朱熹与陈亮“王霸义利之辨”

何邦武

隆兴元年（1163）四月，继位不久的宋孝宗为了改变南宋在对金国关系中的颓势，决心派兵渡过淮河北进，对金一战。可是，天不遂人愿，加之冷兵器时代草原骑兵的碾压性优势，使得以步兵为主的南宋大军在符离（今安徽宿州）大败，形势随之急转直下。另一边，大概也是天意，由于金国大军连年征战以致人困马乏，在南宋虞允文率兵击退金军攻势取得“采石大捷”后，金军虽又取得“符离之捷”，然已无力南下。双方再度休战议和，这就是历史上著名的“隆兴和议”。虽然宋、金在和议中的不平等依旧，但较之此前的“绍兴和议”，南宋受侮虐的形势稍稍有些改变。“隆兴和议”之后，直到韩侂胄发动开禧北伐，宋、金两国之间近四十年无战事。南宋在宋孝宗治理之下，政治转向清明，一改高宗朝贪污腐败的局面，加上宋室南渡时，大量掌握先进手工业和农业生产技术的北方人口南迁所致的人口和技术红利，以及海上贸易的启动，使治下本即属富庶之地的南方，经济一时呈繁盛之势，社会太平，百姓安乐，史称“乾淳之治”。

然而，终南宋一朝，边患始终是悬在南人头上的一把达摩克利斯剑，亡国灭种之忧的交逼，有时甚至让人产生一种窒息感。毕竟，“靖康之耻”尚在不久之前，亡国丧家之痛仍如锥尖直刺人心。对于一向明夷夏之辨、严夷夏之防的士人而言，兴王师以北定中原，雪洗前耻，无不念兹在兹——“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁”。这种执念和灼痛，还与如何富国强兵、重振国运并彻底弭除边患一起，形成叠加效应，促成了士人对作为王朝治道运行根基的王霸之术、事功之道的再度反思。南宋历史上著名的朱、陈“王霸义利之辨”就此拉开序幕。

乾道中，陈亮在浙东永康寿山石洞内设坛授学，以他自己所期许的“推倒一世之智勇，开拓万古之心胸”的气势，向被他视为“风痹不知痛痒”的理学发起挑战。随后，吕皓、吕祖谦、叶适、时少章等人纷纷来此讲学，四方学子慕名前来。南宋淳熙九年（1182），朱熹应陈亮所邀，曾此讲学数月，听课者多达数百人。朱、陈在寿山的讲学、传道、论辩，一时盛况空前。

需要说明的是，朱、陈一方面因道不同而诤于公义，另一方面又保持了一定的私谊，学术上的论争并不妨碍性格迥异的二人在人格上的相互尊重。这跳出了“文人相轻，自古而然”的怪圈，成为历史上不同学派学者之间学术论争的一段佳话。

陈亮与朱熹之间的“王霸义利之辨”是以书信往来的方式进行的。争辩起因于陈亮衔冤入狱，朱熹知悉后，以规劝的口吻给陈亮回了一封信。信中除了一些安慰的话外，还委婉地分析了陈亮系狱的原因，意在以此规劝：“然观老兄平时自处于法度之外，不乐闻听儒生礼法之论……老兄高明刚决，非吝于改过者，愿以愚言思之，绌去‘义利双行‘王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律，则岂独免于人道之祸……”朱熹这样的分析与劝诫虽然言语不多，但涉及陈亮的为人、思想等。这对于刚摆脱冤狱的陈亮来说是根本无法接受的。陈亮便复信展开辩论，从淳熙十一年（1184）到淳熙十三年（1186），往来的重要信件有十几封之多，各自阐述观点，但二人谁也说服不了谁，始终没能就王霸、义利的关系问题达成共识。

朱、陈之争由王霸之辨开始，在论辩过程中同时触及义利问题。朱熹从道德理想主义角度出发，认为义和利、王道和霸道都是各自分离的，应该坚持义和王道。在朱熹看来，上古及至夏商周三代，统治者为圣王，圣王之间以道心相传，心术纯正，所以社会天理流行，是“王道政治”。而三代之后，道心失传，所以汉唐的帝王没有道心，只知道利益和人欲，而他们所做的仁义之举，只是恰好与上古圣王道心一致的偶然之举。因为没有道心，所以汉唐是“霸道”，“其全体却只在利欲上”。也就是说，三代的王道本乎天理，而汉唐的霸道，则是“利欲之心”使然，朱熹因此在歌颂王道、拒斥霸道的同时，崇义黜利，认为义利不可两立。这是由于夏商周三代之帝王能承接“尧舜禹相传之密旨”，因而“惟有天理而无人欲”。对此，陈亮明确表示反对，并从功利主义视角出发，主张义利、王霸是统一的，利与霸道是手段，而义与王道是目的，经由利能实现义，通过霸道可以实现王道。他在给朱熹的信中强调，刘邦、李世民的事功，“其德义又真足以君天下”，因而他们与汤武等三代之君没有差别，可以直接三代的王道，王道正是通过霸道来实现的。显然，与朱熹王霸对峙观不相融、不一样的是，陈亮认为，霸道本于王道，王霸统一，霸道辅助“王道”。同理，与朱熹耻言事功且认为义利不两立不同，在义利关系上，陈亮认为，利欲本乎人心，是生民的自然需要，并认为义要体现在利上。但他所说的利，并非一己私利，而是泛指“生民之利”。针对朱熹所说的汉唐“无一念之不出于人欲”的观点，陈亮反其道而行之，认为从汉高祖、唐太宗的“真心”看，“无一念之不在斯民”，内中其实承载着三代的义理。陈亮就此主张，义理就在利欲中，利体现了义，人欲体现了天理，因此，明确反对朱熹颂王贬霸、贵义贱利的观点，主张“义利双行，王霸并用”，认为“霸道”本乎“王道”，后者需要以前者彰显自身，故王霸并用。

陈亮进而指出，如果“三代专以天理行，汉唐专以人欲行”，万物何以蓄衍不绝，道何以常存不息？即使是三代亦不免于人欲，只是“三代做得尽，汉唐做不到尽者”。刘邦、李世民“禁暴戢乱，爱人利物”，是恻隐之心，正因为有“大功大德”“救民之心”，所以“汉唐之君本领非不洪大开廓，故能以其国与天地并立”。刘、李的功业与汤、武无异，其心可以上接三代。管仲助齐称霸，也是仁者之事，是王道的需要。基于王霸并用的理论，他还认为义要体现在利上，义利并行，缺一不可。假如禹无功业，不能成六府（形成天地万物的水、火、金、木、土、谷）。乾（天）无利，不能具四德（元、亨、利、贞）。

朱、陈的王霸、义利之辨，关涉人在现实社会中如何立身处世，如何做人即成人之争的问题。关于“成人之道”，朱熹要人安坐不动，不问国家存亡、生民之利，只须“独善其身”，做道德自我完善的君子儒。陈亮针锋相对，指出儒者应该以天下为己任，关心天下国家大事，要做“志在天下”和“大有为”的英雄豪杰，这样的人才能“推倒一世”“开拓万古”，才是大智大勇、才德双行之人。并认为朱熹的王霸义利之说，割裂历史，“架漏过时”，“不能使人心服”。针对当时颓废不振的风气，提倡“各务其实”的功利主义，指斥世儒“自以为得正心诚意”者，實皆麻木不仁，“举一世安于君父之仇，而方低头拱手以谈性命”，不讲求治国之实效，实是用空言掩饰无能，不是真正的“成人之道”。

朱、陈之争本质上是在“道”上的分歧，涉及“人”与“道”之间关系的根本思考。朱熹主张道是一种客观的存在，离人而存，虽然看不到，摸不着，但是它始终存在，如果哪天人们失去了义理之心，那么人道也就消失了。而当人们能够砍掉人欲，那人们就可以去认识道、去履行道。陈亮则认为，道的存在离不开人。“人不立则天地不能以独运，舍天地则无以为道矣。”道依人而存，因而，三代与汉唐时期，只有道德实现程度不同，而其中道的本质并没有什么不同。由于对“人”与“道”之间关系的认知不同，二者主张的实践方式也自然不同。朱熹认为，道是客观存在的，那么，便存天理，灭人欲，引导人们去把握天理，正人心，明道心。陈亮则主张：“天地之间，何物非道？赫日当空，处处光明。闭眼之人，开眼即是，岂举世皆盲，便不可与共此光明乎！”因此，他的主張是“事功主义”，鼓励人们敢于去“争道”。

王霸义利之辨由来已久，是中国历史上的轴心时代即已开始争论的话题，集中于早期儒家和法家之间的相互辩诘中。为了尽可能还原朱、陈王霸义利之辨的历史场景，这里仍需就王霸义利思想发展的历史作一番简要梳理，以期初步澄清朱、陈争辩的思想渊源以及该思想演进的历史逻辑。

作为王道思想的创始者，孔子主张“为政以德”。在相传由孔子编纂的《尚书》中，记录了对王道的最早观点，即“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直”。在孟子那里，第一次把“王”和“霸”对举，明确提出尊王贱霸的思想，批评法家的霸道主张：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”以王道反对霸道，认为三代实行王道，五霸奉行霸道，“五霸者，三王之罪人也”。孟子还认为只要“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也”。商鞅则最早提出霸道思想，认为“法令者，民之命也，为治之本也”，他主张“当时而立法，因事而制礼”。韩非依据性恶论，进一步论证了实行霸道的必要性。他认为人们都是以“计算之心”相待，“吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也”。

关于义和利之间的关系，孔子重义轻利，但这种义利关系实际根植于其关于君子小人的分野之论。因为坚信“君子喻于义，小人喻于利”，所以主张“君子义以为上”，其背后的执念是为了实现对君君臣臣社会秩序的维护。孟子认为提倡利将会引起人们利己的欲望，从而导致社会的混乱，使天下不得安宁，因而劝诫梁惠王：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”其后，义利关系观对后世影响最大的是董仲舒，董氏提出“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”，将义利关系对立化。尽管有研究者认为，根据董氏此语的语用逻辑，董氏对义利关系的理解并非如后世所说的彻底割裂对立，甚至与义利本身无关，而认为董氏对立二者的关系实属对其思想的误读，但被误读的董氏此语对后世影响极为深远，尤其是为宋儒程、朱等人所崇奉。

得益于宋代理学的发达，两宋理学家们再度复兴王霸、义利之辨，并使其更加抽象化和哲理化。程颢坚持“得天理之正，极人伦之至，尧舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也”的观点，继续阐扬王霸、义利之争中的王道、义理一面，甚至主张“灭私欲，则天理明矣”，因而必须惩忿窒欲，使王与霸、义与利成为不可调和的对立理论。而到了朱熹那里，这种王霸、义利不并立的理论更加缜密精致，并上升到“道”的高度。毕竟，因其理学的精粹，朱熹在当时已经名气很大，因而被人称为“道学”，仅凭这一光环，也使人不能对其王霸、义利的思想有半点轻忽。

除了引发王霸、义利之辨的外部压力（如外患），以及思想史上因不断演绎诠释从而使某种思想理论或知识体系逐渐丰富的内在动因外，朱、陈的这场争辩还是一种时代的风云际会的必然产物。

1922年，中国学京都学派的创始人内藤湖南在日本《历史与地理》第九卷第五号上发表《概括的唐宋时代观》，提出唐和宋在文化的性质上有显著差异。唐代是中世纪的结束，而宋代则是近世的开始，这就是内藤氏著名的“唐宋变革论”。基于新的历史分期方法，内藤氏认为：“由于过去的历史家大多以朝代区划时代，所以唐宋和元明清等都成为通用语，但从学术上来说这样的区划法有更改的必要。不过，为了便于讨论，在这里暂且按照普通的历史区划法使用唐宋时代一词，尝试综合说明从中世转移到近世的变化情形。”据此，内藤将中国历史的时代划分为：上古（从开天辟地至东汉中叶）；中世（中古，从五胡十六国至唐中叶）；近世（前期为宋元，后期为明清）。其后，宫崎市定进一步指出古代、中世、近世的三分法亦适用于东洋史，并从世界史的角度重新解释“近世”概念，认为宋以后是中国的近世文艺复兴时代，并断言“中国文明在开始时期比西亚落后得多，但是以后这种局面逐渐被扭转。到了宋代便超越西亚而居于世界最前列”。

陈寅恪先生曾经说过，“华夏民族之文化，历数千载之演进，而造极于赵宋之世”。以现代性的标尺衡量两宋，其社会组织、社会思想观念中确实蕴藏着诸多现代性的因子。

有宋一代，一方面，商业经济的发达，催生了社会生活和交往中个人主体意识的觉醒，使精英阶层在传统的义利之辨中必然需要眼光向下，直面俗世的权利、义务观念与思想，并作出回应。另一方面，宋太祖确立的与士大夫共同治天下的治国策略，激发了士大夫阶层的事功意识，推动了本有入世倾向的传统儒家思想更加积极地向入世转变。在儒家思想之外，自唐开始的佛教世俗化（士大夫创立的中国禅）的变革以及本土道教本已蕴含的与时俱进的变革机理，最终使释道两家也与儒家思想一起，推动了整个社会宗教伦理、士人精神的世俗化。宋室南渡，以经济一向发达的江南为中心，复使上述经世致用的思想观念有了地利之便。浙东学派因此风生水起，其思想迅捷传播，并在全社会拥有了更多的话语权和社会民众基础，最终得以与理学那套由不得人身和人性的所谓“惩忿窒欲”的抽象说教分庭抗礼。