关怀伦理与儒家伦理的共通性

关怀伦理是西方伦理思想史上道德情感主义的当代呈现和延续，关怀伦理与儒家伦理的主旨是关注生命——无论是人的生命还是自然的生命。尽管关怀伦理和儒家伦理都具有生命关怀的共通性，但两种理论的出发点和路径却有所不同。关怀伦理主要来自女性经验，注重把女性/母性经验与生命联系起来。20 世纪90 年代，女性主义关怀伦理学家萨拉·拉迪克所著的《母性思考——走向和平的政治学》一书从哲学上回答什么是母亲、什么是母亲的实践、母亲实践如何能够产生不同的思维方式、这种母性思维方式的伦理意义等问题，她尤为关注通过母性思考保护生命和追求平等的问题。拉迪克认为，“母亲是那些把孩子看成‘要求’保护、教养和培育的人们，他们试图关怀和尊重，而不是以漠不关心或暴力来对孩子的要求作出反应”［8］（ix）。从这一阐释中，可以看到拉迪克对母亲的三种理解：其一，母亲概念是相对的，它依赖于“孩子”概念，只有在把孩子看成有价值的和需要保护的生命时，才有满足这种需要的母亲存在。其二，母亲是一个对孩子生命负责的人，尽管女性是生育孩子的母亲，但孩子的养育工作却需要男女两性共同承担，并由这一工作产生一种母性思维方式。其三，母亲最基本的实践活动是对孩子的保护、教养和培育。这种母亲实践始于一种双重的眼光，即把生物学上的脆弱视为有社会意义的和需要关怀的。保护孩子和生命是母亲实践的重要部分，实现这一目的就是母亲的基本行为。拉迪克还对母性思考进行界定：“对孩子要求作出反应的母性实践者获得了一种概念结构，即相互关联的词汇和能力，通过这一结构，他们组织和表达自己实践的事实和价值，这里存在着一种反省、判断和情感上的统一性，我把这种统一性称作‘母性思考’。”［8］（24）基于这种母性思考，拉迪克一直在呼吁和平，因为战争与母亲实践之间存在着明显的冲突，战争导致生命的毁灭，母亲必须勇敢地反对战争和呼吁和平，以此来关怀和保护孩子的生命及人类的生命。

诺丁斯也看到女性经验和母性思考对于阐释人类利他主义道德的意义。“人类学家、心理学家、进化科学家和哲学家都在寻找利他主义、同情、团结与合作的根源，而令人惊讶的是，在寻找这些根源时，学者们却很少关注女性经验。这便有可能使关怀伦理——源于母性本能——成为对于道德生活的一种愈发影响广泛的探讨。”［3］（1）她还观察到一个现象：利他主义研究表明，利他主义最常发生在血缘关系密切的主体之间。关怀伦理的道德主体是从自然开始的，关注人类条件和本性，但不是简单狭隘的自然主义或者还原论，人类的情感、依恋和选择都需要有一种规范定向，这可能会挑战人类的本性。这种看法的确也与儒家对道德的关系性阐释，以及休谟道德感理论所包含的反思性平衡观点不谋而合。诺丁斯把道德定义为对自然和生命的关怀，道德的目的是维护和扩大自然关怀的区域，因而可以被视为旨在实现此目的的态度、规则和实践的集合［3］（18）。母性对于生命具有重要意义，它是人作为一个物种的特征，“缺少这一特征人类生命就会灭绝”“如果有大量女性缺乏母性关怀的特征，这种缺乏就不仅是个体的缺陷；也是整个群体违反自然规律的缺陷——这一缺陷将预示着种群的灭绝”［3］（23-24，35）。因此，她与拉迪克一样反对战争和暴力，“母亲将为自己孩子的生命而战……这是一个符合进化论的描述性事实，一种可辩护的和平伦理必须考虑到这一点”“我们必须把努力集中在减少或消除导致战争和暴力的条件上”［3］（32）。关怀伦理还以其自我观推动生命关怀，认为一个人如何想象自我与他人的关系并不是一个单一的事件，而是一个活的有机体与能动的、变化着的现实之间的交互作用。自我——无论是想象的还是抽象的，都镶嵌在与他人的关系之中，根据不同的伦理话语获得安置，并在这些话语意义中来回穿梭。关怀伦理自我观的范围主要包括三个界面：在与他人的关系中讨论自我存在的状态（关系中的自我）；在与自我的关系中讨论自我存在的状态（分裂和完整的自我）；在与自然的关系中讨论自我存在的状态（生态的自我），而贯穿于这些自我存在状态的轴心便是对自我和他人生命的尊重和关怀，以及来自主体间性经验的共同体意识。

由此可见，关怀伦理是基于女性经验尤其是母性经验而生的一种理论，出于女性或母性关怀而关怀生命，把人与人、人与自然的生命联结起来，以关怀和保护生命为宗旨。儒家伦理则从“生命的一体性”“生命之通”“生命之和”来体现自身对生命的关怀。“生命本原是共同的，从而一切含生之物，就自然是都息息相通的。”［9］（111）“人心正是宇宙生命本原的最大透露而已。”［9］（111）“生命本性则趋向乎通。生物进化即从局向通而发展，亦即向于灵活主动而不断地争取。”［9］（57）“生命本性要通，不要隔，事实上本来亦一切浑然为一体而非二。吾人生命直与宇宙同体。空间时间俱都无限。古人‘天地万物一体’之观念，盖本于其亲切体认及此而来。”［9］（56）儒家伦理中富含着生命至上、关爱生命的精神信念和价值追求，以及深刻的“生命关怀”理论意蕴。与关怀伦理相比，儒家的生命关怀彰显出三个重要特征：其一，具有弘道于天下的胸襟和气魄，力图通过道德关怀、博施济众和践行仁道来感动人心，追求天下和平。“仁道有本，近譬诸身，推以及人，乃之方也。必欲博施济众，扩之天下，施之无穷，必有圣人之才，能弘其道”“能通天下之志者为能感人心，圣人同乎人而无我，故和平天下，莫盛于感人心”［10］（34）。其二，主张生命原本就是一个共同体。儒家伦理认为生命是本，天道和人道、仁政和德政都体现出对民生的关怀，生命本身是一个共同体，共同体是生命存在的基本形式和前提条件。“生命是活的，所以道德——生命力量的表现——也是活的。伦理互相以关系之对方为重，而不执定具体之某一方为重，实在其妙无比。”［9］（195）其三，通过“和”来实现“共生”。儒家强调在天地万物中，只有“和”才能让生命得以维持和延续，这恰如荀子所言“万物各得其和以生”，“和”同时也是从阴阳关系中获得的治理之道：“所志于阴阳者，已其见和之可以治者矣。”［11］（113）董仲舒进一步指出“德莫大于和”“生必和也”“天地之道而美于和”，因为“世治而民和，志平而气正，则天地之化精，而万物之美起”［12］（231）。“和”能促进自然和万物的生长，产生人间的正气，滋润草木，恩惠天下。“中国拥有古老的伦理源泉，应当将它们现实化，将其激活，使其再生。”［7］（26）关怀和生命关怀是儒家走向时代和世界的一种途径，并能以中国古老的伦理智慧为构建人类卫生健康共同体作出独特的贡献。

三、疫情下的关怀：构建人类卫生健康共同体

在全球化时代，任何一个地方性的健康和疾病问题都有可能传播和演变为全球性问题。新冠疫情的暴发给人类社会以反思生命为何凋零，以及如何促进人与人、人与自然之间相互关怀的历史机遇。面对疫情，人类社会所作出的伦理选择也影响着世界政治格局和全球健康与安全。2020 年3 月21 日，习近平在致法国总统马克龙的慰问电中首次提出构建“人类卫生健康共同体”的倡议。这一倡议包含着深刻的伦理内涵，旨在呼吁国际社会通过相互关怀、团结、守望相助、公正平等、相互包容，以及通力合作来共同保护全球健康与安全。道德情感主义、关怀伦理和儒家伦理都具有关怀和生命关怀的共通性，以及共同体的思维方式，这些理论无疑地可以为人类卫生健康共同体的构建提供丰富的思想资源。

2022 年，美国哲学家朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）所著的《这是一个什么样的世界：疫情现象学》一书，以女性主义关怀伦理思维分析新冠疫情中的世界。从词源学上看，“疫情”（pandemic）即为“泛-民众”（pan-demos），是指跨越人群和遍布在人群中并借由人群而蔓延的灾情。“民众”并非指某个特定国家的公民，而是包括所有人。疫情在全世界人口中蔓延，使民众饱受折磨。这个“世界”即一个由感染和康复、免疫、风险差异、发病率和死亡率串联起来的各个地方，没有任何一方能够确保获得绝对的免疫［13］（5）。在巴特勒看来，新冠疫情暴露出个人主义和理性主义思维的局限性，因为它们把个人利益和个人自由置于集体利益和自由之上。然而事实上，生命是一种需要与他人和世界相互依赖的存在，自身无法构成一个纯粹的边界。每个人的生命都不是一个独立的实体，而是一个通向世界的入口，需要不断地与他人和世界进行交换和交流。因而，为了所有生物和地球的福祉，人类有必要建立一个让所有人都能自由呼吸而不用担心传染或污染的世界，这便需要摒弃个人主义思维方式，在一个共享的世界里分享和维护保护生命的资源。巴特勒强调“我的生命”这个短语具有两种不同的含义：一种意味着生命的单一性和不可替代性，另一种意指生命的共享性和人类性。然而，个人主义和理性主义思维方式仅仅强调生命的第一种含义，这便在疫情中导致许多原本可以避免的生命悲剧。“如果我来自像美国这样的国家——个人利益便会成为主宰日常生活的道德考量，如果我属于这个国家的特权阶层，那么我便习惯于根据自己利益来行为，决定其他人的思考是否以及如何起作用。”［13］（40）正是基于对新冠疫情的观察和分析，巴特勒才秉承女性主义关怀伦理精神呼吁人与人之间、国际社会之间的相互关怀与合作，既然“我们已经目睹了不断加剧的危险和贫困，便需要在此时对重新界定社会和团结抱有希望，重新提出对于全球化、区域化和地方化相互关怀和依赖的需求”［13］（33）。

疫情之下，关怀对于构建人类卫生健康共同体具有三方面的意义。其一，关怀有助于促进生命共同体的形成。德国社会学家斐迪南·滕尼斯（Ferdinand Tonnies）认为，共同体来自人们之间的相互理解，这种理解有助于形成一种根本性的团结，理解是所有和睦相处的起点，它并非来自我外部的社会逻辑，也不是源于任何经济成本和收益的分析。无论是关怀伦理还是儒家伦理都是一种关系伦理，强调人与人、人与世界之间的联系、关系和关怀，通过关怀纽带把人类社会联系起来，并通过这种联系彼此互利互惠。同情和关怀始终是行为的起点而不是终点，因为关怀关系可以形成一种网络和链条并无限地传递和拓展，最终使处于这种关系中的每一个人，无论是曾经的关怀方还是被关怀方都能够从中获益，使自己的身份不断地在关怀方和被关怀方之间变换，以关怀和生命关怀的理念和实践构建保护全球健康的生命共同体。其二，关怀有助于推动全球健康保健资源的公正分配。关怀伦理以女性/母性思维方式倡导对生命的关怀，而儒家伦理则从“生命的一体性”“生命之通”“生命之和”来体现自身对生命的关怀。新冠疫情凸显出全球健康保健资源分配的不公正问题，贫困、粮食不安全、高风险的生活和工作条件、性别歧视、种族主义、年龄歧视和阶级歧视等问题的叠加导致发展中国家和贫困群体面临无法获得基本防疫保障的困境，例如疫苗分配不公正问题便是疫情中突出的伦理难题。2021 年5 月，习近平在全球健康峰会上发表重要讲话《携手共建人类卫生健康共同体》，强调要坚持公平合理，弥合“免疫鸿沟”，要摒弃“疫苗民族主义”，解决好疫苗产能和分配问题，增强疫苗在发展中国家的可及性和可负担性，并提出设立新冠疫苗合作国际论坛的倡议。2021 年8 月5 日，他又书面致辞新冠疫苗合作国际论坛首次会议，再次肯定由疫苗生产研发国家、企业、利益攸关方一道探讨推进全球疫苗公正分配的意义，表示中国会始终秉持人类卫生健康共同体的理念，向世界特别是广大发展中国家提供疫苗，积极开展合作生产，强调公正分配是疫苗作为全球公共产品的应有之义。事实上，关怀与公正具有相同的本质，“爱与公正是一回事，因为公正就是被分配的爱”［14］（70），而且关怀与公正也是相互促进的，只有公正才能保障百姓获得最为普遍和最为基本的关怀。“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”［15］（220）其三，关怀有助于增进全球团结和保护全球健康。在人类发展的历史上，瘟疫常常会使所有的社会服务瘫痪，导致邻里之间、国家之间为了保护各自的利益而互不往来。传染病也常被污名化和政治化，受歧视者也有可能成为被忽略的受害者。尽管当代医学科学技术发展已经取得巨大进步，但人类依旧面临着各种公共卫生风险。人类社会在抗击瘟疫历史中所形成的团结、公正、关怀、信任与合作精神不仅是全球健康的伦理支柱，也在健康保健资源分配公正、减轻贫困人口疾病负担、改善落后的卫生条件和防范流行病传播中发挥着重要作用。关怀伦理和儒家伦理能够凝聚一种摆脱个人主义和理性主义的狭隘小我，以情感、关系和关怀增进人类社会团结的力量。在类似新冠一类的疫情中，出于利他主义的关怀不仅是构建人类卫生健康共同体的伦理要求，也让人远离恐惧并认识到尊重他人和自身生命的意义。在中外伦理思想史上，伦理道德“在各时各地不免各有其含义，所指不会相同，却大致又相类近耳。这就为人们在社会中总要有能以彼此相安共处的一种道路，而会乃得成社会生活”［9］（185）。然而，“道远人则不仁”［10］（34），在全球性公共卫生危机出现之时，当理性计算冰冷地把人类社会隔离开来之时，关怀却能以自身的伦理路径温暖世界。