马克思对费尔巴哈 “ 类的共同体 ” 的批判继承

何罗鑫

【摘要】面对黑格尔所完成的主体性哲学，费尔巴哈提出了以感性对象性原则建立“类的共同体”的观念，旨在打破自我意识的辩证螺旋。在此启发下，马克思将感性对象性原则转化为“对象性活动”的实践，实现了对旧思辨哲学传统的彻底变革。这一变革为我们指明了通往真正共同体的现实道路，为人类社会的发展奠定了坚实的理论基础。

【关键词】共同体；马克思；费尔巴哈

【中图分类号】A8           【文献标识码】A           【文章编号】2096-8264（2024）14-0066-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.14.021

进入新时代，习近平总书记以高瞻远瞩的战略思维和全局视野，从人类共同发展全局出发，提出了人类命运共同体理念，其内涵丰富、思想深邃，是对马克思共同体思想的继承发展。马克思在追溯“类的共同体”、批判“虚幻共同体”的基础上，提出要建立使人获得自由与解放的“真正共同体”即共产主义，形成了具有丰富内涵的马克思共同体思想。马克思的共同体思想的形成与费尔巴哈有着千丝万缕的联系，因此对于马克思共同体思想的科学把握，可以从两者共同体思想的关系窥见一 二。

一、共同体的感性基础：费尔巴哈对主体性哲学的

批判

自笛卡尔以来，近代唯心主义已逐渐形成以表象主义为核心的主体性哲学。这种哲学的基础建立在二元论的视角之上，从而使得意识陷入自我辩证的漩涡，远离现实。黑格尔想赋予理性以否定的能动性，使自我意识在辩证运动中得以发展并实现主客体的统一。然而，费尔巴哈对此提出了质疑和否认。

（一）黑格尔“存在”的虚假性

根据费尔巴哈的阐述，黑格尔的哲学体系是以抽象的存在为起点。黑格尔认为作为一切开始的出发点，必须是先于一切规定性的存在，必须具有无规定性。而这种无规定的存在，就是概念上的“存在”。而费尔巴哈则强调，这种抽象的存在缺乏实质和内容，仅仅停留在概念层面。以概念上的存在作为起点，只能证明绝对理念的存在。[1]因此，这种无规定性的存在并不等同于实际的现实存在。根据黑格尔的理论，普遍实在性被预设。然而，我们必须明确，语言和现实是两个不同的概念。我们不能轻易地否定感性存在的实际价值，因为它实际上是对语言的反驳和挑战。黑格尔所反对的是逻辑上的“这里”，即逻辑上的“现在”，而非我们所观察到的与纯粹思维相异的“这里”。[2]“感性意识”并不是现实中客观存在的意识，而是自我意识一种幻想。在思维的逻辑进程中，预设了思维与存在的统一性。因此，黑格尔的“存在”只能是非现实的“存在”，因为它并未直接从现实存在的角度出发，而是从主观的思维角度展开其哲学论证。这一观点未能充分反映现实世界的真实性和复杂性，而是过于依赖主观思维来构建其哲学体系。

（二）黑格尔辩证法的抽象性

黑格尔对费希特的自我观念提出批判，认为其缺乏现实性。因此，他特别强调自我意识的活动性，并将理性置于核心地位。在研究自然与人类历史的内在本质时，黑格尔采用了一種独特的辩证方法——异化与扬弃异化过程。通过这种方式，他成功地让绝对理念实现了自我二重化，进一步深化了我们对自然和历史的认知。在追求对象化的过程中，黑格尔特别强调了内容的丰富性，为的是确保思维能与存在统一。然而，费尔巴哈认为黑格尔只是对费希特的模仿。只是从概念出发最后又回到概念自身，发展历程呈现出一种循环。黑格尔以“存在”的概念为起点，将其对象化为自然和历史。这种观点实际上预设了绝对理念作为先决条件。

“自我意识”的循环论证，在费尔巴哈看来，是因为黑格尔实际上混淆了存在本身与思想中的“存在”，作为存在本身，即使黑格尔不去思想它，它也必然存在，并不会因为黑格尔思考与否影响到它存在的客观性，而作为思想中的“存在”，需要黑格尔在思想中去进行证明存在的现实性。也就是说，作为存在本身，存在是无须证明的事实，而在思想中的“存在”必须得到证明，它才能获得存在的依据。黑格尔就是这样做的，他将思想中的“存在”确立为出发点，而无视“存在”本身，认为只要在逻辑中证明其丰富性与真实性，进行不断扬弃，就能真实地模仿出“存在”自身。殊不知即便他挖空心思去模仿，由于他忽略了真实的存在现实性内容，所最终表现出来的现实只不过是思想中的现实。黑格尔以思辨的方式论证绝对理念既是起点也是终点，最终仅构建了一个封闭的逻辑体系，仅限于思维内部。

（三）黑格尔辩证法的不可能性

辩证法作为一种哲学方法，旨在探索矛盾的本质。在思辨与经验的交织与对话中，矛盾展露无遗。然而，黑格尔的辩证法以“存在”的概念为起点，其核心在于预设绝对理念及其对立面“无”。费尔巴哈则以美文学的方式重新对“无”进行了解读，认为它代表思维的否定、理性的边界、无内容的思维以及绝对的非理性。黑格尔认为“存在”的对立面就是概念上的“无”就是“不存在”。然而费尔巴哈指出所谓概念上的“存在”与概念上的“无”唯一的差别就只是语词上的差别，这种“存在”与“无”并不构成现实的矛盾冲突，充其量只是一种在逻辑上说得通、在思想内部的对立。因此，他指出概念上的“存在”所现实对立的不是概念上的“无”，对其能够进行否定的是感性的具体存在。要证明逻辑中的“存在”的实在性，不是在理论中进行证明，而是必须调和感性存在与理论逻辑的冲突。

然而，黑格尔辩证法中的矛盾是由绝对理念预先设定的，这种对对象的否定仅限于思维领域，对感性存在并无实际否定效果。费尔巴哈深入剖析了矛盾双方在意识中的内在关系，揭示出黑格尔的辩证法只是一种形式辩证法。

费尔巴哈揭示了思辨哲学的根本思维方式，即意识的内在性。这种思维方式实质上是在思维内部进行辩证的螺旋式思考，形成自我封闭的思维模式，与客观现实相隔离和疏远。从这种思维方式出发，所要求的现实，都只能是逻辑中、理论中的现实。所要求实现的思维与存在的统一都只能是思想内部的、“自我意识”的辩证螺旋之中的统一，而非真正的现实统一。因此，费尔巴哈坚决主张应采取一种与这种思维方式截然不同的路径。他指出，“彻底反经院哲学的本质，正是感性主义的原则”[3]。这一原则与经院哲学截然不同，为我们提供了一个全新的视角来审视世界。费尔巴哈将这一以感性为基础的原则称为感性对象性的原则，这一原则在概念上从抽象向感性现实迈进，为共同体思想提供了坚实的感性基础。这一进步无疑具有重要意义。

二、感性对象性：费尔巴哈共同体思想的基础

费尔巴哈通过对黑格尔对人的本质所设定的“自我意识”进行深度剖析，成功地揭示了通往“现实的人”的正确路径。这个重要的转折源于费尔巴哈对人的本质的唯物主义理解，即他将人确立为感性对象性的人。“现实的人”是存在于感性共同体中的人。人的感性对象性与感性共同体存在是一致的。[1]共同体是感性的外在表现，而感性则是共同体的内在依据。

感性对象性是对理性主义的重大突破。他批判了抽象理性，主张感性具有现实的意义。然而，他强调感性并非抽象的概念，而是具有具体对象的感性。没有对象的感性是空洞无内容的，没有对象的感性就是失去了对象性的理性，失去了对象性的理性催生出了完美万能的神或孤独的自我意识。因此，为避免重走黑格尔抽象形而上学的覆辙，费尔巴哈坚定认为感性和对象性是相互依存、不可分割的。费尔巴哈的感性对象性原则包含两个方面：

（一）人是感性对象性的人，即“没有了对象，人就成了无”[2]

在费尔巴哈的理论框架中，“感性对象性”这一概念被赋予了深远的内涵，它强调实体与主体之间的相互依赖关系。从他的视角来看，对象主要涵盖了三个方面：自然、他人和类本质。这三个方面的统一使人在他的论述中成了一个完整和完善的个体，并且这种完美的个体处于共同体之中。

首先，费尔巴哈强调人需要以自然作为其对象。他认为，自然界是人不可或缺的一部分，人本身就存在于自然之中。自然不仅为人类提供了基本的物质需求，同时也满足了人类的精神需求。因此，人对于自然的依赖不仅在于物质层面，也在于精神层面。

其次，费尔巴哈进一步指出，个体的人应当以他人作为其对象。他主张，人对自然的依赖实际上是借助人与人之间的关系来完成的。人的一个显著特征在于他们的相互依存和彼此需要。独立存在的个体并不具备人的完整特性。人并非孤立存在的个体，而是在与他人的交往中维持其日常生活的。只有当个体处于社会的各种关系中时，他才被视作一个真正的“人”。脱离了人与人之间的关系，人的本质就会变得抽象且空洞。

最后，费尔巴哈强调个体应以类作为其对象，从而获得自我意识。在费尔巴哈看来，人能够将自然与其他个体视为对象并不构成人的本质性特点，仅仅只能表述人作为一种生物，作为一种动物性存在。发展到黑格尔走到巅峰的德国观念论的精髓在于人的主体能动性的说明，人必须尤其能动性，而费尔巴哈必须在其哲学中为能动性找落点。与他人类似的是他主张人与动物的根本区别在于人类拥有意识。但费尔巴哈更进一步，提出这种意识不是别的什么意思，使人所以为人是因为人能够将自己的类作为对象。通过这种“类”意识，人能意识自身，也就是说，费尔巴哈实际上从类的角度说明了黑格尔认为的作为人之本质的“自我意识”的来源。

（二）人从对象中直观到自己的本质

“主体必须与其发生本质关系的那个对象，不外是这个主体固有而又客观的本质。”[3]这就是说，作为生物体，人类与动物一样具备感官这一基本能力，这是我们与生俱来的特质。然而，人类的感官功能并不仅仅局限于维持肉体的生存，它还能使对象成为审美的对象，这一点将人类与其他动物区分开来。这表明，人类与动物的本质属性存在显著的差异。因此，人类的感性对象性，即人类的本质特性，是区别于动物的重要标志。

费尔巴哈的感性对象性理论是对主体性哲学内在意识性的重要突破，第一次明确指出无休止的自我反思循环，并引导人们从反思的思辨世界向感性的现实世界前进。这一理论的核心观点是，现实的人是感性对象性的人，同时感性对象性的人存在于共同体中，这一方面强调了感性现实世界的重要性，另一方面看到了共同体对人的本质的塑造作用，并进一步推动了哲学研究的深入发展。费尔巴哈坚持认为，作为原子式的个体存在的人，不论是从道德层面还是思维层面来看，都无法完全展现人的本质特性。人的本质特性只有在群体中，在人与人之间的共同性中才能得到充分的体现。[3]同时，他认为人具有类本质，类的意义在于人类个体的有限性，个人需要与其他个体相互依赖、相互补充。简言之，只有人处于共同体中，人才可以成为具有“人”之意义的人，也就是说，“类”的共同体中的人才是现实的人。

三、感性原则：马克思与费尔巴哈的共同出发点

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思认为费尔巴哈创立了真正意义上的唯物主义和实证科学。费尔巴哈将“人与人之间的”社会关系确立为其理论的基本原则[3]，这一原则对后来的科学研究具有重要的指导意义，产生了深远的影响。

在马克思提出对费尔巴哈批判的早期思想中，他对于社会的理解是基于一种人性的先验规定，即人類作为社会的存在体，彼此之间存在着相互依存的关系。这种理解与费尔巴哈的“类”概念有着相似之处，都强调了人类的共性和相互依赖。然而，与马克思理论成熟后对于社会的理解相比，这种早期的理解更侧重于人性本源的探索和抽象思考，尚未深入到分工和交换关系的层面。尽管如此，这一时期马克思对于“社会”的理解已经蕴含了他对费尔巴哈理论的超越和自己的独特思考，成为他日后理论发展的起点和基础。

费尔巴哈的共同体思想，在马克思的思想形成过程中有着重要影响。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思使用“类”的共同体思想来反抗理性主义哲学。在对黑格尔进行批判时，马克思进一步发展和深化了费尔巴哈的共同体思想，使其融入自己的哲学体系中，成为不可或缺的一部分。他明确指出，“个体不应仅关注其外在特征，如胡子、血液或肉体，而应深入理解其社会特质。国家的职能等活动方式，只是个体社会特质的表达和展现”[3]。这里所强调的人的社会特质，突出了人并非孤立的原子，而是相互关联的社会成员。

在《巴黎手稿》中，马克思对费尔巴哈的感性对象性思想进行了更为深入的研究和阐述。他不仅继承了这一思想，还对其进行了系统的理论构建，进一步发展和完善了这一理论。马克思认为，人作为对象性的、感性的存在物，具有受动的特性。被动性使人感受到自己的存在，从而充满激情。这种激情、热情，正是人强烈追求自己对象的本质力量。[4]人有三个层次的需求：首先，人类依赖于自然界。生存是人类的第一要务，自然界为人类提供了基本的生存条件与生存空间。人在自然之中所进行的生存活动是最基本的实践活动，生存是认识与理性的前提。同时，自然还是人认识的对象，人通过认识自然获得更好的生存体验以及获得丰富的精神体验。其次，人类需要与他人和社会建立联系。马克思认为人与动物的最大区别不在于人类存在意识，而在于人类通过社会与自然发生关系，社会在人与自然之间起着中介的作用。而对于动物来说，自然并不需要中介物，是其直接的关系对象。最后，现实共同体的理论形式是个体的类意识。个体的普遍意识实际上是现实共同体和社会存在物的理论表现。[5]人的实践活动与动物有本质区别。动物仅仅与自身发生关系，而人作为共同体的存在物，其意识与共同体存在相互依存。通过这种意识，人能够认识并确认自身的共同体存在，与动物的生命活动形成鲜明的对比。因此，个体的普遍意识不仅反映了自身的特殊性，还揭示了社会存在的普遍性。

作为具有感性对象性的实体，人类并非抽象的形而上学概念。基于人类的这一特性，马克思强调，“人类现实、有意识和真正的存在体现为社会活动和社会享受。因为人的本质是真正的社会联系，所以在积极实现自己本质的过程中，人类创造并生产出社会联系和社会的本质”。[6]换言之，人的本质在于其处于共同体之中，这一论点显然源自费尔巴哈的感性共同体思想。

此外，马克思还从另一角度深入剖析了“自我意识”设定人的本质的非现实性。他强调，“感性、宗教和国家权力等元素共同构成了精神的本质”[7]。因此，在马克思看来，黑格尔将“自我意识”预设为人的本质是完全非现实的，在黑格尔那里，对象只是被自我意识设定的对象，其本质是作为“自我意识”的对象，说到底只是概念上的“存在”，因此并不具有现实性。马克思进一步强调，非对象性的存在物实际上是非存在物。这一观点明确指出了“自我意识”作为人的本质的非现实性。

在1844年，马克思对感性对象性的认识与运用表明，他正试图借助费尔巴哈的“类”共同体思想中的感性对象性原则，以摆脱黑格尔主义所强调“自我意识”的设定，以及抽象内在意识性思维模式。

四、从“感性对象性”到“对象性活动”：指明真正

共同体的现实道路

马克思吸收了人是感性对象性存在物的思想。但马克思并未全盘接受费尔巴哈的思想，而是在批判其理论的基础上进行了深入的改造和提升。他以严谨、理性的态度，对其进行了重新审视和深化理解，进而形成了一套更加严谨、科学的世界观和方法论。

首先，马克思指出，并不存在预先构建的共同体。异化劳动导致了现实世界中个体间呈现出紧张的对立关系。在费尔巴哈看来，共同体中的存在是一种可以被直观到的现存的存在。马克思则认为共同体中的存在并不是一成不变的，而是一个不断发展的动态性存在。在马克思与费尔巴哈接触的相当早的时期，马克思就评价费尔巴哈“强调自然过多，而强调政治太少”[8]，这意味着马克思认为费尔巴哈过于强调人的自然属性方面，而对于人的社会属性实质上是很少关注的。在马克思的《德法年鑒》时期，他承认现实的人只会存在于共同体中。然而，他进一步揭示了市民社会中劳动者与统治者之间不可调和的阶级矛盾劳。这种深入的探究为马克思的思想奠定了坚实的基础，并为其后续的理论发展提供了重要的启示。马克思在《1844年经济学哲学手稿》对异化劳动的分析，更加清晰地指出无法通过简单的“观念转变”来实现理想的共同体。

其次，马克思强调，共同体的实现有赖于生产力的发展与扬弃。费尔巴哈认为，感性对象性和人的共同体存在是天经地义的同一体的。他强调实现观念的转变，才是实现人类共同体联结的关键所在。然而，马克思提出，共同体的实现是在人的社会实践活动中不断发展的结果。这就是说，共同体的发展是由社会实践所推动的。马克思在《德意志意识形态》从宏观角度描绘了人类历史的演变画卷。他深入阐述，人类历史经历了从共同体到市民社会的演变，并最终朝着更高级形态的共同体发展。换言之，目前人类并非处于真正的共同体内，而是处于一种虚构的国家与阶级共同体之中。为达至真正的共同体，我们必须推动生产力的进步，并促进全球性历史个体的形成。

在理论构建上，马克思与费尔巴哈存在显著差异。马克思强调，共同体的变革需通过社会实践才能发生，而费尔巴哈则妄想通过意识转变来达成。在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思对费尔巴哈的“类的共同体”思想进行了深入剖析，明确指出感性对象性与对象性活动之间存在本质的区别。

在理论上，费尔巴哈仅将感性对象性视为一项基础原则，然而，他未能充分揭示其作为“对象性活动”所具备的动态特性和历史生成性。在费尔巴哈的理论框架下，感性对象性被视为一种相对静态的原则，属于知性抽象的范畴，主要关联于哲学家作为观察者所获得的直观体验。然而，“对象性活动”蕴涵着生成性、历史性的特点。如果人只是被直观，那么只是一种完全被动的客体状态，无法充分展现其历史发展和生成性。费尔巴哈的理论在某种程度上忽略了人的历史维度，仅从非历史的实体角度来理解人的本质。

费尔巴哈的逻辑观点可以概括为：个体首先以实体的形式存在，然后因为相互需求形成了“类”的共同体。他将原子式的个人作为个体，并从个体的感性需要出发，推导出相互需求是人的一种“类”特性。这种原子式的个体及其情感需求的解释，过于简化了人类共同体的内在联系，仅仅将其看作是感性情感的关系。费尔巴哈的“类的共同体”思想问题在于，其未能深刻理解“对象性活动”的实践意义。尽管他强调了所谓的“实践”，但其理解仅停留在感性直观的层面，未能洞察到通过对象性的活动，人与自然双向互动，形成人所能理解的世界。费尔巴哈将人类的感性需求抽象化为不变的规律法则。在他遇到与理想情况的冲突时，他倾向于借助双重的直观方式加以解决，而未深入探究这种不和谐背后的原因，更未通过实践改变现状，仅寄希望于观念上的转变。因此，费尔巴哈仍然只是理论学家。费尔巴哈对黑格尔批判的实质只是用另一种观念来反驳旧观念，这显然不足以从本质上解救感性的世界。事实上，费尔巴哈的理论仍然受制于他所批判的对象。

在批判费尔巴哈的过程中，马克思实现了对传统形而上学的深刻颠覆。他引领了哲学领域的变革，超越了费尔巴哈的理论框架，深入探索了历史的本质层面，并对现实的社会关系给予了高度关注。他不仅揭示了人与自然的互动关系，还阐述了人的历史生成过程以及共同体的现实运动。共产主义不仅是一种理想状态，而是现有社会状况的不断改变的现实运动，是实践中的革命过程，旨在消灭现存的不合理现象。

五、结论

质言之，面对黑格尔为代表的主体性哲学，费尔巴哈提出了感性对象性原则，旨在打破自我意识的辩证螺旋。然而，其批判并未彻底。受费尔巴哈启发，马克思将感性对象性原则转化为对象性活动的实践，从而彻底颠覆了旧的思辨哲学传统。这一变革，为人类通向真正共同体的现实道路指明了方向。

参考文献：

[1]王代月.马克思与费尔巴哈共同体人论的理论关系研究[J].北京航空航天大学学报（社会科学版），2012， 25（01）：63-7.

[2]费尔巴哈.基督教的本质[M].北京：商务印书馆， 1984：32.

[3]费尔巴哈.基督教的本质[M].北京：商务印书馆， 1984：33.

[4]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：商务印书馆，2003：107.

[5]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：商务印书馆，2003：84.

[6]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：商务印书馆，2003：170.

[7]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：商务印书馆，2003：100.

[8]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：商务印书馆，2002：29.