民族交融视域下的清代广南祈雨文化初探

农颖

摘 要：祈雨是一种传统文化行为，中国各民族大多有其独特的祈雨文化。不同民族祈雨文化的交融是民族文化交融的生动案例。清代，地处中越边界的云南广南地区，随着国家统治的不断加强，出现了以汉文化为主体的中原文化与当地少数民族文化进一步交融的趋势。从祈雨文化交融的层面来看，主要表现在两个方面：一是中原祈雨文化通过官员的一系列活动在广南不断深入传播，二是广南当地原有的祭龙树祈雨习俗以及与祈雨有关的民间故事，不断吸收中原的祈雨文化因素。最终，形成广南当地的祈雨文化与源自中原的祈雨文化交融与并存的局面。

关键词：清代；广南；祈雨文化；民族交往

中图分类号：C95文献标识码：A文章编号：1674-621X（2024）02-0084-10

祈雨是中国古代重要的社会活动之一，在汉文化中有其知识系统和特色，与国计民生、礼法制度等息息相关。同时，其他各民族亦有独特的祈雨文化和祈雨知识。当中原祈雨文化传入地方民族社会时，会与各民族祈雨文化发生接触，一般即会出现一个碰撞、调适与融合的过程，清代云南广南府所出现的祈雨文化交融，就是其中的典型案例之一。清代，广南府所辖的区域包括今天云南省文山壮族苗族自治州广南县、富宁县。广南府为地处边境的边疆民族地区，随着国家统治的不断深入，中原文化与广南当地各族文化产生碰撞与交融，反映在祈雨文化上，即表现为中原祈雨文化與广南当地少数民族祈雨文化的逐步交融。

目前国内学界有关祈雨文化的研究侧重于国家层面的探讨，主要从政治、宗教、灾害等视角，关注祈雨方法本身及祈雨与政治、社会间的联系。同时，亦有部分研究关注到了各少数民族的祈雨文化和祈雨知识。如吉成名对苗、瑶、壮等民族祭龙求雨习俗的研究，古开弼对鄂温克族“祭敖包树”，以祈求干旱时节降雨的研究等等。这些研究多关注的是各民族祈雨活动本身及其与自身民族文化的关系，而对各民族不同祈雨文化交融的关注度还明显不够。因此，本文将以清代广南府祈雨文化的交融为例，通过对广南当地民族的祈雨文化以及在广南地区不断传播的中原祈雨文化的探讨，展现不同民族祈雨文化在当地交融这一文化现象，希望有助于理解边疆民族地区在中国统一的多民族国家框架下，当地民族文化与以汉文化为主体的中原文化交往交流交融的情况及其对中华民族共同体凝聚发展的意义。

一、广南地方文化中的祈雨习俗

清代广南府地处云南东南，东、北与广西镇安府、思恩府、泗城府接壤，西邻省内开化府和广西府，南界越南。广南府地处国家西南边陲，是两粤与云南连接的交通要道，亦是防范越南的重要屏障。府内有者鹞山、西宁山、玉泉山、莲花山、花架山、袪丕山、牌头山、西洋江、盘江、楠木溪、南江溪等山川河流。众多山川是当地土人、苗人的居住之地，如牌头山、袪丕山、者鹞山等都有当地民族的村寨。广南多山川与深林密箐，因而通常被方志修撰者记载为险固之地。广南气候有霜雪少、较为闷热、暑天多雨、雾气蒸人等特点，因此亦被记述为“烟瘴之地”。

广南有独特的地理、气候以及生产生活方式，民族群体与文化亦有其特色。广南当地生活着众多民族群体，包括属于今壮族支系的侬人、沙人、花土僚、白土僚、黑沙人、白沙人，属于今彝族支系的白倮罗、黑倮罗、黑仆喇、白仆喇、花仆喇，属于今瑶族支系的瑶人等。其中侬人、沙人、土僚等多居住于溪河边，进行稻作耕种；倮罗、仆喇则多居住于山地，进行刀耕火种和狩猎。此外，当地各民族亦会到城镇进行贸易。当地民族多有信奉鬼神、六月过小年、重视祭祖、男女自择婚姻等风俗。广南丰富多样的民族文化中亦有独特的祈雨文化。

广南一带各民族祈雨文化的记载，首见于南宋周去非所作的《岭外代答》一书，与广南相邻的广西右江溪峒地区的僚人有占卜雨旱的习俗。僚人在村中推选出“郎火”，由郎火负责对雨旱情况进行占卜。此后，南宋范成大《桂海虞衡志》，明代田汝成《炎徼纪闻》，明代魏濬《西事珥》，清初毛奇龄《蛮司合志》等书，亦对广西左右江地区这一习俗有基本相同的记述。

至明清时期，广南的地方民族文献为我们提供了解广南少数民族祈雨文化的直接例证。壮族布洛陀经《麽荷泰》为丧葬仪式中念诵的经书，曾在滇东南富宁、广南、西畴等多个县流传。丧葬仪式中需对经书恭请诸神降临祭场、铜源歌、汉王与祖王、接头领魂、洪水淹天地、鸡卜由来这六个部分内容进行念诵。经文在“洪水淹天地”部分，记述远古时候因连年不断的干旱，而导致土地与稻田长期旱裂。为求雨应对干旱，人们向祖神布洛陀与麽渌甲求助。布洛陀和麽渌甲给出用一匹马去犁田，用一只狗来背轭的应对措施。最终，布洛陀和麽渌甲给出的措施使天空轰隆作响，并降下大雨。

地方文献的记载表明，至迟自明代起，广南即存在向地方少数民族神灵布洛陀询问降雨措施的观念。至民国时期，广南少数民族祈雨发生将求雨对象实体化的转变，即进行“祭龙”求雨活动：

按广南有一特殊风俗，与农时最有关系者，厥为祭龙，龙以大树为之，谓之龙树。每岁三月，村农屠猪沽酒，长幼咸集，行祭龙礼，作竟日欢。虽贫无立锥者，亦典鬻以为祭龙费。其典礼之隆重，不亚于祀先祭祖。故在雨水初发，辗转降雨之时，俗谓之分龙雨。

这一活动的祭祀对象为“龙树”，在雨水初发之时进行，与降雨和农业生产息息相关。方志的修撰虽更多地体现官方和地方知识精英的认知视角，但民国《广南县志》的这一记载直接体现了广南本土少数民族的求雨习俗。需要强调的是，这一“祭龙”求雨活动，以大树作为“龙”，即大树为实际的祈雨对象。这与中原祈雨文化中常见的“龙王”“龙神”等祈雨对象不同。

“龙树”作为实体化了的祭祀对象，与布洛陀神相关。神灵布洛陀通常被布麽，以及少数民族民众认为是世界上最聪明的、知晓一切的男性长者。当今云南文山壮族的信仰和习俗中依然认为，布洛陀居住于高山丛林中。因此，许多村寨都将村边的古树视为“布洛陀”树，树即是村寨的保护神，每年定期举行隆重的祭祀，以祈求全村生业兴旺、人畜安定。文山布洛陀神话中亦有关于布洛陀树的传说：

布洛陀没有衣裳穿，长年歇在一棵万年青树下，死后也埋在万年青树下，一块磐石上还留着他抚摸过的手印。直到现在，壮家都把寨子边的万年青树当神树祭奠，以此悼念造物主布洛陀。

万年青树实际就是布洛陀的化身与栖身之所，代表着村落最高的保护神。对此树的祭祀即是对布洛陀的祭奠与悼念。民国以来，实体化了的祈雨对象“龙树”，指代的是地方神灵布洛陀。“祭龙”即是对布洛陀进行祭祀，以求风调雨顺的活动。广南当地民族社会中这一独特的祈雨习俗延续至当代：

壮族每年约有二三次祭龙活动。二月初祭老人厅时，要祭龙。由寨老负责，祭于土地庙。三月间，若遇天旱，又有祭龙活动，叫做“接土地”，要抬两乘轿子去接“公土地”和“母土地”。五月间祭龙又叫“祭雨水”。祭三天，三天中不劳动，不准动刀锄，全寨人要在龙树下聚餐。壮族祭龙是一种群众性的祈雨、祈丰收的迷信活动。

当代村寨的神树通常与土地神或社神在一起，将神树根部的石头供为土地神或在树旁建庙，将布洛陀神树与土地神一同进行祭祀。布洛陀神树即“龙树”。当代祭龙活动亦与应对干旱、祈求降雨关系密切。

从经书中记载的向布洛陀询问应对干旱的方法，到实体化的祭“龙树”，都体现了广南当地民族社会中向地方神灵求雨的观念与活动，是广南地方民族社会中长期存在的独具特色的祈雨文化。

二、中原祈雨文化在广南的传播

中原文化在广南的传播由来已久。尤其是元代以来，随着国家统治不断深入，中原文化得以在广南进一步传播。元至元十二年（1275）至十四年（1277）间，宋特磨道侬士贵向云南行中书省请降，元在此设立广南西路宣抚司。元朝廷将广南设为云南行省下辖的宣抚司，实际使广南与中原文化的联系更加紧密。明洪武十五年（1382）十一月，置广南府，设侬氏土司为同知。洪武二十八年，云南都指挥同知王俊率领云南后卫官军到广南“筑城建卫”。永乐元年（1403），复设广南卫，命将广南卫设置于云南府（今昆明）城中。明朝廷在广南府当地设立卫所的尝试，曾使官兵等外来戍守之人进入广南，这有助于中原文化在广南的传播。在明代，广南府以侬氏土司为同知，同时设有流官知府，但广南被认为是“道险多瘴”之地，知府多不至广南赴任，而是将府印交由临安指挥代署或选择在临安府（今建水）“避瘴”。至清代，这一情况发生改变。顺治十八年，广南府添设流官，仍设侬氏土司为土同知。康熙二十一年（1682），设广南营游击，驻扎于广南府。雍正四年（1726），改广南营游击为参将，仍驻扎于广南府。清代国家统治在广南的强化，使中原文化在广南的传播更为广泛与深入。

中原祈雨文化随着国家统治的加强，主要通过国家祀典的施行与相关祠庙的修建在广南不断传播。自明代起，广南府按祀典要求建有与祈雨相关的坛庙。洪武二十九年，广南府建有城隍庙，并在南郊设有风云雷雨山川坛。明正德年间，广南府治南面，设有风云雷雨山川坛。万历《云南通志》中记载广南府设有风云雷雨山川坛，此坛亦设在府治南面，每年春秋两季仲月进行祭祀。康熙时期，广南府根据祀典，依旧将与祈雨相关的风云雷雨山川坛设在府治南面。除风云雷雨山川坛的设置外，廣南还建有龙神祠。查阅刻于乾隆元年的《云南通志》，发现乾隆元年及其以前广南未有龙神祠。至嘉庆时期，广南府城北门外已有龙神祠，并于嘉庆十九年（1814）由土同知重修。

嘉庆十八年（1813），何愚出任广南府知府。嘉庆二十一年（1816），广南干旱。何愚因此进行了一系列的祈雨活动，写下《城隍祈雨文》《龙神祈雨文》《四境山川祈雨文》《蚩尤神祈雨文》《南坛祈雨文》《祈雨文》《龙潭取水祈雨文》《谢雨文》等祈祷对象不同的祈雨文。在《城隍神祈雨文》中，何愚首先“罪己”，认为正是由于官吏与民众的“罪过”，导致降雨延期、耕地无法耕种、民命无所依托。在此基础上，他指出神灵不应对民众面临的困境视而不见。最后，何愚表明了他的“祈祷”，即希望神灵降雨，使田亩复苏，以达到“人神两安”的结果。何愚在广南写下的祈雨文都遵循相似的书写模式，符合唐代以来“诸州祈诸神”仪式祝文的格式化表达。何愚亦向龙神和龙潭求雨。在《龙神祈雨文》中，何愚指责龙神对广南“亢旱成灾”的无视，文末亦祈求龙神降雨，以护佑民生。虽不能明确此处即是向上文嘉庆十九年土同知重修的龙神祠祈雨，但龙神毫无疑问是这篇祈雨文的祈祷对象。龙潭被认为是龙神居所，在龙潭取水等同于迎取“圣水”。因此，何愚也通过龙潭取水进行祈雨。在《南坛祈雨文》中，何愚回顾了周礼及汉唐以来祈雨的礼制。雩祭、祈祷于社稷山川、设坛求雨都是他认为的自汉唐以来行之有效的祈雨方式。在广南久旱不雨、秋收无望、人情不安的背景下，何愚亦遵循古制，设坛祈雨。

何愚虽多次以不同的方式进行求雨，但仍无“成效”。因此，何愚只能在广南当地寻找新的祈雨之地和祈雨对象：

嘉庆丙子夏，旱甚，太守何公祈祷殆遍，卒不得雨，因思曰石山大川实兴云雨，东南一带，山势巍峨，丰年洞幽深，焉知非山灵攸居，神龙攸宅也。于是率同城文武绅士，涓洁拜祷山下，请水洞巾，逾日，山前后云雾弥漫，澍雨霶霈。

何愚认为可以利用广南的山川进行祈雨，恰好广南府东南一带既有山川，又有丰年洞，幽深的丰年洞则可能为神龙居所。于是，何愚带领文武士绅在此请水祈雨。

从汉代至唐代，凡有严重灾害，往往会有皇帝罪己或宰相辞职，以示承担责任。何愚作为地方官员，他所进行的一系列祈雨活动是其职责所在，同时亦是地方官员程序化的行为。何愚将中原文化中长久积累的祈雨礼制与传统带入广南，并结合广南当地实际将中原祈雨文化进行运用。

广南当地的“龙湫”亦被认为是祈雨神灵的对象，那郎寨龙湫和冷水沟龙湫即是如此。嘉庆时，游览于广南的文人写下关于当地龙湫的一系列诗文，将龙湫与祷雨联系在一起。久旱祈雨后的一首《龙湫阴雨》中，作者直接表达了希望龙湫中的龙可以成云布雨的祈愿。广南经历谈淳以及昆明贡生温如春，亦作有《龙湫阴雨》诗篇，描述龙湫与降雨的联系。进入广南的文人群体，亦通过诗文将中原祈雨文化带到广南当地社会。

明清以来，随着国家统治在广南的进一步加强，除官方祈雨祀典的实施外，流官和文人也通过一系列活动，将中原祈雨文化带入广南地方社会。在此背景下，中原主流祈雨文化必定会与广南当地祈雨文化产生碰撞与交融。

三、清代广南祈雨文化的交融

嘉庆时期，何愚等人展开的一系列祈雨活动，对广南地方原有的祈雨文化产生了一定的影响。何愚将作为祈雨对象的无名山命名为灵雨山，在灵雨山丰年洞“塑龙神山神像”，同时 “设龛而祀之”。何愚的祈雨活动，在广南受到众人的关注，广南各人士“感颂公”。广南当地土目亦对何愚的祈雨进行积极响应，土目侬应祥即支持何愚祈雨后为龙神塑像并进行祭祀的活动，主动要求在丰年洞龙神像前修建灵雨亭。在当代的调查中依然可见丰年洞龙神像及灵雨亭的留存情况，丰年洞“沿着洞壁凿有石龛”，洞里供奉“龙神和山神塑像，造型颇具民族色调”，而丰年洞外“有一亭飞檐画栋，红栏碧瓦，危立在竹树幽深的洞口，取名‘灵雨亭”。丰年洞供奉的龙神像和山神像，可追溯至嘉庆时何愚所塑，其造型具有民族色调，是造像受当地民族文化影响的结果。

这一系列祈雨活动亦直接使广南的龙神祠有所增加。广南府从明至清乾隆时期并未设有龙神祠。景泰《云南图经志书》中记广南府只设有城隍庙。明正德年间，云南各地普遍设有城隍庙、风云雷雨山川坛和厉坛。广南府则设有城隍庙、社稷坛、风云雷雨山川坛、厉坛、土主庙和东岳庙。万历时期，广南府根据祀典，亦设有社稷坛、风云雷雨山川坛、城隍庙、郡厉坛。广南府郡祀则只有东岳庙和土主庙。康熙时期，广南府按祀典设有社稷坛、风云雷雨山川坛、城隍庙、郡厉坛和关王庙，群祀有土主庙、东岳庙、白马庙和杨广庙。乾隆时期，广南府设有先农坛、社稷坛、风云雷雨山川坛、关帝庙、城隍庙、郡厉坛、名宦祠、乡贤祠、忠义孝悌祠、节孝祠，群祀有东岳庙、土主庙、白马庙和杨公庙。康熙至乾隆时期，包括广南府在内的云南各地祠祀进一步完备与丰富，但龙神祠未曾出现于广南府。刻印于乾隆元年的《云南通志》中，广南府未有龙神相关祠庙。嘉慶十九年，广南土同知重修位于广南府城北门外的龙神祠。因此，广南的龙神祠最早应修建于乾隆元年至嘉庆十九年间。嘉庆二十一年，何愚因“祈雨有灵”，在位于广南府城东的灵雨山丰年洞新建另一座龙神祠。道光时期，广南府境内的龙神祠又有所增加，除原有的城东丰年洞龙神祠和城北门外嘉庆十九年土同知重修的龙神祠外，又在广南剥隘和那郎地区各增加一座龙神祠，这两座龙神祠都为道光二年（1822）所建。民国时期，《广南县志》中记广南的龙神祠通常被称为龙王庙，广南全境有县城丰年洞、县城北门外、西乡那郎寨三处龙神祠，那郎寨亦即上文所提及的“龙湫”所在地。总体而言，嘉庆时期，广南龙神祠增加；至道光时期，广南的龙神祠在此前的基础上又有所增加；至民国时期，广南多个龙神祠依然存在。可以说，清代广南全境龙神祠的不断增加、长期存在，是中原祈雨文化进入并广泛传播于广南地方社会中的结果。

广南龙神祠的建立，使中原祈雨文化的景观性和公共性得到更强烈的表达，从而使中原祈雨文化可以在广南地方社会中持续地传播和长久地存在。龙神像和龙神祠都具有“视觉性”，它们的塑立和建立可以被广南各地民众看到，进而强化中原祈雨文化在地方社会中的传播效应。龙神祠的不断增加也扩大了中原祈雨文化在广南的传播范围。何愚多次在广南多个地点求雨的“表演”行为，既向广南当地丰年洞祈雨，又建龙神祠，表明中原祈雨文化与少数民族本土祈雨文化都被其接受并综合运用，最终使两种祈雨文化在当地产生交融。总之，这影响了广南当地原有的祈雨文化，使中原祈雨文化进入广南原有的祈雨认知以及与干旱、祈雨、降雨相关的风俗及民间故事的叙述中。

清嘉庆时，中原祈雨文化进入广南地方社会原有的习俗中，与广南当地向布洛陀询问应对干旱、祈求降雨措施的认知及观念并存。嘉庆《广南府志》中记载广南当地民族有三月“各寨宰牛，祭龙祈年”的习俗，又有六月“各村寨宰牛作小年，户染红糯米祀神”，七月“各家祭祖，自祖父以上每一祖一妣必有肉一鸭一鸡一”等习俗。嘉庆时，“祭龙祈年”这一习俗的祈祷对象及目的并不明晰，但无疑是与六月作小年、七月祭祖等，同为广南重要的地方习俗活动。道光时期，方志中亦有广南“祭龙祈年”习俗的相同记述，祭祀的目的及对象也并未明确。民国时期，广南“祭龙”习俗与此前不同，其目的及祭祀对象都已明晰，此时的“祭龙”与农时密切相关，将大树作为祭祀对象。民国的“祭龙”活动因在雨水初发之时进行，亦被称为“分龙雨”。从嘉庆至民国，“祭龙”活动的祭祀对象逐渐明确，与降雨的关联也逐渐紧密。在“祭龙”活动的演进过程中，“龙”这一文字符号，布洛陀树、降雨等几种意象和含义逐渐重合，并在广南地方社会习俗中产生交融。

中原祈雨文化与广南当地祈雨文化相互吸收、并存与融合，亦体现在民间故事中。民间故事对为何祭祀龙树有其独特的逻辑解释。传说远古时期，在一条小河边有一个壮族村寨，其中有一龙姓人家，母亲带着三个儿子生活。往年都风调雨顺，但后来连续三年干旱，导致溪河干涸，无法耕种庄稼，而就在人们束手无策之时，出现了一位壮族打扮的姑娘：

就在这时，小河下游传来了波涛翻滚的声音，一阵比一阵近，一阵比一阵响。一家人低头一看，只见一河清水倒流而上，涌到掌台下，就停止了。霎时，一个壮族打扮的姑娘从水中钻了出来，站在一朵浪花上，对阿米说：“阿米，我是龙王的姑娘。龙王停止了降雨，将布雨旗放在枕头下，在东海做寿，要大办十天。”阿米听到这里，惊叫道：“天呀，神仙一日，人间一年。十年不下雨，那还了得吗！”姑娘说：“我怕你们不知道这事，特地来报信的。”阿米急切地问：“那怎么办呢？”姑娘说：“我也没办法呀。不过，你叫你儿子顺着这条河去东海，向龙王求情，可能他会降雨的。我不敢多留，让龙王知道我来给你们报信，我就没命啦。”姑娘说完，隐入水中，随着滔滔流水，走了。阿米立即叫大儿子龙虎，去东海向龙王求情。

这位壮族打扮的姑娘自称是东海龙王的女儿，她告知这一户龙姓人家可以向东海龙王请求降雨。龙姓人家的母亲先让大儿子龙虎向东海龙王求情，但龙王非但不降雨，还将大儿子杀害。于是，母亲又让二儿子龙彪前往东海，认为既然向东海龙王求情不可行，就杀进龙宫，抢龙王的布雨旗，但二儿子亦被杀害。最终，只能让三儿子龙辰前去偷拿东海龙王的布雨旗：

“就是叫你去！刚才我气昏倒下时，被龙王的姑娘托梦告诉我：龙年龙月龙时生的人，一进龙宫，就会变成龙王的儿子，叫这样的人去偷布雨旗，才偷得到。你正是龙年龙月龙日龙时生的，而你不去，谁去呢？”“好，我去。”阿米见儿子答应了，一下抱住他，转喜为忧，转笑为哭，哭得比先前更伤心了。龙辰不知道阿米为哪样哭，问：“阿米，我都答应了，您还哭哪样呢？”阿米一边哭，一边说：“龙王的姑娘说，偷到布雨旗，拿到寨子边，一摇，天就下雨啦。”“下了雨，众人得救了，你还哭哪样。”阿米打断龙辰的话，说：“而你呀，就变成一棵树啦！”…龙辰变的树，就叫龙树。他变树那天，是农历三月龙日。为了纪念龙辰和他的两个哥哥，阿米就带着众人，到龙树下杀猪奠祭。过些年，阿米归世了，都没有间断，一直祭到现在。祭龙不是为求雨而祭天上的龙，也不是祭海中的龙，是祭龙家三哥弟啊。

最终，三儿子龙辰成功偷到龙王的布雨旗，使当地成功降雨，但他也变成了村寨边的一棵大树。此故事吐露的信息，包括壮族打扮的龙王女儿、东海龙王、布雨旗、可变为龙王儿子、村寨边的龙树等，将中原祈雨文化与当地民族文化进行了杂糅，使广南不同的祈雨文化相互关联，出现并存与融合。

清代，中原祈雨文化的传入对广南民间信仰活动亦产生了影响。何愚在任期间，每遇有广南干旱，即至灵雨山进行祈雨，并于每年腊月登上灵雨山，以丰厚祭品举行谢神仪式。广南民众对何愚一系列祈雨活动虽不理解，但亦惊奇于何愚祈雨的“灵验”。同时，何愚的多次报赛活动，使这一祈报事件得到多次“展演”，不断将此地求神“灵验”的信息传达给广南民众。因此，民众将灵雨山作为“求福祷病”的对象，多年来，灵雨山下数十里寨民“豚蹄鸡酒，求福祷病，匍匐而跪拜亭下者，日络绎不绝”。寨民并未如同何愚一般，在灵雨山进行与祈雨及谢神相关的活动，而是将灵雨山作为“求福祷病”之地，这一现象甚至引发了何愚本人的疑惑，认为“吾止为祈雨”，而当地民众“计此，则非吾所知也。”

民众之所以将灵雨山作为“求福祷病”的对象，与广南长期存在的以“祭鬼”作为应对疾病之方法的民间信仰有关。景泰年间，生活在广南的众多侬人以祭祀鬼神的方式祈求疾病的痊愈。正德《云南志》记广南多侬人和沙人，亦以“祭鬼”作为应对疾病的方式。康熙时期，广南也存在求助于“鬼神”以应对疾病的习俗。乾隆时期，广南的习俗中亦有疾病不服药，而是向鬼神祈祷的记载。明至清乾隆时期，云南通志多记载广南府民众有疾病即向鬼神祈祷的习俗。清嘉庆、道光时期，《广南府志》中关于这一习俗的记载依然存在。侬人与沙人习俗相同，面对疾病时“并不医药，惟知祷神”，分散于广南各乡的白倮罗，亦有信奉鬼神，疾病不服药的习俗与民间信仰。民国时期，原广南府下辖的富州县各村寨民众通常请男女巫祝举行名为“走阴”的巫鬼求神仪式，通过“走阴”与“求神”的方式来应对疾病。清代广南亦有对作为“鬼神”的祖先的崇拜，七月通常进行十分隆重的祭祖仪式。

广南民间巫鬼信仰普遍存在于各村寨民众个人与家庭的日常生活中，在疾病应对和祭祖仪式中尤为常见。何愚进行祈雨，获得“应验”，并时常举行谢神的“报赛”仪式，不仅对广南祈雨文化的交融有影响，还对广南地方社会的日常生活与民间信仰产生影响。广南民众更关注作为祈雨对象的神灵“灵验”与否，“求福祷病”是他们在自身日常生活与信仰的基础上对中原祈雨文化的观察、吸收、改造与运用。

四、结语

清代广南府祈雨文化的交融，是不同民族文化交融的具體实例。随着国家统治在广南府的不断加强，中原祈雨文化得以在广南进一步传播与发展。在此背景下，广南当地原有祈雨文化亦吸收中原祈雨文化的知识与观念。最终，不同祈雨文化在广南形成并存与融合。流官的祈雨活动与龙神祠的不断修建，使中原祈雨文化和广南原有祈雨文化之间搭建起直接碰撞、交融的纽带。通过碰撞与交融，中原祈雨文化与广南当地祈雨文化的意象、观念在广南当地风俗和民间故事中产生重合与杂糅。总之，清代国家统治不断深入广南，为中原文化在广南地方社会中进一步传播提供了前提条件，使广南原有的文化与中原文化得以接触、碰撞并相互调适和交融。这一调和与融合的过程承载着不同民族文化碰撞、调适、吸收、并存的演变逻辑，体现了民族文化融合不断加深的过程。不同民族文化的交融与并存，有利于不同民族间的和谐共处，利于加深不同民族间的相互了解，利于不同民族间认知隔阂的减弱与消除，从而为铸牢中华民族共同体意识在边疆民族地区的形成与发展提供文化基础。

[责任编辑：孟凡华]