从“将无同”到“同”

杨柳

在魏晉玄学关于名教与自然、儒家与道家持久的分辨中，有士人以“将无同”为高妙。关于“将无同”的故事主要有两处文本记载：

瞻字千里。……见司徒王戎，戎问曰：“圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？ ”瞻曰：“将无同。 ”戎咨嗟良久，即命辟之。时人谓之“三语掾”。（《晋书 ·阮瞻传》）

阮宣子有令闻。太尉王夷甫见而问曰：“老庄与圣教同异？ ”对曰：“将无同？ ”太尉善其言，辟之为掾，世谓“三语掾”。卫玠嘲之曰：“一言可辟，何假于三！”宣子曰：“苟是天下人望，亦可无言而辟，复何假一！”遂相与为友。

（《世说新语 ·文学》）

两则材料在人物、内容的丰盈程度、事件的叙述方式等方面均存在一定差异，《晋书 ·阮瞻传》所载“三语掾”发生在阮瞻与王戎之间，《世说新语 ·文学》则记载发生在阮修（阮宣子）与王衍之间；前者故事止于儒道同异的问题，后者则由卫玠之语而涉及玄学中的表述，即言意之辨的问题；前者叙述中，被辟为“三语掾”，是王戎“咨嗟良久”做出的决定，后者记述，则是王衍因善其言，而欣然辟之，并无咨嗟、沉吟的过程。

两个文本的差异引起了研究者对其真实性、可靠性的考察（庄亦乐、闫春新通过考证认为，《晋书 ·阮瞻传》的记载更符合历史事实。参《“将无同”考》，《许昌学院学报》 2011年第3期），也有论者从玄学思想发展的背景考察，认为“将无同”典故的两个文本系统是连接了不同的思想脉络，在各自语境下表达了不同的玄学要旨，形成了本旨和别诠二重诠释。而不论如何，两个文本叙述的重点都在于儒道之“同”。《晋书》所述，阮瞻面对王戎给出儒道异旨的命题，以“将无同”为答，是在承认儒道不同的前提下，表达两者各安其是，以达至和谐平衡之意，所答三字包含着丰富的内容：是从“异”出发，经由互不否定，以达至“同”（参周文俊《“将无同”的本旨与别诠 —从〈晋书〉〈世说新语〉的文本差异切入》，《哲学研究》 2021年第4期）。这与向秀解读“逍遥游”的思路颇为相似。围绕《庄子 ·逍遥游》篇中大鹏和小鸟孰逍遥孰不逍遥的问题，魏晋士人有颇多讨论，其中向秀之说颇具影响力：

夫大鹏之上九万，尺之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通。岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣。（《世说新语 ·文学》）向秀认为，《庄子·逍遥游》中的大鹏、尺，虽有大小的差别，但它们所为都是凭依各自的本性，只要合乎自身性分，不失其所待，则可如无待而与物冥的圣人一样，达到逍遥境界。该说影响深远。“庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也，秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也”（《晋书 ·向秀传》）。研究者因而论道，《晋书》所载的“将无同”典故，深刻反映了西晋中晚期竹林士人对向秀《庄子注》核心思想的体会与理解（参前周文俊文）。笔者认为，究竟是王戎、阮瞻受了向秀《庄子注》的影响，还是其时几位思想者不约而同地选择了在名教和自然之间进行调和，还可进一步讨论。而更引人兴趣的则是《晋书》中王戎“咨嗟良久”这一细节。

向秀、王戎均预于竹林之游，虽说七贤之中，王戎曾被阮籍嘲为“俗物”（《世说新语·排调》），但在名教与自然冲突颇为激烈之时，王戎和阮籍嵇康一样，也做到了越名教而任自然：

王戎、和峤同时遭大丧，俱以孝称。王鸡骨支床，和哭泣备礼。武帝谓刘仲雄曰：“卿数省王、和不？闻和哀苦过礼，使人忧之。 ”仲雄曰：“和峤虽备礼，神气不损；王戎虽不备礼，而哀毁骨立。臣以和峤生孝，王戎死孝。陛下不应忧峤，而应忧戎。 ”（《世说新语 ·德行》）

王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜。简曰：“孩抱中物，何至于此！ ”王曰：“圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈。 ”简服其言，更为之恸。（《世说新语 ·伤逝》）

他弃礼俗而重真情。阮籍也曾对王戎之父评论道：“濬冲清赏，非卿伦也。共卿言，不如共阿戎谈。”（《晋书 ·王戎传》）可见，“俗物”并非真的“俗”，否则就难以预于七贤之列。在其心目中，名教与自然应是判然有别，而他也明确以“圣人贵名教，老庄明自然”来肯定儒道的差异。既如此，为何又提出“其旨同异”的问题呢？笔者认为，王戎所问乃是儒道最终旨归的同异，而“将无同”的回答，则是承认虽然儒道有别，却是殊途同归，如同《逍遥游》中的小鸟和大鹏，同至于逍遥。

而从强调儒道有别到认同儒道同归，在王戎心中应非一蹴而就，而是经历了一段心路历程。这种认知的转变，恐怕也非突如其来，而应有一定的外因来促成。《世说新语 ·伤逝》的一则材料或可提供信息：

王濬冲为尚书令，着公服，乘轺车，经黄公酒垆下过。顾谓后车客：“吾昔与嵇叔夜、阮嗣宗共酣饮于此垆。竹林之游，亦预其末。自嵇生夭、阮公亡以来，便为时所羁绁。今日视此虽近，邈若山河。 ”

途经旧地，怀念故人，故《世说新语》将之列入《伤逝》（按：陈寅恪先生推测此事属子虚乌有，但近年来研究者经过考论，认为陈说颇可商榷，黄公酒垆之雅事颇契合于王戎前后生活经历及心态。参陈圣宇《王戎与嵇康、阮籍饮于黄公酒垆小考》，《中国典籍与文化》 2006年第2期）。这里不可忽视的是，王戎流露出无比怅惘沧桑之感，这不仅仅因为曾与嵇康、阮籍共饮的黄公酒垆物是人非，更源自他自身的人生经历：“自嵇生夭、阮公亡以来，便为时所羁绁。 ”后文“邈若山河”之叹更说明他的生存状态、生命状态由此发生了翻天覆地的变化。随着嵇、阮主要人物的离世，竹林之游风流云散是可以想见的，而王戎从此“为时所羁绁”则应有深层的原因。这让我们不可避免地想起向秀的改图入洛：

康既被诛，秀应本郡计入洛。文帝问曰：“闻有箕山之志，何以在此？ ”秀曰：“以为巢许狷介之士，未达尧心，岂足多慕。 ”帝甚悦。秀乃自此役……

（《晋书 ·向秀传》）“秀乃自此役”，与王戎“便为时所羁绁”如出一辙，二者同样源自嵇康被杀的巨大阴影。二人作为竹林之贤，越名教而任自然本是他们的旗帜，也是融入骨子里的生命方式，而今在政治高压、生命威胁之下走上妥协的道路，自然也需要一个说得过去的理由。如此，向秀“以为巢许狷介之士，未达尧心”，其逍遥论调和了有待与无待，王戎则肯定了儒道殊途而同归。而阮瞻“将无同”三语成掾，恐怕也是源于这样的心理背景。既然殊途同归，当然就没必要计较方法和路径上是贵名教还是明自然了，向秀应举入洛，王戎为时所羁，也就不足为怪。只是，这种转变到底是违背了他们的初心，内心不免纠结、彷徨，于是向秀有闻笛思旧之赋，王戎有酒垆邈若之叹。阮瞻“将无同”（将无意为莫非……，或莫不是……）的答案虽然表达了肯定的意思，但终未能斩钉截铁。而王戎在面对阮瞻“将无同”之说时，也有意味深长的良久咨嗟。这都说明，“将无同”恐怕不只是对向秀逍遥论的简单的玄理呼应，而是魏晋易代之际嵇康被杀的惨剧，在一批士人心中产生的浓重阴影的投射。

此后，向秀之说为郭象所本：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”“夫质小者所资不待大，则质大者所用不得小矣。故理有至分，物有定级，各足称事，其济一也。……苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有馀矣。故小大虽殊，逍遥一也。 ”即只要“足于其性”，即是逍遥。郭象更将此理引申发挥，进一步混同了名教与自然、有为与无为、内圣与外王、魏阙与山林，认为，若自性至足，圣人身处庙堂，亦可不为黄屋玉玺束缚其心，历山川同民事，亦可逍遥自得：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知至至者之不亏哉？”（郭象《庄子 ·逍遥游注》）在支道林新论出来之前，向、郭之论坚不可摧，《世说新语 ·文学》谓：“《庄子 ·逍遥篇》旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林……卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得，后遂用支理。 ”而消解差别、齐同出处，已成一时之盛。此期诗文对此亦有诸多呈现：

小隐隐陵薮，大隐隐朝市。伯夷窜首阳，老聃伏柱史。（王康琚《反招隐诗》）巢由坦步，稷契王佐。太公奇拔，首阳空饿。各乘其道，两无贰过。（王胡之《答谢安诗》）苟能夷冲心，所憩靡不净。万物可逍遥，何必棲形影。（张翼《赠沙门竺法三首》）

余与仁友，不涂不笱。默匪岩穴，语无滞事。栎不辞社，周不骇吏。纷动嚣翳，领之在识。会感者圆，妙得者意。我鉴其同，物睹其异。（谢安《与王胡之诗》）

《世说新语》所演绎的“将无同”故事，更似发生在这样的语境之下。王衍的问题“老庄与圣教同异”，不像王戎，在提问前已沉吟思索许久，而更像是面对早有令闻的阮宣子之时，即兴抛出，多少有些考察这位后生之意，而在获得“将无同”的回答之后，王衍也是干脆利落地“善其言”，并辟之为掾，并不像王戎“咨嗟良久”。 —显然，在世号“口中雌黄”的王衍那里，“将无同”已非超乎意外的答案。而在卫玠看来，“将无”二字已属赘言，一“同”字便足以道尽儒道宗旨；“将无”仍存犹疑之意，一“同”字更显笃定。 —《世说新语》的叙述着意呈现的是故事中的机巧锋辩之美，儒道异同的话题仅是作为故事所涉的背景而存在。而读者自然能看得明白，此期“同”论已成压倒优势。

故此，或可说，两个不同版本的“将无同”故事叙述，看似仅有细节的差异，背后却可折射出玄学话语与语境的变迁，也可见出，故事主人公在社会变化、玄学演进中的不同心境。

本文系教育部后期资助项目“北朝墓志文学研究”（项目编号： 20JHQ043）阶段性成果

（作者单位：北京联合大学师范学院）