伦理之义与规范原则的普遍有效性

李家莲

《道义实存论伦理学》（邓安庆著，商务印书馆2022年；以下引用仅标注页码）是由邓安庆教授创作的一部深刻且有洞见的原创性伦理学著述。该书的洞见和创新并非无根之木，而是建立在对前人对哲学史和伦理思想史的研究的总结与批判之上，是作者以此为基础，“接着说”的产物。在总结前人的研究的过程中，作者敏锐地抓住了伦理思想史留给后人的理论契机，“道义实存的存在论与道义实存的伦理学在作为第一哲学的伦理学思想中合流了，却未能历史地展开，这便是留给我们的课题，伦理学哲学通史的突破性任务”（第65页），在抓住思想史提供的理论契机并完成该任务的过程中，作者以西方伦理为考察对象，试图向读者呈现“西方哲学对于‘应然伦理之普遍性的论证，从伦理学概念史层面展现西方哲学对于道义实存的‘活的伦理及其伦理秩序的思想史进程”（第94页）。概言之，这一切都与作者对伦理之义的领悟与理解紧密相关。就此言之，作者理解的伦理之义在一定程度上构成了本书以及十卷本《西方道德哲学通史》的重要地基。

在《道义实存论伦理学》中，作者邓安庆对伦理之义的多重内涵给予了七种精要的分析与描述。

其一，伦理之义具有现实性。现实性使伦理学成为现实的伦理学，而非抽象地讨论存在之实存。若抽象地讨论存在之实存，也即单纯讨论存在论意义上的“道”，这种“道”不具“善恶”之义，“因为它是自然之规律，是自然存在之真……不涉及人的实存方式和人的行动，那它尽管可能是本原伦理学，但严格地说只是‘道义逻辑，探究存在之真，而不是伦理之善”（第56页）。然而，由于存在具有本欲（Urwollen），存在变得实存起来，故，与“道义逻辑”不同是，现实的伦理学“现实地讨论人之生存”，“伦理的义，是在人的‘相生中的实存之道义”（第58页）。作者认为，“伦理学史却必须从存在本身的伦理性追问存在的意义，因而存在的意义本身不可能在伦理存在之外获得回答，它也无法纯粹到把伦理生活世界及其所属的文化地域和时代给抽象掉，而是必须在地域性和时间性之中才能形成对‘伦理本身的具有现实性的有效讨论”（第91页）。因此，只有考虑到了地域和时间意义上的伦理实存，我们才能够拥有隶属于真实伦理生活世界的鲜活历史。

其二，伦理之义具有社会性。“‘伦理之义从属于个体与个体相互关系中的道义，是外在相处而相生的相宜之义”（第78页），因此，个体的成长离不开社会，社会反过来也离不开伦理之义，“作为天造之人，虽其个体性在自立为人，但其‘自立非在封闭的自我中能自立，乃谓在社会关系中能自立，社会关系是个体之能成为个体的现实世界，没有社会关系，人不能成之为人，个体不能成之为个体。所以，社会关系必有‘伦理不能成之，此‘伦理不在时间相继中‘生生，而在空间共存中‘相生方为‘道义”（同上）。

其三，伦理之义具有规范性，“伦理的义，是在人的‘相生中的实存之道义，是具有规范有效性的道义”（第58页）。作者把相生中的实存之义称为相生之义，认为该相生之义是现实的伦理学的起点，理由是，“只有在实存中，抽象的存在之道，才能转化为伦理之义”（同上）。抽象的存在之道又被称为“生生之道”，作者认为，“生生之道”是统一的，而实存的“相生之义”则是多元的，二者联合起来演绎了伦理的统一性与道德的多样性，以此为基点，《道义实存论伦理学》致力于“在杂多不明的礼俗之义中，明察义理相通相同的公义与常道”。

其四，伦理之义具有先天性。作者认为，规范是道德的核心，而道德则是伦理的核心，故，伦理之义的内涵大于道德之义，“是从‘存在内在构造自身实体生命的机制，在此意义上，是一切‘存在得以‘真正存在（实存）的‘先天法则‘存在论机制；它于是就是一切法，包括法学之法（律）、制度之度（尺度）、礼节之礼（义）的有合法性的道义前提与标准，最具普遍性的‘法则，因此也就是作为‘主观意志之法的‘道德的立法依据……它既是一切礼法和法律制度之规范性依据，同时也是规范性本身以及规范秩序。作为规范性依据，是从其本体存在而言，作为规范本身和规范秩序，是就其在生活世界的实存方式而言”（第93页）。

其五，伦理之义具有普遍性。通过把习俗与拥有相同的词根的伦理（ethos）结合在一起，作者认为，“哲学态度下的‘伦理是建构性的，是对‘应该如何的‘构思，而‘习俗只是‘事态性的，‘伦理学就是通过对‘事态性的‘习俗进行反思、批判与建构以确立起符合普遍人性的‘伦理”（第95页）。因此，习俗具有特殊性，而伦理则具有普遍性，伦理的普遍性建立在人性的普遍性之上。

其六，伦理之义具有自然性。为伦理提供自然源泉的那个自然构成了伦理的自然性，但“‘自然并不是‘自然物，而是‘自然物内在的‘构成性原理。哲学之所以是‘思辨的，就是要纯理论地‘看出一个‘自然物内在的构成其自身的‘原理。‘伦理像‘自然一样，也是一个实体之内在的构成原理。……因此，伦理作为这样的构成性原理，其本身不能等同于‘自然，而是出于‘自然由内在‘构成‘自然的东西，在此意义上，‘伦理必定高于‘自然，这种‘高有其实际内涵，即通过守护一个‘家，让‘自然的东西在其中按其本性地发育长大，完成‘由自而‘然之进程”（第105页）。这种意义上的伦理其实不是“自然”，因为它本质上是“应然”，是让“‘自然能够由自而然，实现自身生命的内在原理”（同上）的东西。在这个意义上，作者指出，“从柏拉图开始，正义和友爱作为伦理原则就写在其哲学的旗帜上……因为人类要生存，就必须脱离自然的无伦理状态，就必须过城邦生活，城邦生活才是人类共存的最符合人性，即人的社会性（亚里士多德说：人是政治的动物）的生活形式”（第105-106页）。

其七，伦理之义具有科学性。较之中国伦理传统中的心性之学与修身之学，西方伦理传统中的科学性是西方独有的，它来源于与认知紧密相伴的知识，作者指出，“把伦理作为一门专门的知识学科来探讨，这确实是希腊人的独创。西方伦理学在这个问题上，依然首先是走知识论的路径，当然这种伦理知识因为涉及人的美好生活，因而这种知识，首先就是要获得关于人性的知识”（第116页）。对关于人性的知识的探究，构成了西方伦理学的科学性特征的来源，用作者的话说：“从苏格拉底开始，伦理问题的讨论，虽然从认识你自己开始，但對自己的‘认识走的就不是‘生命体悟与‘修行的心性之路，而是走‘知识学的科学之路……这种科学性是把伦理问题作为知识问题来看待，认为作为知识问题的伦理问题有其自身的真理性，从而不盲目相信习俗，不把古人先贤的意见当作神圣不可侵犯的教条，不以先王之法作为伦常正确性之标准，而是倡导对前提的怀疑、否定，对自我主张的逻辑论证，在不断接受否定性批评的基础上，让思想在对话中向他人意见开放，向历史开放……这种由古希腊开创出的对伦理知识性和真理性追求的西方文明，毫无疑问在世界几大文明体系中是最具标志性的。”（第112页）

作者指出，讨论多元的伦理之义的目的是为了为人类的生活和行为确立普遍有效的规范原则，用作者的话说，“由于伦理知识是实践性、规范性的知识，即引导和规范人类追求和实现美好生活的行动知识，因而其普遍性就不局限于伦理知识的真理性，同时还要作为生活和行为的普遍规范之有效性”（第115页）。为了解答规范性的难题，就必须透彻地理解人性。西方伦理学家给我们指明了一条把握人心人性的普遍性知识的道路，把这条路上的几个关键性路标揭示出来，有益于我们回答“伦理学知识如何解决规范的普遍有效性”这一难题。为此，作者给我们梳理了三个十分重要的路标：

其一，把人从伦常关系中超脱出来，认识“‘你自己‘本身作为一个人本身而言是什么”，因为“人只有让自己从所有的社会表象领域中退回来，返回到自己的真实内心、自己的人格，从而回到自己的灵魂或精神上，才有可能认识自己”（第118页）。更确切地说，把人从伦常关系中超脱出来，也就是要把人从家庭生活和社会生活中的角色超脱出来，不以人的身份、出身和地位来认识人，仅仅只“把人当‘一个人来认识”（第117页）。

其二，把人从城邦政治的等级秩序中超脱出来。要为高贵而公正的人奠定规范性基础，就不能以人之外的任何东西来规范人，而只能以人性来规范人，作者认为，在亚里士多德哲学中，“纯粹思辨的生活才是最自由、对外物需求最少因而最接近于神的天福至乐”（第124頁）。作者指出，希腊化时期的伦理思想最彻底地实现了这种超脱，原因不在于这一时期的哲学家比雅典时期的哲学家更有洞见，而是因为雅典时期的城邦文明在这一时期已经解体，人们无法通过依靠“好城邦”来实现好生活，哲学家必须站在“自然”大地上思考好生活的可能性条件，不过，作者指出，“虽然从自然人性比从政治等级来认识人与人性，更突出地把人的自然平等、人身的自然性、肉体与精神的和谐之生命意义揭示出来，对人、人性与人生的认识显然大大地向普遍性提升了，但对人本质上的自由本性的认识不仅没提升反而倒退了”（第125页）。

其三，把人从自然的必然性中超脱出来。希腊文明与希伯来文明的融合，产生了基督教神学，作者认为这种神学对人的认识产生了最为重大的飞跃，它十分透彻地理解了人本性中的根本恶和人的自由本质，在作者看来，“只有经过基督教一千五百多年的教化，人才真正地从血缘出身、政治等级和自然的必然性中解放出来，成为真正独立自主的个体，人的自由本质得到了自觉，伦理学才真正地具有普遍性，因为伦理学的善恶是‘属人的善恶，道德哲学是为人的自由立法，无论是伦理还是道德只有真正地建立在自由基础上，才能寻找到真实的根基”（第128页）。

上述分析显示，超脱伦常关系、政治关系和自然必然性的自由才是伦理之义的多重内涵与规范原则的普遍有效性的真正地基。然而，很显然，这种极具超脱性的自由却与作者理解的七种伦理之义中的现实性、社会性、自然性和科学性产生了极大的张力，乃至冲突。对于伦理之义的现实性来说，如果说现实的伦理学并不抽象地讨论存在之实存，也非“道义逻辑”，如果承认存在具有本欲，那么，对于人的实存方式和人的行动来说，就一定无法完全从伦常、政治和自然必然性中完全超脱出来。同理，对于伦理之义的社会性来说，如果说自立并不意味着自我封闭，也不意味着斩断一切社会关系，相反意味着在社会生活中，在与他人的关系中成人，那么对于时刻身处社会关系中的人来说，也就无法完全从伦常、政治和自然必然性中完全超脱出来。如作者所言，“虽然可说‘无树不成林，但树必在‘林中才能成活；虽然有人才有‘人类，但人只有在人类中‘相生才能成为人。孤立的一个人在世界中，或者成为孤魂野鬼，或者成为野兽动物，就是不能成为一个人”（第58页）。就此言之，如果说伦理之义无法摆脱现实性和社会性，那么也就无法摆脱自然性。

很显然，就作者理解的伦理之义与规范的普遍有效性之间的关系来说，伦理之义的现实性、社会性、自然性、科学性与普遍有效的规范所要求的超脱性或先天性之间，存在着难以弥合的鸿沟。进一步说，如何立足具有科学性、现实性、社会性与自然性特征的伦理之义，证成具有超脱性或先天性特征的普遍规范原则，不仅是以伦理理性主义为主要特色的《道义实存论伦理学》面临的重要理论难题，也是本书尚未深入讨论过的伦理情感主义面临的棘手难题。对于前者来说，如作者为我们指出的三个路标所示，坚守规范的超脱性或先天性，在一定程度上意味着要与伦理之义的科学性、现实性、社会性与自然性划清界限。而对于后者来说，自十八世纪以降，虽然所有道德情感主义者们能有效坚守伦理之义的科学性、现实性、社会性与自然性，但由他们构建的规范原则却时常被批评为缺乏先天性、超脱性乃至强制性，比如，由休谟的道德情感主义构建的规范原则就时常被批评为缺乏强制性（Essays on History of Ethics，by Michael Slote，Oxford University Press，2009）。

那么，究竟该如何化解该难题？就当代西方伦理理性主义和情感主义有融合的趋势或许可为该难题提供有效的化解之道。不过，在《道义实存论》中，我们暂时尚未看到作者对该问题的回答。鉴于《道义实存论》只是十卷本《西方道德哲学通史》的导论卷，我们相信，作者定会在后续即将出版的诸卷中给我们提供颇有说服力的有效答案。