基于法权辩证法的普遍同质国家——兼论福山对科耶夫“历史终结论”的误读

张浩军 李颖凯

弗朗西斯·福山因其“历史终结论”而名声大噪，该论断出现在东欧剧变、苏联解体之前的微妙节点上，无形中为他加持了“预言家”的虚名，也使他关于“自由民主制”在资本主义阵营和社会主义阵营的对垒中已然胜利的断言成了他所谓的“福音”。实际上，福山的历史终结论肇始于亚历山大·科耶夫。虽然科耶夫的历史终结论因福山的讹用而“重见天日”，但它更因福山的误读而被遮蔽了真容。这使科耶夫的历史终结论招致了相当程度的非议。

尽管有不少学者对福山的误读进行了批评，但他们大多只是梳理了福山与科耶夫在思想来源上的关联，批判了福山对科耶夫普遍同质国家(l’ État universel et homogène)(1)Cf.A.Kojève.Esquisse d’une Phénoménologie du Droit.Gallimard，1981，pp.90-93.关于科耶夫的“l’ État universel et homogène”，学界存在多种译法：邱立波所译的《法权现象学纲要》中为“普世均质国家”，高全喜的《论相互承认的法权——〈精神现象学〉研究两篇》和彭磊所译《论僭政——色诺芬〈希耶罗〉义疏》中都译为“普遍同质国家”，刘小枫选编的《驯服欲望——施特劳斯笔下的色诺芬撰述》中因各篇文章译者不同，兼有“普遍均质国家”和“普遍同质国家”。本文采用高全喜和彭磊的译法，行文统一使用“普遍同质国家”以与“特殊异质国家”相对，引文中保留作者的译法。的意识形态化，而鲜有人从法权的视角回溯科耶夫普遍同质国家的生成过程，以“法权辩证法”为基础还原科耶夫对普遍同质国家的哲学建构，并以此来解析和批判福山的误读。在笔者看来，这样的批评还不够彻底，只有真正理解了科耶夫的法权辩证法，才能真正理解其普遍同质国家的内涵，而只有真正理解了其普遍同质国家的内涵，才能真正理解其历史终结论，也才能在此基础上澄清和批驳福山对其历史终结论的误读。本文便是对这项尚付阙如的工作所做的一种尝试。

一、历史的终结与普遍同质国家

在还原普遍同质国家的原貌之前，首先需要明晰这一概念在科耶夫历史终结论中的位置。普遍同质国家作为历史辩证发展的产物，生成于历史的终点。其次，需要全面理解科耶夫在不同文本中对普遍同质国家概念两个层次的阐释。在根本上，科耶夫的普遍同质国家是一种关于人类终极秩序的哲学建构，而其真实样态是超越民族国家的社会主义共同体。最后，需要清楚历史终结的历时性判断与作为终点处共时性表达的普遍同质国家之间的关系。后者是站在历史的终点回看历史发展的整体，既作为结果也涵盖过程。科耶夫的历史终结论就是普遍同质国家对历史发展的回溯。

(一)欲望、承认与历史的终结

科耶夫以对黑格尔《精神现象学》的原创性阐释作为自己哲学人类学的基础，直接将形而上学层面自我意识的展开下沉至现象学层面，并给出了“自由=否定性=行动=历史”(2)Cf.A.Kojève.Introduction to the Reading of Hegel.Cornell University Press，1980，p.209.的等式，即将历史等同于“作为人的存在的历史”。在科耶夫看来，人与动物性存在都具有欲望，但只有“对欲望的欲望”是人性化存在不同于动物性智人的根本。科耶夫在此是将黑格尔“承认的欲望”引申为“对欲望的欲望”，并指出“欲望一个欲望就是希望‘被承认’。对欲望的欲望，或关乎人类起源的欲望，就是对于‘承认’的欲望”(3)科耶夫：《法权现象学纲要》，259页，华东师范大学出版社，2011。。欲望他者的欲望，就是希望自己成为他人的欲望对象，在他人处获得绝对价值即“承认”。而只有经过为承认的殊死“斗争”，才能克服动物性自然欲望，从而生成具有自由、历史性、个体性的人。正是在为承认的斗争中，战胜方以生命冒险赢得承认，战败方因死亡恐惧承认战胜方的支配地位，由此产生了主人和奴隶。奴隶为获得生命保全而承认主人的绝对支配地位，主人借由奴隶的承认而成为“人”，二者在本质上是一种辩证关系。正是对欲望的欲望和主奴关系的辩证发展推动着人的行动，衍生出了人类历史。

科耶夫的历史终结论继承和发展了黑格尔关于历史终结的看法。黑格尔认为耶拿战役后历史走向了终结，拿破仑时代之后的社会不再有主人和奴隶为承认的殊死斗争。布鲁姆(Allan Bloom)曾评价道：“科耶夫思想最显著的特点就是他坚持认为，对于黑格尔和所有黑格尔的追随者而言，历史已经完整了，再也没有真正新颖的事情会在这个世界上发生了。”(4)布鲁姆：《巨人与侏儒(1960—1990)》，292页，华夏出版社，2011。然而，科耶夫所主张的“终结”并不意味着人类社会生活趋于终止，也并不意味着在拿破仑之后的人类社会已不复存在，而只意味着一种本质逻辑的完成。(5)参见高全喜：《论相互承认的法权——〈精神现象学〉研究两篇》，68-69页，北京大学出版社，2004。换言之，主奴斗争的终结并不代表所有冲突的终结，而只是以承认和欲望为动力的人性化的“普遍历史”的整体被认识的过程所终结，这只是人性化活动在逻辑上的“终点”。“历史终结”同时也标志着哲学和绝对智慧的终结，即哲学认识到历史现实的合理性，更标志着作为主体的人对欲望的欲望的充分实现，人的自由意志充分展开并得到了现世的“满足”。对科耶夫来说，历史终结于普遍同质国家，历史的终点就是普遍同质国家。

(二)普遍同质国家的两个层次

就普遍同质国家这一概念本身而言，科耶夫在不同时期文本中的描述不尽相同，这也成为把握科耶夫理论最大的难点和最具争议之处。争议的焦点在于，科耶夫心目中的普遍同质国家所对应的是美国、日本这样的资本主义国家还是苏俄式的社会主义国家。福山基于《黑格尔导读》(以下简称《导读》)的一些片段认为，普遍同质国家就是美式自由民主制国家，“科耶夫指出一个重要的真理，他断言战后美国或欧共体的成员国可谓黑格尔的普遍承认的国家的体现”(6)福山：《历史的终结与最后的人》，217页，广西师范大学出版社，2014。。而国内外学者则从不同角度批判了福山的这一观点。(7)例如，张盾高度评价了科耶夫普遍同质国家对黑格尔的发展与超越，在批评福山对黑格尔的误读的同时，也指出福山误用了科耶夫对黑格尔的阐释而导致其走向了普遍同质国家的意识形态化。[参见张盾：《“历史的终结”与历史唯物主义的命运》，载《中国社会科学》，2009(1)]肖琦着眼于福山与科耶夫的继承关系，但其中也不乏对二者的比较，同样指出福山对科耶夫的理解是片面甚至颠倒的，尤其是福山认为“历史必将终结于资本主义和西方的民主自由模式”的论断有违于科耶夫调和主义的普遍均质国家。参见肖琦：《承认的几个维度——以科耶夫与福山为中心的探讨》，载《浙江学刊》，2017(5)。何怀宏认为：“科耶夫不排除苏俄式的国家实现历史最终目的的可能性，虽然他也认为像美国或欧盟那样比较丰裕而又相对平等的社会也能殊途同归。”(8)何怀宏：《承认的历史之维与道德之维》，载《中国人民大学学报》，2005(3)。高全喜就科耶夫前后期论著文本的重要性指出：“关于普遍同质国家以及与此相关的特殊异质国家问题，《法权现象学》论述得最为清楚和深刻，甚至从某种意义上说，科耶夫有关普遍同质国家的观点在《法权现象学》中已经有了某些修正。”(9)高全喜：《论相互承认的法权——〈精神现象学〉研究两篇》，72页，北京大学出版社，2004。德里达则直接批判福山有关美国和日本后现代状况的脚注“并不全是严肃认真的东西”。(10)参见德里达：《马克思的幽灵：债务国家、哀悼活动和新国际》，74页，中国人民大学出版社，2016。塔马斯认为：“不像福山先生那样，我认为‘历史终结’是自由主义乌托邦的一个部分，这既是自由主义的乌托邦，也是社会主义的乌托邦，尽管社会主义已经被打败了。我相信，恰恰是‘历史终结’的观念本身已经走向了终结，这是一个对自由主义和社会主义来说共同的概念。”(11)塔马斯：《一种受到扰乱的清晰》，载刘小枫选编：《驯服欲望——施特劳斯笔下的色诺芬撰述》，121页，华夏出版社，2002。

回到《导读》第一版的注释中，科耶夫确实指出，人性化历史的完成意味着动物状态的复归，这意味着“在后历史动物那里，不再有‘关于世界和自我的[语言]认识’”(12)。而在第二版中，科耶夫则修正了该理论，并且提出“美国的现实预示着整个人类的‘永恒的现在’的将来”(13)科耶夫：《黑格尔导读》，448、449页，译林出版社，2021。。他在第二版注释中特别提出了他在日本所看到的以茶道、花卉等为纯粹形式的“贵族风尚”，似乎人在追求纯粹形式价值的道路上实现了自我。这显然和《法权现象学纲要》(以下简称《纲要》)(14)《法权现象学纲要》在之后行文中基本简称《纲要》，《法国国是纲要》仍用全称以便加以区别。中对普遍同质国家的描述大相径庭。在该书中，科耶夫将普遍同质国家等同于“社会主义帝国”，它是真正实现了“平等”和“等价”综合的共同体。这里所谓的“帝国”并不是一般意义上对外侵略扩张的庞大政治实体，而是一种“广阔的、由加盟的(affiliated)民族国家所构成的‘帝国性的’联盟”，意指超越民族国家疆界的政治结构。(15)参见科耶夫：《法国国是纲要》，载邱立波编译：《科耶夫的新拉丁帝国》，4-5页，华夏出版社，2008。在这种社会主义性质的共同体中，普遍和同质的彻底实现意味着对外没有敌人、对内没有统治者和被统治者。换言之，“帝国没有任何政治‘利益’”(16)科耶夫：《法权现象学纲要》，632、附录655-674页，华东师范大学出版社，2011。。他进一步假定，在“集体性财产”的基础上保留“人格性财产”(proprieté personnell)的概念，从而保留部分交换、契约及法权等人类活动范畴，但无论是经济制度还是法权层面，这都是一幅社会主义共同体的图景。当然，这里所指的社会主义帝国就跟马克思的社会主义一样极易受到污名化的理解，而其本真含义是对资本主义的扬弃和超越，而不是抽象的否定，它当然会保留资本主义的一切积极因素。

科耶夫普遍同质国家的终点究竟在何处？澄清这个问题的关键在于《导读》和《纲要》究竟哪个才是科耶夫理论的核心和最终成品。根据科耶夫年谱(17)科耶夫：《法权现象学纲要》，632、附录655-674页，华东师范大学出版社，2011。，《导读》虽然出版于1947年，但作为其《黑格尔宗教哲学》的系列讲义，实际成文应该在1933—1939年之间。《纲要》完成于1943年，但直到科耶夫去世后才出版。1968年，科耶夫去世前添加了《导读》中关于日本的注释。就目前的资料来看，确实很难判断两本论著在科耶夫的理论体系中孰轻孰重，但总体上学界存在重《导读》、轻《纲要》的趋势。然而，正如安德森所认为的那样，《纲要》是科耶夫法权与国家学说的标志性论著，其主要哲学思想比在《导读》中更为系统地得到了发展，然而吊诡的是科耶夫最丰富的作品却是人们讨论最少的。(18)Cf.P.Anderson.A Zone of Engagement.Verso，1992，p.321.

本文主要基于《纲要》来阐释普遍同质国家，原因在于：第一，从篇名、署名、篇幅、详细程度来说，《纲要》显然是科耶夫自己建构的法权与国家学说，且在普遍同质国家问题上有更多细节的描述和论证。正如霍斯和弗洛斯特所主张的那样：“把《纲要》严格地视为科耶夫思想的可能核心，最重要的考虑很简单，这是以他的名字发表的对普遍均质国家的可倡导性进行艰难而全面的哲学论证的唯一著作。”(19)参见霍斯、弗洛斯特：《普遍均质国家的可倡导性》，载刘小枫选编：《驯服欲望——施特劳斯笔下的色诺芬撰述》，91页，华夏出版社，2002。第二，从实践上看，《纲要》提供了以法权一体化实现政治一体化的蓝图，科耶夫在第二次世界大战后直接投身入欧共体的一体化进程中，这可以理解为他对其心目中的普遍同质国家现实化所做的尝试。第三，从其思想脉络上看，在《导读》中，科耶夫将欲望辩证法放在了核心位置，其对斗争和劳动的看重有鲜明的斗争纲领的意味，此时提出的普遍同质国家还只是宏图大愿，而《纲要》正是对“人类最终秩序”何为核心、如何建构、最终如何等一系列具体问题的回答。

如此一来，科耶夫在其理论体系中实际上对普遍同质国家做了不同层面的区分：一方面，《纲要》中所刻画的“社会主义帝国”实际上是“人类秩序”纯粹的理想状态；另一方面，他在《导读》中对美国、日本等的评价以及在《法国国是纲要》中所推崇的“新拉丁帝国”，都只不过是朝着普遍同质国家的过渡状态。在科耶夫看来，任何一种具体的意识形态都不是普遍同质国家所承载的意识形式，但又都可能是普遍同质国家所承载的意识形式。他并不在乎最终的意识形式具体会是什么，他真正在乎的是人与人之间能否在事实上达成一种相互承认的社会关系。他认为西方国家如果局限于民族主义国家的视域，则将被斯拉夫-苏维埃帝国打败，因为后者恰恰是加盟的民族国家的联合体，具有科耶夫所倡导的一体化特征；反之，如果西方国家朝经济和政治一体化努力，则有可能打败斯拉夫-苏维埃帝国，这或许可以作为终极国家即普遍同质国家的实现方式。(20)类似表述在《法国国是纲要》中也有体现。参见科耶夫：《法国国是纲要》，载邱立波编译：《科耶夫的新拉丁帝国》，5-6、8、11页，华夏出版社，2008。意识形态的胜败只是历史中的偶然现象，真正胜利的是人对承认的孜孜以求及其达成的相互承认状态。因此，科耶夫并不真正关切资本主义自由民主制和社会主义制度对垒的命题，更不可能用具体意识形态去圈定普遍同质国家的未来。

正是面对普遍同质国家这一终极理想，科耶夫认为“严格意义上的‘民族国家’的理念在政治上已经不合时宜”(21)科耶夫：《法国国是纲要》，载邱立波编译：《科耶夫的新拉丁帝国》，17页，华夏出版社，2008。，必须打破民族国家间的藩篱，超脱地缘政治的狭隘，以经济-政治-法权一体化的共同体“帝国”才能过渡到真正的普遍同质国家。这一路径意在将人的问题过渡为司法秩序问题，将人治过渡为法治(22)霍斯和弗洛斯特认为科耶夫的“最终秩序将是‘超自由目标’的实现：人治完全被法治所取代”。参见霍斯、弗洛斯特：《普遍均质国家的可倡导性》，载刘小枫选编：《驯服欲望——施特劳斯笔下的色诺芬撰述》，91页，华夏出版社，2002。，将国家间的敌友关系过渡为超越国家的主体间相互承认关系，而推动这一切发展的就是平等和等价的正义理念及其适用的法权。在两种矛盾但不排斥要素的张力中，现实法权在妥协和角力中进化，最后生成全人类所共同秉持的唯一的正义理念。最后，法权的一体化将消解施密特意义上的政治和国家，“法权国家的实现，意味着(民族)国家的终结”(23)霍斯、弗洛斯特：《普遍均质国家的可倡导性》，载刘小枫选编：《驯服欲望——施特劳斯笔下的色诺芬撰述》，97页，华夏出版社，2002。。

科耶夫对普遍同质国家的理想贯穿其理论始终，不过，究竟哪种现存的国家更容易实现这一理想，往往需要根据实际政治状况来确定，这或许也可以理解为科耶夫身兼哲学家与政治家双重身份之间的张力，反映了普遍同质国家中本质与实存的对立统一。然而，必须强调的是，对科耶夫来说，纯粹意识形态之争并不是突出的问题，衡量历史发展的尺度只有一个，那就是“对承认的欲望”。

(三)作为历史终点的普遍同质国家

科耶夫将历史的终点锚定于普遍同质国家：“在国家中，每一个人的纯粹特殊的、个人的价值被所有人，被体现在这种国家中的普遍性承认为他的特殊性，国家的普遍价值得到作为特殊的个人、所有的个人的承认。”(24)科耶夫：《黑格尔导读》，171页，译林出版社，2021。据此来看，真正的普遍同质国家作为历史的终点所生成的东西，实现了普遍和同质。这意味着人类世界成为无国家、无国界的、消解了政治对立的共同体，共同体中的人实现了主体间的相互承认而不再有主奴斗争，这同样也是普遍性和特殊性的统一。故而，普遍同质国家是历史终结之终点的共时性表达。

科耶夫所主张的历史终结本身带有历时性的特征。这是从时间线性维度对人类历史发展进程的总体判断，它侧重强调历史发展过程的完成，强调完成时这一节点的历时性特质。普遍同质国家则侧重于历史终点的状态，是关于终点本身具体为何的共时性表达，即这一节点的具体样态和本质结构。

按照科耶夫历史主义的思路，普遍同质国家这一概念不仅包含与实体分离的、由语言揭示的抽象描述，更包含历史进程中辩证发展的真理及本质。从这个意义上讲，普遍同质国家又不仅仅是终点，它就是历史发展的总体。科耶夫历史终结论的全部核心不过是普遍同质国家对历史的回溯，其中包含三重意涵：第一，人性的彻底实现。从人性化行为“为承认而斗争”开始，人在终点处得到了充分的自我实现，获得了普遍承认和现世满足。第二，哲学的终结。自我意识经过分裂、正反两方面的对抗和辩证发展，在历史的终点实现了辩证统一，成为绝对知识的圆圈，哲学的完满也意味着哲学的终结。第三，法权的彻底生成。作为正题的平等正义和贵族法权与作为反题的等价正义和资产阶级法权，经过辩证综合生成了作为合题的平衡正义和公民法权。公民法权的双重要素辩证发展，在历史的终点生成了绝对、完满的绝对法权。在这三重意涵中，法权的辩证发展是历史终结的实现路径，恰恰是贯穿历史发展、推动终点生成的根本。换言之，作为历史终点的普遍同质国家正是基于法权的辩证发展而来的。

二、法权的辩证发展与普遍同质国家

法权辩证法作为普遍同质国家的实现路径，始终贯穿于人类历史发展的全过程，并在作为终点的普遍同质国家中完成了辩证综合，实现了绝对法权的生成。在此意义上，法权既是人与人之间达成相互承认的中介，也是人类发展这一历时性过程生成出普遍同质国家这一共时性结果的中介。

在《导读》中，科耶夫以对黑格尔的创造性阐释为本体论基础，构建了自己以“欲望辩证法”为核心的哲学人类学。然而，建基于“主奴关系”这一直接性关系的欲望辩证法却存在着一定的局限性。正如科耶夫曾明确指出的那样：“黑格尔并没有解释一个主人如何被另一个主人承认。换言之，他并没有解释国家的起源。这是其现象学中的重要沟壑。”(25)科耶夫：《黑格尔、马克思和基督教》，载刘小枫选编：《驯服欲望——施特劳斯笔下的色诺芬撰述》，14页，华夏出版社，2002。以抽象的人为主体的欲望辩证法在解释人类历史纷繁复杂的社会关系、政治国家等一系列“人性化现象”时未免显得太过单薄，因为这些现象不仅关涉主人与奴隶的直接性关系，还超出了单一主奴关系的范畴而进入更广泛的主体间交往论域。于是，在《纲要》中，科耶夫引入了法权这一主体间交往的中介，因为法权存在的前提恰恰是需要三者以上的法权主体，法权中介的引入也意味着“第三方”(26)不偏不倚、公正无私的第三方是科耶夫法权理论的关键，也是科耶夫法权行为主义定义的重要组成部分。参见科耶夫：《法权现象学纲要》，20-21页，华东师范大学出版社，2011。概念的引入，这就有效扩大了辩证法的发展场域，极大丰富了社会的秩序结构，引入了国家雏形即政治同盟，以此为基础发展出了关于国家及超越国家的普遍同质国家的法权秩序。

由此，科耶夫对欲望辩证法进行了法权化的处理，虽然他依然将人对承认的欲望、人类争取承认的行为及现象作为人类历史的展开与显现，但这并不是为了泛泛地说明人类的宗教、道德、政治等所有历史现象，而是将笔墨着力于“sui generis(自成一类的)、特殊的、独立的理念”(27)参见科耶夫：《法权现象学纲要》，252页，引文有改动，华东师范大学出版社，2011。，即正义理念(l’idée de Justice)(28)在《法权现象学纲要》和《权威的概念》中都有关于“l’idée de Justice”的讨论。由于译者不同，前者的中译本译为“正义理念”，后者的中译本译为“公正观念”。本文行文统一用“正义理念”，以保证科耶夫整个理论体系的融贯性，引文中仍保留原译法。。科耶夫在《权威的概念》中对正义理念做了预备性考察，认为正义理念的实现“既不取决于当前的‘利益’，也不取决于过去做出的‘决定’，最后，也不是固定在将来中的‘要求’”(29)；然而，它归根结底要靠人这种时间性存在的行动来实现，即“它能无限期地针对现在、过去和将来”(30)科耶夫：《权威的概念》，46、46页，译林出版社，2011。。关于权威的现象学考察为法权辩证法做了理论奠基：正义理念对立统一于时间，在理论上是维系人类社会秩序的持存与和谐之基础。由此，科耶夫以正义理念及对其适用所产生的法权为基础，展开了以法权为中介的法权辩证法，并尝试以法权一体化推动实现超越“阶级正义”(31)科耶夫表示：“如果人们想维持公正的支配性孤立，那么就应该把公正建立在不同于本义的国家的一种政治现实之上——这就是人们称之为‘阶级’的东西。”参见科耶夫：《权威的概念》，61页，译林出版社，2011。的普遍同质国家。

(一)作为正义理念适用的法权

科耶夫主张，正义理念和法权的起源与人的起源是同一的，正义理念起源于为承认而斗争的人性化行为，因此需要再次回到主奴斗争的战场。

斗争前的初始状态预设了平等的正义理念，因为战斗双方所冒生命之险是平等的，且蕴含了自由的、自觉的、自愿的同意，战败方以承认来换取自己生命的保存，战胜方以生命冒险换取对战败者的奴役，由此产生了主人和奴隶。通过利益的让渡和交换，主人和奴隶实现了自身利益和负担的抵消，“一种等价性(équivalence)(32)“équivalence”，邱立波在《法权现象学纲要》中翻译为“等价”，高全喜在《论相互承认的法权——〈精神现象学〉研究两篇》中翻译为“对等”，都意指一种交换性的正义。的正义，就这样被附加在了原初的平等主义的正义之上”(33)科耶夫：《法权现象学纲要》，277页，华东师范大学出版社，2011。。平等正义产生于为承认而斗争的起始，成为主人的正义理念；等价正义产生于生成了主人和奴隶的斗争结果，成为奴隶的正义理念。甘冒生命之险的平等与以承认交换生命的等价分别成为主人意识与奴隶意识的价值选择，反映了人性化过程、正义理念和法权产生过程所共同蕴含的双重性。

法权是正义理念的适用，即一种人性价值主张的现实化，对平等正义理念的适用就产生了贵族法权，对等价正义理念的适用产生了资产阶级法权。进而，判断是贵族法权还是资产阶级法权的标准，不在于第三方的身份或适用的对象，而仅仅在于正义理念的内容。既然法权来源于“正义理念向某个第三方，向上述敌对双方之外的某个人的意识的渗透”(34)科耶夫：《法权现象学纲要》，283、332、334、305-306、334页，华东师范大学出版社，2011。，那么无论是主人还是奴隶的正义理念，都只有在适用中才能成为实在的法权，这里的关键问题在于由谁来适用。

从法权发展的逻辑顺序来看，法权的概念借第三方的适用得以显明，而第三方的概念借敌友关系得以进入人类历史的视域，斗争的战胜者因敌友关系结成的政治性同盟成为国家的雏形。正如科耶夫所说：“国家起源于为承认而进行的集体战斗中胜利者的相互承认。如果许多人一同与共同的对手战斗并最终使其受奴役，则他们每一个人都可以相互承认为主人，而不会相互开战。”(35)科耶夫：《黑格尔、马克思和基督教》，载刘小枫选编：《驯服欲望——施特劳斯笔下的色诺芬撰述》，14页，华夏出版社，2002。因此，贵族法权的平等正义只存在于主人同伴之间，最初的第三方就来源于这样的“战斗兄弟”或“政治同盟”。在主人间率先产生了公正无私的第三方和对其正义理念的适用，这就形成了现实的主人的贵族法权。同时，似乎也应存在着以奴隶的等价正义为核心的资产阶级法权。然而，在主奴斗争中，奴隶因对死亡的恐惧而放弃了人性化斗争，最终只能成为潜在的人。因此，只有主人的法权才是现实的，奴隶的法权姑且只能潜在地存在。

(二)法权的辩证发展

在科耶夫看来，正义理念和法权的进化推动着人的历史性发展，而互为反题的主人正义理念和奴隶正义理念的相互渗透构成法权的演进路径，该路径的核心便是贵族法权和资产阶级法权如何辩证综合为平衡正义的公民法权。公民法权的生成意味着资产阶级法权的现实化，奴隶进入法权领域成为法权意义上的主体，在法权层面获得了承认，成为和主人具有平等法权地位的公民。

科耶夫认为“主人之路”行不通，而只有“奴隶之路”才是真正的人类历史之路。在法权演进中，真正能产生公民法权的只能是资产阶级法权的进化即实在化。这是因为，对于贵族法权来说，它自身一开始就是“完善的”，从而在根本上是“静态的”。

首先，平等正义和等价正义虽彼此独立但它们并不全然矛盾，因为“彻底的平等性包含了等价性”(36)科耶夫：《法权现象学纲要》，283、332、334、305-306、334页，华东师范大学出版社，2011。，然而，如果已经实现理想的绝对平等，就无需发生相互作用和适用贵族法权。不仅处于支配地位的主人不存在改变现状的必然需求，绝对平等已经是人类理想的顶峰，同样不具有过渡到不平等的“潜在性”，正如科耶夫所认为的那样，“主人的态度是一条存在的绝路”(37)科耶夫：《黑格尔导读》，25页，译林出版社，2021。。

其次，贵族法权在根本上缺乏进化的理由和动力：“既不会通过扩展自己平等主义的原则发生进化，也不会通过与资产阶级法权的等价原则进行综合发生进化。”(38)科耶夫：《法权现象学纲要》，283、332、334、305-306、334页，华东师范大学出版社，2011。理论上，贵族法权可以通过扩大平等范围，主动承认奴隶为法权主体，在其身上平等地适用贵族法权。但是，在为承认而冒死的斗争中，主人宁愿放弃生命也不愿意成为奴隶，主人已经否定了奴隶的人性，没有任何必然的法律理由承认其与自己在法权上平等。当然，主人可能出于如贝瑟所说的“理性反思能力”(39)贝瑟曾表示：“如果主人要获得作为一个自由存在的承认，那么他就必须承认奴隶是一个自由的存在。因为主人无法从下级的顺从性承认中获得慰藉，而只能从平等者的承认中获得。如果主人承认奴隶是一个自由的存在，那么他也就不再把自己贬低到动物性欲望的层次。他证明自己是理性的，因为他认识到另一个人本身就是一个目的。”参见F.Beiser.Hegel.Routledge，2005，pp.189-190。或善良情感等因素对奴隶萌生某种同情，但这里并不存在法权上的必然性。因此，科耶夫说“贵族法权的理想，不是为了实在的存在，不是为了被适用”(40)科耶夫：《法权现象学纲要》，283、332、334、305-306、334页，华东师范大学出版社，2011。，主人之路无法走向相互承认。

同主人之路相反，奴隶之路的辩证发展具有内在必然性，即资产阶级法权进化有其内在动力：“这种进化不仅通过自身等价原则的扩展(在这是很自然，因为奴隶在承认自己之前，更愿意‘承认’对方)来实现，也通过与贵族法权原则的合题来实现。”(41)科耶夫：《法权现象学纲要》，283、332、334、305-306、334页，华东师范大学出版社，2011。奴隶在为承认的斗争中就意识到了主人的人性化存在，并且在精神上具有要成为法权意义上的人的意识，此时的他不再是纯粹的奴隶。他在将自身置于与主人平等的地位之时，已经汲取了作为贵族法权原则的正义理念，但此时的平等还仅仅停留在形式和抽象的层面，而“所有‘形式上的’平等则都倾向于将自身转化为一种内容上的平等”(42)科耶夫：《法权现象学纲要》，335页，引文有改动，华东师范大学出版社，2011。。据此，奴隶有成为主人的渴望，等价性的正义具有过渡为平等正义的内在倾向，资产阶级法权更乐于接受贵族法权从而造就公民法权。

因此，法权进化是以资产阶级法权的现实化为目的、以奴隶对承认的追求为动力、以贵族法权的平等主义为方向，生成平衡正义的合题性公民法权的过程。当然，这一过程很可能会伴随着“一场平等正义的革命”，或者说两种法权的辩证综合本身就具有革命的意义。

(三)绝对法权与普遍同质国家的生成

公民法权作为合题蕴含着平等和等价的双重因素，贵族性的平等原则倾向于扬弃不平等因素，资产阶级性的等价原则倾向于扬弃非等价因素，并且两种原则在扩张中并不同步，这种落差会使得两种原则的关系持续处在不稳定、不平衡的相互作用中。只要平等原则和等价原则的矛盾一直存在，公民法权的辩证发展就会在法权实存时间内进行，但等价性发展的最终状态是与平等性的统一，“真正绝对的和普世的平等性跟等价性是一样的”(43)。两种法权要素进行双向地、互补性地清除，内在矛盾的不断出现和消弭使公民法权生成独特的历史进化路径。当二者矛盾的张力被消除，公民法权就会生成为具有普遍效力的绝对法权。正如科耶夫所说：“初生的法权是双重的，它的统一只能作为结果出现在终结处。换言之，法权的本性是辩证的，它的进化是从互为反题的对立走向合题的统一。”(44)科耶夫：《法权现象学纲要》，338、295-296、628、640页，华东师范大学出版社，2011。这个生成绝对法权的终结处就是历史的终点——普遍同质国家。通过绝对法权的生成实现了所有个体权利与义务的平等和等价，这并不是孤立的法权领域的人类现象，这也意味着政治的、社会的平等性和等价性的充分实现，即人作为特殊个体得到了最普遍的承认，这种承认是同质的、主体间的相互承认。

按照科耶夫的理解，绝对法权目前还从未出现过，其具体的内容和架构只能通过现存的法权体系推知一二。按照普遍同质国家中普遍和同质皆达成的设想来推论，国家将以完全相同的方式包含每一个人，此时，不但“(财产)所有者”的概念将不复存在，财产在属于国家的同时也属于每个公民，而且人与人之间是绝对同质的，从而是消除特殊性和差异性的。这似乎意味着与特殊性相关的政治、经济、法权现象将最终被消解。然而，科耶夫基于人的自由概念为人之行为的可能性保留了一条出路。他说“无法根据人的‘自由’……对人的现实做出预言”(45)科耶夫认为：“人性化的现实不是某种‘可能性’(或某种‘潜在性’)的实现(实在化)；不以某种可能性为前提的现实性，或没有将潜在性实在化的动作，是自由的现实性，自由的动作，实在地现实的自由。只能在事后‘推导出’人性化的现实，只能理解或解释它，不能预见它。可以用辩证法来理解或解释它，因为在辩证法中，正题领先于以正题为前提的反题，并且在辩证法中，合题会在正题和反题被实现后将它们整合起来。”参见科耶夫：《法权现象学纲要》，628页，华东师范大学出版社，2011。，这是因为预言人必然存在或不存在某种行为则恰恰禁锢了人的自由。他认为可以假定“社会主义帝国”可能会保留“人格性财产权”这一由所有者身体所建立的财产概念，从而为财产、义务、私人的经济性法权留有余地。(46)科耶夫：《法权现象学纲要》，338、295-296、628、640页，华东师范大学出版社，2011。此外，绝对法权在综合平等性和等价性的同时，也实现了公民身份法与契约法的同一。(47)科耶夫：《法权现象学纲要》，338、295-296、628、640页，华东师范大学出版社，2011。这是指人从事特殊劳动的权利与义务的充分平等，其劳动内容不仅由身份继承而来，而且也为个体自由意志所决定，公民身份性的存在就和契约性的行为实现了同一。虽然这也只是科耶夫根据历史辩证发展所做的假定和推断，但从辩证法的角度来看，绝对法权是历史性的人性化行为的总体，是展开了一切法权形态并扬弃了不合理因素的最终结果，当然也包含了其发展的全过程。

不过，科耶夫也强调，纯粹的贵族法权和纯粹的资产阶级法权只是理论上的本质抽象：“法权从发轫之初就是一种公民法权，它的进化也无非是作为其组成部分的资产阶级要素的逐步实在化，这个实在化又是与一直都实在地存在的贵族性要素的融合过程。”(48)科耶夫：《法权现象学纲要》，336页，华东师范大学出版社，2011。具体而言，一方面，实际存在的人从来都不只是主人，他或多或少地需要劳动、需要成为被统治者，其自身包含奴性要素；同样，完全的奴隶社会和奴隶政府也是不存在的。另一方面，在公民法权中，资产阶级要素的现实化必然包含贵族性的平等主义要素，必须同时接纳主人贵族和奴隶资产阶级作为法权主体。

至此，科耶夫以法权为中介的辩证法与其《导读》中的最初版本相比更加丰富和具体。总体上，法权的辩证发展与人的辩证发展是同一的，都是人类历史发展的不同视角。而科耶夫《纲要》中的法权辩证法“开辟了一个从法权角度阐释人类历史政治、特殊异质国家与普遍同质国家的新的路径”(49)高全喜：《论相互承认的法权——〈精神现象学〉研究两篇》，74页，北京大学出版社，2004。。相较之下，法权的引入暗含了相互承认从政治原则向法权原则的过渡(50)高全喜认为黑格尔从《精神现象学》到《法哲学原理》就存在着相互承认的政治原则向法权原则的转向，“科耶夫的从《黑格尔导读》到《法权现象学》的路径，与黑格尔的从《现象学》到《法哲学》的路径具有某种惊人的相似性，因为困扰他们两人的理论问题似乎是一致的”。参见高全喜：《论相互承认的法权——〈精神现象学〉研究两篇》，50、73页，北京大学出版社，2004。，主奴关系也从生死斗争转向了正义理念的角逐。科耶夫以法权为中介的意图是明确的：通过正义理念的相互渗透、贵族法权和资产阶级法权的辩证综合，逐步弱化生死斗争所带来的暴力因素，因为“一旦所有的关系都是由公正来决定的，政治斗争就不再是必要的或可能的了”(51)霍斯、弗洛斯特：《普遍均质国家的可倡导性》，载刘小枫选编：《驯服欲望——施特劳斯笔下的色诺芬撰述》，104页，华夏出版社，2002。。当然，法权的演绎路径无法彻底消除暴力或革命的可能，但对于科耶夫来说，相互承认不再是人格或政治身份的平等和尊严，而是对正义理念、法权及法权主体的承认。

三、福山对科耶夫历史终结论的误读

通过对科耶夫普遍同质国家哲学建构的层次梳理和对法权辩证法演绎路径的回溯，科耶夫真实的历史终结论已然拨云见日。当立足于科耶夫的本意重新审视福山的误读之处时，不难发现误读的根源在于他不理解科耶夫的普遍同质国家是一种哲学建构，完全忽视了作为科耶夫普遍同质国家实现路径的法权辩证法。福山因自身所奉行的理论成见也使他根本无法看清法权辩证法，对承认和自由概念的误解直接导致了其将普遍同质国家意识形态化为美式自由民主制。这种看法局限于民族国家的视域，在历史的终点处背离了科耶夫着力推动经济-政治-法权一体化共同体的意图。福山在终点的背离正是其对科耶夫历史终结论的全面背离。

(一)承认概念的去历史化

福山的历史终结论中有两个关键驱动力：一是欲望和理性驱动经济发展和自然科学进步；二是激情(thymos)(52)这里需要明确福山追溯至柏拉图对灵魂所做的“理性”“激情”“欲望”的划分。福山所指的欲望仅仅指对自身匮乏之物的某种自然欲求，而不同于黑格尔意义上“承认的欲望”及科耶夫“对欲望的欲望”，后者在福山的语境中是人的激情活动的代名词。“thymos”为古希腊语，指灵魂中爱好荣誉的部分，一般翻译为“血气”，本文在这里沿用《历史的终结与最后的人》中译本的翻译，译为“激情”。参见福山：《历史的终结与最后的人》，15-16、179-181、188页，广西师范大学出版社，2014。驱动人寻求承认和尊严。福山认识到从自由经济并不能必然推出自由民主制，于是试图借引“承认的欲望”并将之等同于激情来弥补这一逻辑断裂。然而，福山却将承认作为超历史的标准和尺度(53)福山认为：“我们必须直接明确地提出一个超历史标准的人性，借此我们可以评价一切政权或社会体制的好坏。”参见福山：《历史的终结与最后的人》，156页，广西师范大学出版社，2014。，完全抛弃了承认的历史性维度。

其一，福山对承认做了极端先验化的处理，把对承认的欲望即“纯粹名誉冒死决斗看作最基本的人类特性”(54)参见福山：《历史的终结与最后的人》，164页，广西师范大学出版社，2014。。正如伯恩斯所说：“福山把获得承认的欲望或激情作为原则上所有的人在任何时候都可获得的‘人之为人的本质特征’。”(55)伯恩斯：《现代性的非理性主义》，载刘小枫选编：《驯服欲望——施特劳斯笔下的色诺芬撰述》，159页，华夏出版社，2002。如此一来，人类的历史就是人因自己的先验本质区别于其他自然物而独立发展的历史。这尽管在表面上发扬了人的主体性，但是既难以解释人区别于动物的先验本质来自何处，也难以解释其所谓的两种本质相互作用在推进人类历史发展中何以具有规律性。福山基于先验人性预设了人与自然的共在，意味着其存在论前提是自然与人对立的抽象二元论。这在根本上忽视了科耶夫的辩证二元论：“二元论不是空间的，而是时间意义上的。首先是自然，而后是精神，随后是人。”(56)参见科耶夫：《科耶夫致唐·迪克淘的信》，载《学海》，2010(6)。奥弗莱也指出，科耶夫放弃了黑格尔的一元论而发展出自己的辩证二元论，正是“这一点明确地反驳了最近由福山所作的对科耶夫的解释和利用”(57)奥弗莱：《亚历山大·科耶夫：哲学、国家与历史的终结》，265页，商务印书馆，2013。。

在科耶夫看来，人性是历史的，人的起源、产生、发展、生成是一个时间性的过程，人的诞生与人的历史包含于自然中，人的自由就体现在人可以通过否定性的活动将自己产生出来。正如科耶夫的整体“是存在者的空间性之时间性”(58)科耶夫：《黑格尔、马克思和基督教》，载刘小枫选编：《驯服欲望——施特劳斯笔下的色诺芬撰述》，3页，华夏出版社，2002。：时间性就等同于存在的否定性，存在者在时间的发展中产生了变化，这种变化就是对此前状态的否定；空间性则是指存在的同一性，即存在者在既定空间中保持了相对稳定的内在同一。人作为时间性的存在就意味着“人真正的存在就是他的行为”(59)科耶夫：《法权现象学纲要》，255、147、263、218页，华东师范大学出版社，2011。，历史就是人的否定性和同一性的整体，即人之时空整体。因此，科耶夫并未将自然与人置于抽象对立之中，而是将人作为自然的一部分，人通过否定自然，即将自己置于自然的对立面而成为人，二者看似对立实则统一于时间进程。

其二，福山将承认简单地还原为人每时每刻的追求。福山只在表面上复刻了承认概念，将其解释为一种普遍的在体育、文艺等活动中的认可，并不是在彻底的政治意义上使用承认。福山或许是片面地误解了科耶夫在《僭政与智慧》中的表述：“只要一涉及‘竞争’或‘竞赛’，一个人实际上就是为了荣誉而行动。”(60)科耶夫：《僭政与智慧》，载施特劳斯、科耶夫：《论僭政——色诺芬〈希耶罗〉义疏》，171页，华夏出版社，2016。但实际上科耶夫在此处只是想表达追求承认存在于人类生活的方方面面，更像一种深入浅出的类比。综观其所有著作和理论体系，科耶夫主张，“人只有就其是社会性的这个意义上来说，才是真正人性化的存在”(61)科耶夫：《法权现象学纲要》，255、147、263、218页，华东师范大学出版社，2011。，“人性化的存在就是承认的动作和被承认的动作”(62)科耶夫：《法权现象学纲要》，255、147、263、218页，华东师范大学出版社，2011。。科耶夫还认为：“就人的政治性存在由其对于承认的欲望所决定这一点来说，人的政治性存在与其法律生活密切相关。”(63)科耶夫：《法权现象学纲要》，255、147、263、218页，华东师范大学出版社，2011。他在此处强调的是，真正的人性化存在只有借由他者的承认才能够达成，未和他人发生承认关系的所谓“孤立的”个体还称不上是真正的人。这里承认所指涉的是对人格的承认，即在社会性、政治性乃至法权上的承认。因此，竞争和竞赛所体现的人对承认的欲望，不过是人性化行为的衍生物，是在为争取人格承认的过程中生成的表象活动。福山显然将两个层面上的承认混淆在了一起。

正是由于混淆了承认的两个层次，福山才将承认的欲望划分为所谓“优越意识”(megalothymia)和“平等意识”(isothymia)(64)福山对“激情”的重述、对“优越意识”和“平等意识”的划分很可能受到施特劳斯与科耶夫论争的启发，基于施特劳斯对科耶夫低估激情力量及承认满足程度有差别的批判。参见施特劳斯：《重述色诺芬的〈希耶罗〉》，载施特劳斯、科耶夫：《论僭政——色诺芬〈希耶罗〉义疏》，241-242页，华夏出版社，2016。：优越意识是指寻求更优越、更普遍的承认的欲望，这也意味着人们极可能为获得更多承认而冲破道德伦理、政治秩序的藩篱从而导致共同体的毁灭解体；平等意识是指寻求与他人平等承认的欲望。福山坚信平等意识可以超越优越意识以实现对激情的驯服。霍斯和弗洛斯特认为，福山的这一划分实则是将科耶夫的主体间平等的相互承认误解为绝对的平均，即“他把平等的普遍承认这个理念错误地构造为绝对的和完全的均质化和衡平”(65)霍斯、弗洛斯特：《普遍均质国家的可倡导性》，载刘小枫选编：《驯服欲望——施特劳斯笔下的色诺芬撰述》，116页，华夏出版社，2002。。但归根到底，福山的错误仍是混淆了科耶夫语境中的社会性、政治性乃至法权上的人格承认和人格承认之外的具体表象活动，优越意识与平等意识的区分不过是将承认去历史化的结果。

(二)偷换自由概念

福山出离于科耶夫辩证二元论中对人的历史性和时间性的强调，甚至退回到了科耶夫的反面，即一种有神论立场，以至于高扬基督教对人类历史发展的神圣作用。福山用大量笔墨来强调基督教作为“伟大的奴隶意识形态”对历史的贡献(66)福山：《历史的终结与最后的人》，210-211、212-218、168页，广西师范大学出版社，2014。，作为“绝对宗教”蕴含着普遍的自由平等理念：在上帝面前，无论奴隶还是主人都获得了个体价值的承认。然而，与之相对，科耶夫尽管从不否认基督教对奴隶意识的教化作用，但更强调基督教虽然看似实现了普遍性和特殊性的统一，却以放逐人的现世满意为代价，这种仅仅停留于超验世界的承认仍然是一种“精神的异化”，还不是“自在和自为的宗教”。他进一步指明基督教社会主体是“没有奴隶的主人=没有主人的奴隶=基督教徒=自由民”(67)科耶夫：《黑格尔导读》，93、36-37、12页，译林出版社，2021。，臣服于上帝的假主人和假奴隶依然是被奴役的状态，基督教信仰从根本上依然是一种奴性意识。在科耶夫的语境中，历史只是人的活动的整体，所谓的“世界精神”“上帝”“绝对者”其实也不过是从历史进化完成了的整体性来理解的人性(基督教的上帝=绝对知识=自由的、历史性的人)。因此，历史的发展就不是绝对精神即上帝的自我认识，而是人的自由(斗争和劳动)的实践。

在基督教认知方面的差异从根本上反映出福山无法理解科耶夫笔下自由的含义。他过于乐观地认为此间尘世和彼岸王国的二元对立只需通过基督教的世俗化就可消除，“即把基督教超越性的自由观念转变为此时此地的自由观念即可”(68)福山：《历史的终结与最后的人》，210-211、212-218、168页，广西师范大学出版社，2014。。之所以如此，是因为他的抽象二元论立场牵制了其对自由的理解，使之无法把握科耶夫自由与人性化发展的辩证关系而偷换了自由的概念。

福山意识到为承认进行的殊死斗争来源于自由，但他依然将否定自然本性的自由作为先验的人的本质属性。他解读的自由“不只是一种心理现象，而是人所独有的本质。在这个意义上，自由和自然截然对立。自由并不意味着生活在自然中或依据自然生活的自由；相反，自由只有在自然终结的地方才开始”(69)福山：《历史的终结与最后的人》，210-211、212-218、168页，广西师范大学出版社，2014。。按照福山这样先验本质论的理解，人反倒永远受制于自然赋予的本性，其实也并没有自由。福山不过是把这种追求承认的欲望看作是另一种区别于自我保存的人的本性，所谓自由就是指人进行承认活动的本性。这恰恰是科耶夫所反对的：“自由不是一种属性，而是一种行动。人的自由不是一次性给定的。人是一种辩证的绝对不安。”(70)科耶夫：《黑格尔导读》，93、36-37、12页，译林出版社，2021。也就是说，自由是在历史中通过否定性的行动产生的，自由与自然并非福山所认为的那样截然对立，恰恰是人对承认的欲望所引发的殊死斗争成全了人的自由，即“只有通过生命危险，自由才能被确认”(71)科耶夫：《黑格尔导读》，93、36-37、12页，译林出版社，2021。。

正如福山借引承认的欲望来弥补自由经济和自由民主制的逻辑断裂，他同样化用克服自我保存本性的自由来弥补霍布斯、洛克消极自由缺失的道德维度。(72)福山将霍布斯式的自由理解为不受限制的消极自由，但由于人的自我保存本性使然，人无法超脱其自然给予的制约，这种消极自由忽视了人作为道德主体的“内在自由”。正如福山所说：“盎格鲁-撒克逊式的自由民主，代表着不惜以早前的道德和文化视域为代价，开启一种冷酷的计算。”参见福山：《历史的终结与最后的人》，228页，广西师范大学出版社，2014。福山认为，“自由主义必须超越自己的原则才能成功”(73)，而其走出困境有赖于借助非理性激情的力量。于是，福山对追求承认的自由本性和自我保存的自由本性做了粗糙的缝合拼接：“尽管盎格鲁-撒克逊的民主国家显然是在洛克式的基础上建立起来的，但是，它们的自我理解从来不是纯粹洛克式的……美国的建国之父们没有使用‘承认’和‘尊严’这些术语，但这一事实并不能阻挡洛克式的权利话语不知不觉间变成了黑格尔式的承认话语。”(74)福山：《历史的终结与最后的人》，235、217-218、225、216页，广西师范大学出版社，2014。福山此举意在通过调和为实存的美式自由民主制背书，最终形成了不伦不类的拼接式自由，并将现存的自由民主制当作超历史的永恒自由。

(三)普遍同质国家的意识形态化

由于福山未能理解自由和承认的历史性，因此他对科耶夫的普遍同质国家做了一种去哲学化、去历史化的解读，必然地走向了意识形态化。(75)针对福山的这一误读，高全喜认为福山将科耶夫关于社会主义取得最终胜利的主张颠倒为了资本主义：“科耶夫提出的是一种社会主义对于资本主义的胜利并最终达到一种普遍同质化国家的观点，福山恰恰是在这个问题上搞混淆了，他把科耶夫的观点颠倒过来，成为论证资本主义对于社会主义胜利并导致历史终结的理论支柱。”(参见高全喜：《论相互承认的法权——〈精神现象学〉研究两篇》，83页，北京大学出版社，2004)刘小枫则强调“历史终结”的命题本身就超出了现存的意识形态之争：“在科耶夫看来，福山宣称自由主义理念战胜了共产主义理念，表明他不懂这两种历史哲学式的理念是一根藤上的两个瓜，最终目的一致：在‘普遍历史’终结之后，财富的私有与公有之分没有意义。”[参见刘小枫：《“历史的终结”与智慧的终结——福山、科耶夫、尼采论“历史终结”》，载《贵州社会科学》，2016(1)]这两种观点都有一定道理，但也有片面性。如前所述，科耶夫关于普遍同质国家存在两个层次的划分，即过渡阶段和逻辑终点的划分，因此，高全喜依然是囿于过渡阶段中意识形态之间的角逐和胜败，刘小枫虽然超越了意识形态之争，但却忽视了科耶夫的终极理想乃是辩证扬弃了的“社会主义共同体”。

福山对自由概念的窄化使他把自由圈定在了古典自由主义的个体自由层次，于是将普遍同质国家错认为承载自由主义意识形态的自由民主制，得出了“在历史的终结处，自由民主不再有强劲的意识形态对手”(76)福山：《历史的终结与最后的人》，235、217-218、225、216页，广西师范大学出版社，2014。的断言。按照科耶夫的观点：“自由，即否定性的实现和表现，因而在于否定在其给定结构中的实在事物，并以这种主动的否定本身所创造的成果的形式维持否定。”(77)科耶夫：《黑格尔导读》，580、628、132、132、132页，译林出版社，2021。真正的自由体现的是人的存在的否定性，即对历史现状的不断扬弃(78)福山对黑格尔主义的自由概念的理解是片面的，仅仅将其理解为自由主义的对立面。但科耶夫在写给施特劳斯的私人信件中点明了霍布斯意义上的个体自由只是人的自由辩证发展之特定环节：“黑格尔无疑以霍布斯为出发点”，但“黑格尔有意识地想要‘返回’古人(‘辩证地’ ，也就是说经由‘霍布斯’)”。参见科耶夫：《施特劳斯-科耶夫通信集》，载施特劳斯、科耶夫：《论僭政——色诺芬〈希耶罗〉义疏》，270页，华夏出版社，2016。，在《纲要》中就体现在为承认而斗争所产生的法权发展的不同阶段。因此，自由主义所强调的个体自由只是人的自由在历史发展中的特定环节而非终极状态。自由这一概念本身就意味着其必然要扬弃特定的意识形态及其所承载的政治制度。(79)科耶夫：《黑格尔导读》，580、628、132、132、132页，译林出版社，2021。普遍同质国家作为历史发展的终极理想，并不能被具体的政治制度和特定的意识形态理念所限制，相反，它扬弃了作为过渡阶段的自由民主或是任何具体的意识形态与制度。

正是基于自身的自由主义理念，福山认为“自由民主通过赋予并保护所有人的个体权利”普遍地承认了所有人。(80)福山：《历史的终结与最后的人》，235、217-218、225、216页，广西师范大学出版社，2014。然而，根据科耶夫的看法：“‘自由主义’观念是错误的，根据这种观念，法律的进化(和发展)就在于公法的萎缩和私法的扩张。”(81)科耶夫：《黑格尔导读》，580、628、132、132、132页，译林出版社，2021。也就是说，自由主义所认为的仅仅有个体权利的保护就可以在法权中实现普遍相互承认的观点是错误的，个体权利的保障即“私法的扩张”只不过体现了法权辩证发展的其中一个阶段，正义理念的变革才是法权概念之基础。(82)科耶夫：《黑格尔导读》，580、628、132、132、132页，译林出版社，2021。“法权只有在一个现实社会里才能是现实的，社会上要有成员之间的、现实的或可能的相互作用。”(83)科耶夫：《黑格尔导读》，580、628、132、132、132页，译林出版社，2021。只有在更高阶段的辩证综合之中才能进一步实现合题性的正义理念，实现真正普遍的相互承认。(84)按照科耶夫的看法，普遍同质国家不存在统治者和被统治者，因此他扬弃了公法与私法的抽象对立，也扬弃了作为自由主义基石的“(财产)所有者”概念。参见科耶夫：《法权现象学纲要》，627-634页，华东师范大学出版社，2011。在科耶夫的语境中，历史终结所体现的相互承认状态，是平等正义和等价正义理念互相渗透的完成，是贵族法权和资产阶级法权辩证综合的完成，即绝对法权的生成。福山却把承认欲望发展中的一个阶段超历史地认作承认的永恒状态，把现存的自由主义民主政治的意识形态当成普遍承认的实现。

在具体的制度层面，福山认为：“民主政治同样为人的野心提供了一个发疏渠道。选举政治就是一种充满激情的活动，因为候选人基于彼此在对与错、正义与不正义方面的冲突观点相互竞争，以寻求公众的承认。”(85)福山：《历史的终结与最后的人》，326页，广西师范大学出版社，2014。这实际上也是混淆了承认的不同层次，把某种选举活动看作是人们追求承认和正义理念角逐的主要形式。福山并未理解追求承认的人类活动本身就直接体现为法权的辩证综合，正义理念的相互渗透并不是个别人群之间观点的冲突，而是社会历史本身的演进。福山由于对承认的误解把自由民主制视为人们追求承认而竞争的最好制度，因而最终走向了意识形态化。

总的看来，科耶夫真正的普遍同质国家是对人类终极秩序的哲学建构，其理想状态是消解政治、超越民族国家的社会主义共同体。福山没有把握科耶夫普遍同质国家的真正内涵，从而忽视了科耶夫以法权为中介推动人类历史辩证发展的思想线索和以法权一体化推动政治一体化的实践路径，这同时也使他无法超越民族国家的历史局限性。当然，福山并不是一个纯粹的“民族主义者”，但他的理论取向却一直局限于美利坚民族国家的胜利，沦为为资本主义意识形态辩护的工具。

福山看似竭尽所能地消费了科耶夫的普遍同质国家概念，但实际上有违科耶夫的本意。之所以有违，是因为他有意无意忽略了后者在《纲要》中的法权辩证法以及对普遍同质国家更为缜密的哲学建构：普遍同质国家是以法权为中介在历史辩证发展中最终生成的。科耶夫强调“法权始终是正义理念及其进化与社会现实的进化之间的一种媒介”(86)科耶夫：《法权现象学纲要》，344页，引文有改动，华东师范大学出版社，2011。，法权的进化是历史辩证发展的核心。然而，福山却对此置若罔闻，从未提及。正如霍斯和弗洛斯特批评的那样：“福山从未试图去把握科耶夫的《纲要》，无视该著作对‘普遍和均质国家’更为综合、更为缜密的处理。这导致福山推出的有关历史终结的整个辩论显得贫瘠单薄。”(87)霍斯、弗洛斯特：《普遍均质国家的可倡导性》，载刘小枫选编：《驯服欲望——施特劳斯笔下的色诺芬撰述》，90-91页，引文有改动，华夏出版社，2002。

可以说，福山与法权辩证法的错失不完全是偶然的，而是有一定的理论必然性。他受限于古典自由主义立场，试图调和古典自由主义的自由概念与德国古典哲学意义上的自由概念，这当然会导致他以一种典型的英美自由的国家形态来识别普遍同质国家，把科耶夫的哲学建构错认为现存的英美政治制度。这正是福山受政治立场的辖制而显示出的短视，也是他对科耶夫的阐释和重构走向片面甚至倒错的体现。反过来说，即使福山有意吸纳科耶夫的法权辩证法，其立场和理论也难与法权辩证法相融贯。明显地，科耶夫在法权辩证法中是以法权为中介通过法权主体的承认过渡到主体间最普遍的相互承认，这始终与福山的承认概念分殊于不同层次。法权辩证法也不可能支持福山调和主义的自由，无论是在主奴斗争中还是在正义理念与法权的辩证综合中，自由都要靠否定性的行动产生和确证，更何况对自我保存之动物性自然欲望的克服，恰恰是通往承认的必经之路。

科耶夫所规划的人类蓝图并非资本主义的自由宪政之路，也非传统意义上的僭主制或帝国之路，而是通过合题性的公民法权和平等与等价正义理念的辩证发展而形成的法权整合和一体化的道路，其由法权理念所渗透联合的超国家的法权秩序才是普遍同质国家和绝对法权的题中应有之义。科耶夫的普遍同质国家并不是福山所说的自由民主制国家，而是以法权一体化消解政治的社会主义共同体。自最初版本的历史终结论提出十七年之后，福山在一定程度上放弃了此前坚持的美式自由民主制，并表示他与科耶夫一样认为“欧洲方案实际上是为历史终结处出现的最后的人所建设的家园”(88)福山：《历史的终结与最后的人》，353页，广西师范大学出版社，2014。。抛开福山后期对其理论漏洞的填补与妥协不论，一个显著的事实是他的历史终结论建立在对科耶夫理论误读的基础上。福山的这种误读根本上源于他不理解科耶夫的普遍同质国家是对人类终极秩序的一种哲学建构，或许对文本把握的不完整使其忽视了科耶夫思想成熟时期的《法权现象学纲要》对法权一体化构想的蓝图。更重要的是，他从未共享科耶夫的问题意识：后者的思考始终都不是仅仅停留于民族国家或政治体制上，而是寻找是否存在普遍的、超越民族国家的人类秩序。无论是出于科耶夫理论所遭受的误读，还是其理论本身的价值，我们都有必要为科耶夫的普遍同质国家正名。