浅析孟子性善论思想

【摘要】孟子关于人性问题的讨论极其丰富，以孔子的思想为基础，孟子同样认为人性是相同的，四端之心便是善性的萌芽，是内在于人的潜能，也是人能够具备道德修养的必要条件，或者说人正是因为有“四端之心”才能够成为君子，接着将这“四端之心”扩而充之才可成为圣人，其实现路径便是“养气”。

【关键词】孟子；性善论；四端之心；浩然之气

【中图分类号】B222            【文献标识码】A           【文章编号】2096-8264（2024）13-0072-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.13.021

一、孟子性善论的渊源

春秋战国在历史上持续了五百年左右的时间，而孟子所处的时代是战国中后期，孟子所处的时期比孔子在的春秋时期面临的礼崩乐坏的情况更为严重。在春秋战国时期，由于周天子具有的权威逐渐地丧失，周天子无法再抑制诸侯之间争霸逐鹿中原。周天子权力的丧失也使得文化官员逐渐走向下层的诸侯国，推动了各种私家学派的产生。由于各国的诸侯都想要使得自己的国家富强，从而实现称霸的愿望，诸侯之间的争霸间接促进了文化的繁荣。

首先，由于诸侯之间互相争霸，因而各国诸侯都急需经济、军事、政治等方面的人才来促进自己国家的繁荣，从而使得自己的国家能够在诸侯之间的争霸中胜出。因此，在诸侯对人才以及治国学说的庞大需求下，各种各样的学说流派也应运而生，这些学说流派也都期望君主能够接纳并推广自己的学说。

其次，生产力的提高，为文化的繁荣发展奠定了良好的物质基础。在战国时期，冶炼技术比起春秋时期更加成熟，虽然在春秋末期铁器农具已经在一定范围内被使用，但是铁器农具的大范围的普及与使用铁制农具是在战国时期。铁器农具的大范围应用主要归功于战国时期冶炼技术的进步与发展。并且在战国时期，牛耕开始普及，牛耕的普及大大提高了生产效率。在战国时期，不仅农业技术生产力大大进步，手工业水平也进一步发展，公私手工业都得到了发展。手工业中官营手工业是由国家征调优秀工匠进行集中的大作坊生产。民营则是由民间工匠进行的小作坊生产，战国时期对民营手工业持鼓励的态度，如商鞅变法中有曾免除生产布帛多人的政策。同时，商业也得到了发展，商人运送各种商品往返于各国之间，促进了各国的经济的繁荣发展。战国时期商人地位较高，商人甚至可以参与政治，如河东盐商猗顿、邯郸冶铁商郭纵以及阳翟大贾吕不韦都参与政治。

生产工具的进步促进了生产力的发展，进一步引起了社会生产关系的变革在生产力的提高下，生产关系也发生变革，新兴的地主阶级逐渐取代了旧的奴隶主阶级，新兴的阶级需要不同于旧的阶级，因而新的阶级的对于新的思想的需要也促进了文化的繁荣与发展。由于居于统治地位的地主阶级，本身政权还不巩固，他们的思想也还没有形成为封建社会的统治思想，这就为诸子百家的争鸣局面的出现创造了有利的条件。由此可知，由于社会的变动，社会的矛盾也逐渐激烈，针对社会日渐严重加剧的矛盾，出现了各种学派提出各式各样的主张来解决社会所存在的矛盾，各个学派著书立说提出自己的主张，因而社会呈现了百家争鸣的场面。

孟子的学说正是在百家争鸣、儒学地位受到多种学说挑战的文化背景下提出的。孟子所要面对的问题是如何在儒家逐渐在政治上被边缘化以及儒学走向历史低谷的时期复兴儒学。孟子在继承孔子的基础上，完善孔子所创建的儒学框架，对儒学进行进行了进一步的系统性地阐发，其中孟子最大的贡献在于发展出了性善论与养气之论。

孟子的性善论思想继承了孔子关于“君子”思想的道德规范，孔子要求君子具有仁、义、礼、智、勇、信等品格，虽然孔子要求人要具有道德，但是孔子并没有说明为什么人可以成为道德的人，或者说孔子并没有对道德的基础来源于什么进行说明。

孟子認为，人之所以可以形成品德进而成为君子，是建立在人性的基础之上的，人的本性为这些品格的形成提供可能的基础。孔子没有对人的本性展开论述，孔子只是说人“性相近也，习相远也。”[1]274孔子只是说明了人性是相近或相似的，但对于人的本性是什么却没有说明，他的思想中隐含了“性善论”的可能性。孔子认为“君子求诸己，小人求诸人”[1]251以及“为仁由己”[1]182都说明孔子相信人具有内在的潜能，能够通过自我修养的方式成为君子，孟子则对孔子说法进行了进一步的发挥，从而发展出“性善论”。[2]78

因此，与孔子一样，孟子也同样认为人性是相同的，与孔子的直接论断不同，孟子从不同的人有相同的爱好推论出人性也存在相同的部分，从而论证不同人所具有的人性是相似的，或者说人性中具有共通的部分。

二、四端之心——善性之端

（一）异于禽兽者几希

孟子认为“四端之心”是人之为人的根据，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”[3]72“四端之心”是人独有的特征，也是人与禽兽的根本区别，孟子说“人之所以异于禽兽者几希”[3]176，动物与人之间的区别是根本上的，禽兽不具有人所具有的“几希”，人也因为具有“几希”而与动物不同。动物与人具有相似的生理本性，孟子所说的“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”都是人的本性，这些感官上的偏好是人与动物所共有的。但动物不具有人所具有的道德属性，这种道德属性不仅包括人所天生就具有的道德能力，即孟子所说的“四端之心”，还包括了外在的道德关系以及道德规范，孟子说“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”[3]114道德规范建立于道德关系之上，道德关系就是父子、君臣、夫妇、长幼与朋友。因而人与动物都同样具有感官上的需求与偏好，但动物与人不同，动物并不具有道德属性。动物之所以不具有道德属性，是因为动物不具有人所具有的人性。

孟子认为，如果人性没有受到外在欲望的诱惑是会向善的，因此在孟子看来，本性就是在没有外力作用时自然而然地表现出来的，对于人来说，人虽然有时会因为受到一些诱惑而偏离正道，但是，只要遵循自己内心的良知还是可以复归到正道上的。

总的来说，孟子以人性本善的性善论为其前提，强调对于人品德的培养并非是违背人本性的过程，相反，对人品德的培养是符合人的本性的。因此，在孟子看来，人对于道德规范的学习与掌握道德规范并非仅表现为对内在本性的强制。

（二）不忍人之心到四端之心

孟子从见到落入井的儿童人人见到都会有一种本能上的惊愕推出人都有“不忍人之心”，这种“不忍人之心”也就是“恻隐之心”，“恻隐之心”不仅仅是一种不加害于人的心理，它还包括了一种直觉上的道德同情心或同理心。这种同理心是未经人的思考产生的，是一种不自觉地向善的靠拢。“羞恶之心”便是人在直觉上对于道德恶的远离，朱熹解释羞恶为“羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。”[4]35因此“羞恶之心”实际上表达了人对于不道德行为的本能的厌恶之情，人在对落入井中的儿童产生同情心后，如果没有对其进行救助就会产生道德上的羞愧心，如果他人没有对其进行救助就会产生道德上的厌恶感。就像是《大学》中所说，人对于善恶就“如好好色，如恶恶臭。”[5]有一种直觉上的判断倾向。因而“羞恶之心”是一种道德责任感或者道德自我意识，即人在做了不道德的事情后所产生的负罪感。[6]“辞让之心”或“恭敬之心”则是一种先人后己、尊重他人的价值取向，朱熹解释“辞让”为“辞，使解去己。让，推以与人也。”[4]35因此“辞让”是将自己内心的善意推己及人。“是非之心”则是对道德上的善恶的直觉上的判断，朱熹将“是非”解释为“是，知其善而以为是也。非，知其恶而以为非也。”[4]35“是非之心”则是在人意识到直觉上的好恶后，对善恶进行的一个基本判断。“恻隐”是四端之心的根本，其他三者都由“惻隐”引发而来。

因而“四端之心”是人天生就具有的，是一种内在于人的道德本性或道德能力，孟子说“人之有是四端也，犹其有四体也。”[3]73“四端之心”就像是人的四肢一样是人天生所固有而非后天习得的。虽然孟子也承认感官的偏好和“四端之心”一样都属于人的天性，但这些都并非是必然的天性，因为这些感官的偏好都依赖于外物，因此，他们都是偶然的而非必然的。但“四端之心”不同，“四端之心”是内在于人的，因而“四端之心”是内在于人的道德萌芽，是内在于人的潜能，也是人能够成为君子的必要条件，或者说人正是因为有“四端之心”才能够成为君子。

（三）人皆可为尧舜

孟子说：“人皆可为尧舜。”这是因为尧舜和普通人不具有“类”上的区别，孟子引用孔子弟子有若的话：“圣人之于民，亦类也。”[3]58孟子也说：“成舰谓齐景公曰：‘彼丈夫也，我丈夫也，何畏彼哉？颜渊曰：‘舜何人也，予何人也。有为者亦若是。”[3]102圣人只不过比一般的人先认识到自己具有“四端之心”，并将这“四端之心”扩而充之才成为圣人。孟子认为，圣人尧舜成为圣人是顺应了自己的善性，而后世的人可以通过模仿的方式成为尧舜一样的圣人，“子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”[3]255

三、养浩然之气

“气”最早指的是自然界流动的气，《说文解字》中说“气，云气也，象形。”[7]“气”最早指的就是云气，因此“气”首先是一种自然之气。而在孟子中“气”不仅指的是自然中流行的气，也指的是构成人生命的气，孟子说：“气，体之充也。”徐复观认为：“其实，古人之所谓‘气，并非仅指呼吸之气，而系指人身生理的综合作用或由综合作用所发生的力量。换言之，气即由生理所形成的生命力。此章下面孟子说，‘气，体之充也，是说人的形体，是由此种生命力所充实的；人当初死时，形体依然是形体，但形体中因没有这股生命力而成为空壳子。”[8]172这意味着“气”是一种感性生命，与“气”相对，心则是一种理性的生命。[9]

因此，《孟子》中的“气”指的更多是一种“血气”，孟子这种思想源于春秋时期对于“气”的观点，根据春秋时期的对于“气”的观点，“血气”被看作是形成生命的基础，因此人与动物都具有血气，但与动物不同，人可以通过“心”控制“血气”。孟子认为可以以“志”来控制“气”，“夫志，气之帅也。”“志”对于“气”起到统帅作用，朱熹注释为“若论其极，则志固心之所之，而为气之将帅；然气亦人之所以充满于神，而为志之卒徒者。故志固为至极，而气即次之。”[4]29因此与“心”相比，“气”是居于次要地位的。

孟子认为自己擅长培养自己的“浩然之气”，“我善养吾浩然之气。”[3]56朱熹注疏“浩然”为“盛大流行之貌。”[4]29接着孟子向公孙丑说明何为“浩然之气”。孟子先感叹“浩然之气”“难言也。”[3]57然后说明“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”[3]57赵岐对其注释为“言此至大至刚，正直之气也。然而贯洞纤微，恰于神明，故言之难也。养之以义，不以邪事干害之，则可使滋蔓，塞于天地之间，步旅德教，无穷极也。”[10]75赵岐将“直”解释为“正直”，焦循也赞同赵岐的观点，认为，“直”就指的是“义”，因而“直养”就是“养之以义，不以邪事干害之。”[10]75朱熹则将其注释为“至大初无限量，至刚不可屈挠。盖天地之正气，而人得以生者，其体假本如是也。惟其自反而缩，则得其所养；而又无所作为之以害之，则其本体不亏而充塞无间矣。”[4]30晁福林认为，将“直”解释为“义”的解释并不准确，“直”应当是按照其本身意思解释为不邪曲，进一步引申出正直等含义。[11]因此，按照这一解释，孟子的“直养”应当指顺人的本性而行，不对人的本性进行人为的干预，这与后面孟子所说的“勿助长”是相关的。朱熹则将“直”解释为“自反而缩”，虽然解释不同，但是这些解释都认为养浩然之气与“心”是相关的，且只有通过“集义”的方式才能养气。“其为气也，配义与道。无是，馁也。”[4]57赵岐解释“义”为“仁义”，“道”为“阴阳”，因此，这句话的含义是“养此道气而行义理，常以充满五脏。若其无此，则腹饥肠虚，若人之馁饿也。”[9]75朱熹注解“义”为“人心之制裁”，“道”为“天理之自然”，“馁”则是“饥乏而气不充体也。”[4]30朱熹将这句话解释为“言人能养成此气，则其气合乎道义而为之助，使其行之勇决，无所疑惮；若无此气，则其一时所为虽未必不出于道义，然其体有所不充，则亦不免于疑惧，而不足以有为矣。”[4]30

孟子继续说明“浩然之气”，“是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”[4]57赵岐解释“集”为“杂也”，“慊”为“快”，这句话解释为“浩然之气，与义杂生，从内而出。人生受气所自有者。自省所行，仁义不备，干害浩气，则心腹饥馁矣。”[10]75焦循则认为，“集”也可以解释为“合”，“古杂集二字皆训合。与义杂生即与义合生。与义合生，是即配义与道而生也。”[12]167

朱熹解释“集义”为“犹言积善，盖欲事事皆合于义也。”因此“集”有“积”的意思。这句话解释为“言气虽可以配乎道义，而其养之之始，乃由事皆合义，自反常直，是以无所愧怍，而此气自然发生于中。非由只性一事偶合于义，便可掩袭于外而得之也……言所行一有不合于义，而自反不直，则不足于心而其体有所不充矣。”[4]30

因此，“养浩然之气”必须通过“集义”的方式，而“集义”必然是一个缓慢渐进的过程，且其功效是不显著的，因此，孟子提出“心勿忘”，并且强调“集义”要顺其自然，即“勿助长”。[8]180

总之，孟子“性善论”思想认为，人具有四端之心，包括恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，这是“人皆可为尧舜”的基础，人通过养气的方法可以扩充自己的四端之心，从而成為具有道德修养的人。

参考文献：

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[10]（东汉）赵岐注，（宋）孙奭疏.孟子注疏[M].上海：上海古籍出版社，1990.

[11]晁福林.孟子“浩然之气”说探论[J].文史哲，2004（02）：38-43.

[12]（清）焦循撰，沈文倬点校.孟子正义[M].北京：中华书局，2021.

作者简介：

何焕焕，女，陕西榆林人，曲阜师范大学政治与公共管理学院硕士研究生，主要研究方向：中国传统伦理。