马克思“自由个性”思想与数字时代的自由困境化解

摘 要：在自由观念史上，存在着自由意志与自由个性两种基本形态。马克思以自由个性取代传统的自由意志，是自由观念史上的一次重大飞跃。数字时代，数字资本、政治权力与数字化技术深度融合，三位一体地塑造了一种新型的社会治理模式和精神控制技术，即“数字—生命政治”。它以“算法”来全面而精确地治理社会和个人，不仅消弭了人的自由意志与自由个性，而且规训着人们积极主动地、自由地参与到消弭自由的过程之中。自由地不自由，是数字时代最根本的自由困境。数字时代，摆脱自由困境从而实现人的自由个性的必由之路在于个人自由与社会自由的相互推动，既要警惕自由时间的劳动化，使自由时间真正成为自由个性发挥的时间，又应将“社会工人”联合起来，共同占有数字化的信息通讯媒介，实现信息和数据的共享。

关键词：马克思；数字时代；自由个性；数字—生命政治；自由困境

中图分类号：B025.9;A81文献标志码：A文章编号：1672-9684（2024）01-0001-09

自由是人类的普遍向往与追求，可以说，人类史就是人类争取自由的斗争史。自古至今，人们竭尽所能地打碎种种使人不自由的习俗、制度和观念，从种种压迫人的枷锁之中解放出来，那么，现代人自由了吗？相对于古人而言，现代人确实在很多方面自由了，但在自由的程度上却可能有所不及，因为现代人深陷资本的枷锁之中，成为资本的附属品。进入数字时代，数字技术革命极大地改变了人类的生存环境，使人类生活更加便利、更加自由，但数字资本、政治权力与数字化技术深度融合，三位一体地塑造了一种新型的社会治理模式和精神控制技术，即“数字—生命政治”，它不仅继续剥削工人的剩余价值，而且引领、规训着人的行为与活动、精神与思想，使被剥削者自觉地认同剥削，使人自愿被奴役而不自知，甚至乐在其中。自由地不自由，是数字时代人类所面临的最根本的自由困境。数字时代，重思马克思以自由个性为核心的自由观，是克服自由困境的必然选择。

一、文献回顾与问题提出

“自由个性”是理解马克思自由观的关键概念，自20世纪90年代以来受到了学界的广泛关注。从“中国知网”文献检索可知，最早明确地以马克思“自由个性”思想为研究主题的是谭培文［1］与李鹤春［2］两位学者。进入新世纪以来，面对当代西方自由主义个性自由思想的強烈冲击，学者们更多地发掘马克思的“自由个性”思想来批判资本主义私有制下个性的虚假自由。当前学界关于“自由个性”的研究主要从以下三个方面展开：第一，“自由个性”的内涵。操奇、朱喆两位学者明确地将马克思的“自由个性”区分为广义与狭义两个层面。“广义的‘自由个性是指每一个个体在自由劳动、自主活动、自我批判基础上最终达到全面自我实现和个性自由的主体存在形态，即马克思所说的‘自由人。狭义的‘自由个性是指每一个个体的自由个性，即马克思所说的‘自由的（特殊）个性‘丰富的全面的个性‘有个性的人‘个性自由等等。”［3］可以说，明确区分这两个层面是对马克思“自由个性”思想研究的重大推进。第二，“自由个性”思想的理论定位。学者们一般将“自由个性”理解为人的个性发展的最高境界和人的发展的理想状态，这只有在共产主义社会才能实现，如陈曙光指出：“作为一种社会形态，‘自由个性是共产主义的高级阶段。”［4］第三，“自由个性”的实现。学者们主要围绕马克思的“重建个人所有制”展开讨论，将其看作是实现“自由个性”的社会基础。概括来说，现有的研究基本上是立足于马克思经典文本展开的论述，仍需与时代发展相联系来进一步深化对马克思“自由个性”思想的认识。

自20世纪70年代以来，随着数字技术革命与数字经济的快速发展，人类迈入了数字时代。数字时代，数字资本、数字化技术与政治权力深度融合，三位一体地构建起了一种新型的社会治理模式和精神控制技术，这就是“数字—生命政治”［5］。福柯最先提出“生命政治”概念，他认为，西方社会的权力模式在18世纪发生了根本性的变化，即由漠视生命的君主权力发展为以生命的治理为根本职责的权力，这种新型的权力通过对肉体的规训与人口的调节来推动生产，它本质上就是资本的生命权力，也就是说，是资本借助于政治权力来实现自身的增值。进入数字时代，权力模式再次发生了变化，即由具有明确的权力实施主体与运行规则的“生命权力”发展为一种隐蔽的、自觉自愿地服从的“数字权力”，它凭借算法来治理人的行为与活动、精神与思想，塑造了一种数字化全景监狱。“生命臣服于数字算法，带来的不仅是社会整体对‘数字的崇拜，更是一种生命结构和思维方式的改变。”［6］也就是说，在这种“数字—生命政治”的治理下，资本的外在剥削转化为自我剥削，人的异化转化为自我异化，现实的个人转化为数字人，人的生存转化为数字化生存状态。由此，人的自由也就转化为自由地不自由，这种“自由悖论”就是数字时代人类自由所面临的最大、最严重的困境。如何化解“数字—生命政治”所造成的自由困境，是我们所必须面对的时代难题。对于这一难题，自由意志学说已经无能为力，因为自由意志已经被“数字—生命政治”所俘获或同化，马克思的“自由个性”思想是我们唯一可行的选择。如何在数字时代继承和发展马克思的“自由个性”思想，并凭此来化解数字时代的自由困境，既是一项重大的理论任务，又是一项紧迫的时代任务。

二、两种自由形态的演进：从自由意志到自由个性

古往今来，人人都赞颂自由，但自由究竟为何意，众说纷纭。据阿克顿统计，自由概念的定义有200多种［7］ 14，纷争程度可见一斑。就其本质而言，自由是人所独具的一种能力和特性，简单地说，就是自我决定、自我选择的能力或状态。那么，这种自我决定、自我选择的能力来源于何处呢？传统上一般认为其来源于人的自由意志。自奥古斯丁以来的自由意志学说的发展史，就是逐步普遍化、纯粹化、绝对化的历史，其顶峰是康德的个人意志的自我立法。针对康德自由意志学说的内在缺陷，康德之后的思想家们强调了意志本身所内蕴的实践能力，即将主体自身实现出来的能力。差别在于，不同的思想家对主体的理解不同：黑格尔以绝对精神为主体；青年黑格尔派则将绝对精神归结为人，或者是作为“类”的人，或者是个体性的人；马克思则立足于历史唯物主义以“现实的个人”为真正的主体。“现实的个人”的自我决定就是将自身的“自由个性”实现出来，而自由意志仅仅是自由个性的一个构成要素。这样，自由的基本形态就实现了从自由意志到自由个性的转变，自由个性的实现与否成为了检验自由程度的试金石。

在西方思想史上，奥古斯丁为解决“罪”的来源问题而最先提出了“自由意志”学说，并将其确立为人之为人的本质属性。但在基督教神学占统治地位的时代，与人处于神与动物之间的中间状态相应，自由意志本身只是“中等之善”，它可能为善也可能为恶，只有以上帝为旨归才是善的。此后的思想家们不断地普遍化、纯粹化自由意志，使其本身就成为善的。在这一发展史上，卢梭是一个标志性的人物，他将人的意志区分为私人意志与“普遍意志”（即“公意”）。私人意志因人而异，可能善也可能不善，但“公意”是人人共同具有的意志，或者说是个人意志中能够普遍化的意志，它本身就是最高的善，服从公意就是服从自己最根本的利益。而且，公意可以宣告为法律，化身为一种强制力量。“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由。”［8］ 24-25“迫使自由”这一悖谬的说法恰恰表达了卢梭自由意志学说的核心，即只有服从公意才是自由的，如若个人不能正确地认识到公意，那就需要被强迫去服从公意，但所服从的仍是自己的意志，也就仍是自由的。甚至可以说，对于不能正确地认识公意的人来说，只有这种“强迫”才能真正实现自由。

作为卢梭的伟大后继者，康德将卢梭的公意先验化、绝对化了，从而达致了自由意志学说的顶峰。卢梭的公意是政治体的公意，以公意为最高指导就是政治体自我立法，康德则将其改造为了个人自我立法的“自律”，而且，这一自律的自由意志，独立于现象界的一切因果性法则，独立于个人的情感、偏好等主观欲求，是完全由纯粹理性所决定的。“一种这样的独立性在最严格的理解上、即在先验的理解上，就叫作自由。所以，一个惟有准则的单纯立法形式才能充当其法则的意志，就是自由意志。”［9］ 36-37这种完全内在化的自由意志是绝对自由的，是衡量一切行为的绝对命令，但也是纯粹形式的，只是一个纯粹的“应当”。可以说，正是这种纯粹的“应当”赋予了康德的自由意志学说令人生畏的崇高感，但也限制了其本身，使其仅仅局限于空洞的“应当”而对现实无能为力。

费希特将康德的自我立法的“自我”发展为进行“设定”的自我，也就是展开最初的自由活动的自我。黑格尔延续了费希特的观念，将其发展为作为思维与意志之统一的绝对精神。不同于康德的困于本体界的“应当”，黑格尔的绝对精神具有“作决定”的能力，即自我实现的能力，“精神作为意志知道自己是在自己内给自己作出决定和根据自己实现自己的。这种实现了的自为存在或个别性构成精神的理念的实存或实在性的方面，作为意志精神进入现实，作为知精神是在概念的普遍性的基地上。意志作为给自己本身提供内容的，是在自己中的，即一般地自由的”［10］ 297。也就是说，作为意志的精神是自我决定、自我实现的，正因以其自身为内容，所以意志本身就是自由的，或者说，自由是意志的根本规定。绝对精神或自由意志的实现就是“法”，“法的基地一般说来是精神的东西，它的更切近的位置和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性”［11］ 34。那么，财产权、道德、伦理、国家利益等每一个都是独特的法，也就是自由意志的规定和定在。自由意志最终体现于作为统一了主体性原则与实体性原则的“理性国家”拱顶石的“君主”身上，君主以其“我要”而作出最终的决断，这一决断是君主的个人决断，更是精神的自我决断，这样，黑格尔的绝对精神或自由意志最终借助于理性国家及其君主而得以实现。

西方近代以来的哲学，特别是德国古典哲学，主体性原则始终占据着主导地位，黑格尔思辨哲学体系勉强维系着主体性与实体性、普遍性与个体性的统一，但随着黑格尔哲学体系的瓦解，其后学者开启了将绝对精神归结为人的主体转向。总体而言，施特劳斯、鲍威尔、费尔巴哈等都以整体性的人，即作为“类”的人来取代黑格尔的绝对精神，并以人的类本质来保证人的本质与存在的统一。但费尔巴哈在将人理解为整体性的类的同时，又蕴含着一种个体化的理解，因为他将“类”看作一种集合概念，其组成部分就是感性的、肉体的、对象性的人，即“现实的人”。在对费尔巴哈的批判中，施蒂纳将人的个体性发挥到了极致，认为并不存在作为“类”的人，存在的只是个体，而且是摆脱了一切关于人的形而上学的规定性的、遗世而独立的“唯一者”。施蒂纳的“唯一者”虽然是鲍威尔的“自我意识”的极端化呈现，但他确实击中了费尔巴哈思想的内在矛盾，把握住了时代脉搏，这是他在青年黑格尔运动中轰动一时的原因。在这种强调个体化的人的精神氛围中，借助于参与社会活动的经验与对古典经济学、黑格尔的劳动理论的吸收，马克思在历史唯物主义的基础上确立起了“现实的个人”，并以之为真正的主体。“现实的个人”处于一定的社会关系之中，从事一定的生产劳动，其内在的精神就是由其所处的社会关系、精神文化氛围及其个人的独特心理特质所构成的“个性”，包括交往、需要、关系、能力、意志等各种个性要素。马克思所理解的“自由”就是要将自身的个性在特定的社会关系和历史处境中实现出来。这样，自由意志就成了自由个性的一个构成要素，自由的基本形态就实现了从自由意志到自由个性的转变，自由个性的实现与否成为了检验自由程度的试金石。但这并不是说，自由意志就不重要了，在某些特定的历史处境中，自由意志依然重要，如现代哲学家萨特仍以自由意志的自由选择来理解自由，而且将自由选择看作是无条件的、绝对的，这种对自由的理解在经历了二战创伤的西欧人所处的时代处境中仍是有意义的。但是，即便以自由意志来理解自由，也要考虑自由意志得以实现的条件，忽略了条件和处境来谈自由意志，必然是空洞的。

三、“自由个性”：马克思自由观的核心

“自由个性”是理解马克思自由观的关键概念，据学者统计，“自由个性”概念在马克思的著作中共出现了六次［12］，而且多集中于马克思后期的《资本论》及其手稿。但与“自由个性”相关的概念却充满了马克思的整个著述生涯，从《1844年经济学哲学手稿》中的占有自己的全面本質的“总体的人”，到《德意志意识形态》中的“有个性的个人”，从《1857—1858年经济学手稿》中的“全面发展的个人”，到《资本论》中的“自由而全面的发展”的个人，充分体现了马克思对人的自由个性的重视，既将其看作人的自由发展的终极目标，又将其作为最高的价值理想来规范、评判社会发展的阶段和个人自由的程度。可以说“自由个性”是马克思自由观的核心，既是马克思对自由的本质的认识不断深化的结果，又是马克思以之为理想追求而变革社会现实的精神动力。

“自由个性”是“现实的个人”的自由个性。马克思所说的“现实的个人”既是自然和历史的创造物，又是自然和历史的创造者，是在一定的自然环境和社会关系中从事生产劳动的人，而正是这种生产劳动塑造了人的本质：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”［13］135此处的“社会关系”是在生产劳动中所形成的人与自然、人与人、人与社会之间的关系，而人的“自由个性”就蕴含于社会关系之中，受一定社会关系的决定性影响。因而，马克思所描绘的社会发展三阶段理论就可以看作是“自由个性”的发展历程：在“人的依赖”阶段，由于生产能力的狭小、孤立，人需要完全依赖他人才能生存，人的独立性尚未建立起来，更谈不上“自由个性”了。随着社会生产力的发展，人类进入了“以物的依赖性为基础的人的独立性”阶段，“在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系”［14］107。也就是说，社会生产力的发展在一定程度上解放了人，造就了人的独立性，也造就了人的交往、关系、需要、能力等各方面的发展，当然，人的意志、意识等也得到了相应的发展，正是这些方面构成了人的个性。在“物的依赖”的基础上，人的个性得到了一定程度的发展，或者说是获得了一定程度的自由，但仍谈不上“自由个性”的充分实现，因为人的个性或自由既受社会生产力发展水平的制约，又受以私有制为基础的社会关系的限制，只有实现了社会生产力与社会关系两方面的根本性变革，才能真正实现“自由个性”，即“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”［14］107-108。

马克思分析、批判的对象是作为“物的依赖”阶段的最高阶段的资本主义社会。在这一阶段，随着社会生产力的高度发展，人从一切人身依附中解脱了出来，成为自由的个体，但这种“自由”卻是囿于资本逻辑的自由，或者说是服务于资本自我增值的自由。资本为了自我增值，必须使工人的剩余劳动时间最大化，理想的状态是将工人的全部生活时间都转化为劳动时间，转化为剩余劳动价值。“资本由于无限度地盲目追逐剩余劳动，像狼一般地贪求剩余劳动，不仅突破了工作日的道德极限，而且突破了工作日的纯粹身体的极限。它侵占人体的成长、发育和维持健康所需要的时间。它掠夺工人呼吸新鲜空气和接触阳光所需要的时间。它克扣吃饭时间，尽量把吃饭时间并入生产过程本身，因此对待工人就像对待单纯的生产资料那样，给他吃饭，就如同给锅炉加煤、给机器上油一样。”［15］306这可以说是资本对工人压榨的极限状态，在这种状态下，工人就如同机器一般生存着，失去了人之作为人所应有的尊严和自我发展所需的时间，这样，工人的个性也就完全被压抑着而无从发展。但是，随着社会生产力的发展，特别是科学技术和大机器生产的广泛应用，必要劳动时间大大缩减了，这就为自由时间的增长创造了有利条件，也就为工人自身的发展腾出了时间。“自由时间——不论是闲暇时间还是从事较高级活动的时间——自然要把占有它的人变为另一主体，于是他作为这另一主体又加入直接生产过程。”［16］204也就是说，占有了自由时间就能够发展自己的个性，从而摆脱机器般的生存状态而变为“另一主体”。相对于机器般生存着的工人而言，这“另一主体”是全新的主体，当他“又加入直接生产过程”时，必然会带来生产过程的一定程度的变革。当社会生产力的充分发展所导致的资本主义生产力与社会关系之间的矛盾最终炸掉这个资本主导的社会关系时，自由时间的显著增长和个性的充分发展所塑造的全新主体就能在新的社会关系中接受充分发展的社会生产力，“这样一来，可以自由支配的时间就不再是对立的存在物了——，那时，一方面，社会的个人的需要将成为必要劳动时间的尺度，另一方面，社会生产力的发展将如此迅速，以致尽管生产将以所有的人富裕为目的，所有的人的可以自由支配的时间还是会增加。……那时，财富的尺度决不再是劳动时间，而是可以自由支配的时间”［16］200。以自由时间为社会财富尺度的社会将是人的“自由个性”得以充分实现的社会，也就是人类社会发展的第三阶段。

自从以赛亚·伯林将自由区分为“消极自由”与“积极自由”以来，关于自由的讨论基本上围绕着这两种自由而展开。对于马克思的以“自由个性”为核心的自由观而言，学界主要将其理解为一种积极自由。古尔德明确地将马克思这种促成个人最全面的自我实现或自我发展的自由称之为“积极自由”［17］ 164。可以说，以“积极自由”来理解马克思的“自由个性”抓住了马克思自由观的主旨，因为内在的个性充分地表现出来，人才是自由的，“人不是由于有逃避某种事物的消极力量，而是由于有表现本身的真正个性的积极力量才得到自由”［18］ 167。但是，不应忽略的是，“自由个性”中同样蕴含着“消极自由”的倾向，体现为个人的意志自由，即不被强迫去做或不做某事的自由。在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯描绘了一种打破了劳动分工、自愿从事任何工作的田园式共产主义，“任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者”［13］165。任何人都可随自己的“兴趣”从事任何工作，既是发展或实现自己个性的积极自由的体现，又是不被强迫去做任何自己不感兴趣的事情的消极自由的体现。“自由个性”中蕴含着“消极自由”，而这种消极自由与每个人的自由时间安排有关，自由时间既可以是闲暇时间，也可以是从事较高级活动的时间，这种时间的安排随个人的兴趣而定，不被任何外在力量所强迫。因而，可以说，马克思以“自由个性”为核心的自由观是以积极自由为主导的积极自由与消极自由的统一。

人的个性的发挥、自由个性的实现，并不是一件轻而易举的事情，它必然伴随着辛苦的体力和智力劳动。当然，并不是所有的劳动都促成了自由个性的实现，只有在积极的、创造性的劳动中，自由个性才得以充分实现。而真正的劳动，即扬弃了异化的劳动，本身就是积极的、创造性的活动，因为“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造”［13］57。按照“美的规律”进行生产劳动是人的劳动具有积极性、创造性的根源之所在，那么，完全以美为尺度，或者将美的规律完全实现出来的活动就是最自由的活动，这样的人也就是充分实现了自由个性的人。正如王南湜所言：“从马克思的立场出发，我们可以得出这样的结论：美是全面发展的人的象征，或者说是完整的人的象征。”［19］当然，人的自由而全面的发展、人的自由个性的充分实现，在人类社会发展的第二阶段，仍然只是一个理想，但可通过共同占有生产资料、调节社会生产、充分利用自由时间等逐渐趋近于这一理想。

四、“数字—生命政治”与数字时代的自由困境

随着科学技术的迅速发展，数字技术革命引领人类迈进了数字时代。相对于马克思所分析批判的以第一次工业革命为标志的工业资本主义社会，数字资本主义社会有了显著的变化：劳动形态由工业劳动发展到了数字劳动；资本对工人肉体的压榨明显降低，工人的生活和健康水平明显提升；劳动时间明显减少，自由时间相对增长。可以说，这些变化在一定程度上提升了工人的自由度，从而使数字时代的“数字劳工”显著地区别于19世纪英国工厂中的工人，但从资本的实质来看，二者并没有本质的区别，因为从工业资本主义发展到数字资本主义，资本的自我增值的本性并没有改变，数字资本为了自我增值仍必须最大程度地占有数字劳工的剩余劳动。所不同的是，资本权力的运行方式发生了显著的变化。与工业资本相适应的权力运行方式是“生命政治”，它以肉体规训与人口调节来推动生產效率的提高，最大程度地榨取剩余价值。但在数字时代，数字资本、政治权力与数字化技术深度融合，三位一体地塑造了“数字—生命政治”这一全新的社会治理模式和精神控制技术。“数字—生命政治”以“算法”来全面而精确地治理社会和个人，使数字资本权力弥漫于个人生活的所有方面，人处处受其控制、规训而不自知，处处受其决定性地影响而仍认为自己是自由的。正是这种“数字—生命政治”掩盖了数字资本剥削的实质，也掩盖了数字资本对人的自由个性的压抑、摧毁，从而导致了人类自由的根本性困境。

首先，“数字—生命政治”规训着自由意志，使其自愿地认同于剥削，形成了“自我剥削”。资本主义社会关系以资本与劳动的分离为前提和基础，而正是资本与劳动的分离导致了资本对劳动的剥削，导致了劳动的异化，工人就生存于这种异化之中，并以自身的劳动不断创造和维系着劳动的异化。工业社会的工人明确地感受到了自身生存的异化与贫困，认识到了自身被剥削、被压榨的现状，因此，他们以打碎机器、发动罢工等方式来改变现状，这是他们自由意愿的表达与实施的反剥削行为。数字时代，作为数字劳工的工人仍是数字资本的剥削对象，但“数字—生命政治”将数字社会塑造为了一种“功绩社会”，在其中，每个人都是一个功绩主体，功绩主体以自我为指向，将一切成功与失败的原因统统归结于自我，认同于“一切皆有可能”的原则，而没有实现目标或失败的原因在于自身的不努力。这种积极主动的更加努力的工作，就是一种自我压榨或自我剥削，“功绩主体不受外在的统治机构控制，没有外力强迫他工作或剥削他。……但尽管摆脱了统治机构，却没有导向自由。自由和约束几乎在同一时刻降临。功绩主体投身于一种强制的自由，或者说自由的强制之中，以达到最终目的——效绩的最大化。工作和效绩的过度化日益严重，直到发展成一种自我剥削。这比外在的剥削更有效率，因为它伴随着一种自由的感觉”［20］20。效绩的最大化，本质上就是数字资本的最大化。由于将数字资本的自我增值认同于自身效绩的最大化，功绩主体按其自由意志而自愿地工作。劳动就是数字资本的剥削或压榨，但由于这是出于个人自由意志的行为，人非但没有被剥削、被压榨的感觉，反而感觉是自由的，可以说，这是最高程度上的“资本对劳动的实质上的吸纳”。自由与被剥削相伴而行，每个自由人自愿地进行着自我剥削，这就彻底消弭了个人的反抗意志，也就使自由陷入了根本性的困境之中。

其次，“数字—生命政治”借助于数字技术革命实现了对数字劳工自由时间的控制，在引领、规训着数字劳工的休闲娱乐的同时，也将其转化为了生产剩余价值的“玩劳动”。自人类诞生以来，除去必要的生存时间外，其时间区分为劳动时间与自由时间。劳动，或被自身的生理需求所迫，或被外力所迫，总归带有一定的被迫性，在此意义上，非劳动时间就是自由时间。在马克思所分析批判的工业社会早期，剩余价值的生产以延长劳动时间为主要方式，所以，资本家为了增值资本，将工人的生存时间缩减到极限。随着生产技术的革命，社会必要劳动时间不断缩短，自由时间也就相对增加了。但在资本主义社会，自由时间与生存时间一样，都是间接地服务于资本增值的，因而，资本也在一定程度上控制着自由时间。数字时代，数字技术革命彻底改变了人们的娱乐休闲方式，而且，个人不再仅仅是娱乐休闲方式的被动接受者，而是积极主动地参与其中，发挥自己的个性，创造着属于自己的精彩。从表面上看，这可以说是最自由的时代，但从其实质来看，恰恰是最不自由的时代。这种不自由体现为：一方面，个人参与娱乐休闲的方式与目的等都是被引领、规训着的，而且是高度同质化的，这既表现为大家都在追逐同样的热点，又表现在大家的观点都是高度趋同的，因为网络不但屏蔽了异质的声音，而且网络暴力使人不敢发出异质的声音，这种同质化的声音也就成为权威的声音，也就具有批判、压制其他声音的权力；另一方面，数字传播技术将受众使用数字媒介的娱乐休闲时间转变为了创造剩余价值的劳动时间，这就是数字时代特有的劳动形式——“玩劳动”。“当今，‘玩是生产性的，是被资本剥削的创造剩余价值的劳动。人类的一切活动，包括所有的玩乐，在当代条件下成为并纳入资本的剥削之下。玩乐、爱神的表达方式，从而被破坏了；人类的自由和能力也被削弱。”［21］171这样，个人的自由时间就在很大程度上被纳入了资本增值的活动之中，工人也就成了真正的数字劳工。相对于工业社会对工人的自由时间与生存时间的压榨而言，数字时代对自由时间的压榨更为隐秘，也更为自由，数字劳工在不知不觉中就成了资本增值的“同谋”。在其本源意义上，自由时间是个人按其自由意识自由支配的时间，也是个性充分发挥的时间，但在“数字—生命政治”的规训之下，自由时间不但丧失了其本源的意义，而且是自由地丧失的。自由地丧失了自由，这是数字时代自由的根本性困境。

最后，“数字—生命政治”借助于大数据构建了一种数字化“全景监狱”，每个人既被监视，又自我监视，既被规训着外在的行为与活动，又被规训着内在的精神与思想。18世纪晚期的边沁提出了一种“全景监狱”的监狱改革方案，在福柯看来，这种全景监狱是一种与生命政治相适应的权力运作模式，处于中心瞭望塔的监视者能够畅通无碍地监视到每个犯人，但本身又不被犯人看到，每个犯人时刻注意到有个监视者在监视自己，就像《一九八四》中“老大哥”的眼睛那样时刻注视着自己。这种全景监狱不仅具有监视作用，更具有改造、实验的功能，它可以用来进行药品试验，可以试验不同的改造犯人的惩罚方法，可以对儿童进行隔绝教育等。但是，这种监视、改造主要借助于对外在行为与活动的规训、改造来规训、改造内在的精神与思想，其规训的效果是很难保证的。数字时代，“数字—生命政治”借助于大数据构建起了一种数字化全景监狱，所监视、规训的不再仅仅是犯人、精神病人等不正常的人，而是所有人，或者说，数字化全景监狱是一种弥漫于整个数字社会的监视、规训系统，每个人都生存于其中。“今天，我们每一次点击、每一次搜索都会被存储下来。网络上的每一步都被监视和记录。我们的生命，在网络上被完整地临摹出来。数字化的行为习惯，准确地刻画出我们外在和内心的图像，这比我们自己刻画自己要更加全面、准确。”［22］84中心瞭望塔的监视者或“老大哥”的监视之眼都是有盲区的，但网络之眼是无盲区、真正全景化的；人的记忆有局限，监狱的记录同样有局限，但网络的记录没有局限，每个人在网络上的所有行为都被准确无误地记录下来，作为分析个人精神与思想活动的素材。在无尽的数据流中，每个人都被准确地刻画出来，但所刻画出来的并不是完整意义上的作为独立个体的人，而只是一种数据流的集合体，是一个数字化的人或“数字人”。“数字人”是高度同质化的，不但在外在行为与活动上高度同质，而且在内在精神与思想上也高度同质，因为在数字化全景监狱这种透明社会中，一丁点的不合时宜的行为或思想都被展示在网络之眼与大众之眼面前，无所逃遁。更为吊诡的是，全景监狱的犯人能够明显地感受不自由，但数字化全景监狱的“犯人”非但不会感到不自由，反而觉得很自由，而且会主动地参与其中。“如今的监视并不像人们通常所想的那样，以侵犯自由为目的。与此相反，人们自愿地将自己交付给全景注视。他们通过自我暴露和自我展示，主动为数字化全景监狱添砖加瓦。这里的囚犯既是受害者，也是作案人。其中蕴含着自由的辩证法，原来自由即监控。”［23］85

综上所述，数字时代的“数字—生命政治”实现了对社会和个人全面而精准的规训与管控，消弭了人的自由意志与自由个性，也就消弭了自由，但它却是以自由的方式来消弭自由的。数字时代的人们积极主动地、自由地参与到消弭自由的过程之中，而且，在此过程中，每个人都感觉到自己更加自由，这也就彻底消弭了反抗的意志和精神。自由地不自由，这就是数字时代最大、最严重的自由困境，而且在很大程度上看似是一种无法克服的困境。

五、“自由个性”是化解数字时代自由困境的唯一出路

面临数字时代自由地不自由的自由困境，西方传统的自由意志学说已经无能为力，因为人的意志已经被“數字—生命政治”所俘获或同化，意志自身的自由性已经被隐蔽地消弭了，我们能够借助的只有马克思的“自由个性”思想。那么，如何借助马克思的“自由个性”思想来化解数字时代的自由困境呢？

自由包含两个层面，即个人自由与社会自由。马克思的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”［13］422的“自由人联合体”深刻地表达了个人自由与社会自由之间的辩证关系：一方面，个人自由是社会自由的前提条件，没有个人自由，社会自由就只是一个空洞的口号；另一方面，社会自由是个人自由的基础和保障，没有社会自由，个人自由就是无根的浮萍。只有个人真正地实现了自由，成为了真正的“自由人”，整个社会才能真正实现自由，成为“自由人联合体”；反过来说，只有在“自由人联合体”中，个人才是真正的“自由人”。正是个人自由与社会自由之间相辅相成、相互推动的辩证关系决定了数字时代实现人的自由个性以化解自由困境必然要从个人自由与社会自由两方面入手。

从个人自由的角度来说，数字时代现实人的自由个性以化解自由困境的必由之路是警惕自由时间的劳动化，使自由时间真正成为个性发挥的时间。马克思高度重视时间对人的积极作用，认为“时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间”［24］ 532。正因为如此，资本对工人的时间的占有就不仅仅是物质上的剥削，更是肉体和精神上的侵害，而后者的危害更为深重，也更为深远。因此，要实现个人自由，工人就必须占有自己的时间，但在资本主义社会中，资本占有了工人的劳动时间，那么，工人首先要做的就是充分占有自己的自由时间。马克思将自由时间区分为闲暇时间和从事较高级活动的时间。就闲暇时间来说，工人可以按自己的意志自由地做出安排，但应警惕数字资本借助于数字技术侵占自己的闲暇时间，即将其转变为创造剩余价值的“玩劳动”时间。在现实生活中，“玩劳动”是很难避免的，因为人们只要使用数字媒体就在一定程度上从事着数字劳动，就是在为资本创造价值，但作为工具的数字媒体本身是中性的，它既可以成为数字资本剥削数字劳工的工具，也可以是数字劳工愉悦身心、自我发展的工具，关键的问题在于如何使用数字媒体这把双刃剑。就从事较高级活动的时间来说，指的是“个人受教育的时间，发展智力的时间，履行社会职能的时间，进行社交活动的时间，自由运用体力和智力的时间”［15］306。这是充分发挥人的个性，达致自由个性的时间。“数字—生命政治”虽然能够全面而精准地实现对自由时间的管控，但这种管控毕竟是有漏洞的，人们可以利用自己能够自由支配的时间从事这些相较于单纯的休闲娱乐更为高级的活动，充分地发展自己的个性。这些较高级活动也是一种劳动，不过它是一种吸引人的劳动，即自由而愉悦的劳动。在马克思的心目中，最符合此种规定性的自由的劳动是艺术家的艺术创作活动，因为它让艺术家的自由个性得以充分展现，当然，这种自由的劳动绝不会像休闲娱乐那样轻松，“真正自由的劳动，例如作曲，同时也是非常严肃，极其紧张的事情”［14］616。虽然并非所有的自由时间的充分利用都像艺术创作一样，但以艺术创作为典范来规划自己的自由时间却是充分发挥个人个性、达致个人自由的最佳途径。

从社会自由的角度来说，数字时代实现人的自由个性以化解自由困境的必由之路是联合起来的“社会工人”共同占有数字化的信息通讯媒介，实现信息和数据的共享。马克思根据社会生产力与生产关系的辩证运动，论证了人类在必然王国阶段提升自由度的必然条件，即“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”［25］928-929。在资本主义社会，由于劳动已经成为了“共同劳动或结合劳动”，工人也就在很大程度上联合起来了，马克思称之为“总体工人”。受此启发，意大利自治主义马克思主义者安东尼奥·奈格里提出了“社会工人”这一概念，指称数字时代的新无产阶级。在数字时代，决定性的生产资料已经由机器变为了数字化的信息通讯媒介，那么，将马克思所说的提升自由度的必然条件应用于数字社会，就是要使已经被数字劳动及其国际分工体系联合起来的“社会工人”共同占有数字化的信息通讯媒介，实现信息和数据的共享。如同工业时代的无产阶级为了占有生产资料而进行了一次次的抗争一样，数字时代的社会工人要占有数字化的信息通讯媒介也必须进行抗争。2011年始于美国，席卷主要发达国家的“占领运动”就是一次大规模的数字时代抗争运动。“占领运动”的一个明显特征是新无产阶级充分利用数字媒体来动员群众、组织运动，既充分利用了资本主导的商业媒体，如“脸书”、推特等，也创建了许多自主的、公益性的公民媒体，如“占领新闻网”“全球广场”等，这是利用数字媒体反对数字资本的一种新尝试。“占领是一场新工人阶级的运动，因为它要求集体控制社会总体工作的成果。尝试让使用价值成为共同财产恰恰是一个公有社会的宗旨。”［21］419总体而言，“占领运动”失败了，并没有实现其所要求的目标，也没有从根本上改变数字资本的主导性地位，但它鲜明地展现了数字劳工对自身被剥削、被规训的事实的清醒认识，也展现了数字劳工的革命主体性，这是对自“五月风暴”以来对无产阶级的革命性的否定与质疑的一次强有力的回击。而且，“占领运动”中数字媒体的充分利用，再次证明了马克思关于资本的发展为自己准备好了掘墓人的论断。

无论是自由时间的充分利用，还是联合起来的社会工人共同占有数字化的信息通讯媒介，都是人类在必然王国阶段打破“数字—生命政治”的规训、充分发挥人的自由个性的举措，其最终的旨归是导向自由王国。“在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了。”［25］929也就是说，只有当人类能力即人类自由个性的发挥成为目的本身的时候，自由王国才得以实现。而作为目的本身的人类能力或自由个性的发挥就是自由的劳动，即超越了必要性与外在目的规定性的以自身为目的的劳动。因此，自由最终实现于自由而愉悦的劳动之中，或者说，自由而愉悦的劳动本身就是自由的最终实现。

六、结语

在自由观念发展史上，马克思在历史唯物主义的基础之上，以人的主观性与历史处境的客观性相统一的自由个性取代了传统的自由意志，实现了自由观念史上的一次重大飞跃。数字时代，“数字—生命政治”全面而精准地规训着数字劳工的行为与活动、精神与思想，以致实现了对人的自由意志的欺骗，使数字劳工自由地陷入了自由地不自由的境地。面对自由地不自由的困境，以自由意志为核心的自由观是无能为力的，因为即便有人识破了“数字—生命政治”的诡计，也无法向自以为按自己的自由意志做出选择的大众证明他们被欺骗了。与此不同的是，马克思以自由个性为核心的自由观的本质特征就是要将自身的个性、才能等在劳动中充分地实现出来，人们即便因为“数字—生命政治”的规训而误认了自身的个性、才能，也能在随后的实践中被证伪，而这种证伪也就破解了“数字—生命政治”所构建起来的数字化意识形态。同时，劳动的自由程度、自由时间的多少，作为人的自由的客观标准，展现了人的自由的发展程度。因而，可以说，马克思以自由个性为核心的自由观是破解“数字—生命政治”所造就的自由困境，实现人的自由的必由之路。

［责任编辑：李小燕］

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Marxs Thought of “Free Personality” and the Resolutionof Freedom Dilemma in Digital Age

LI Yong-gang

（School of Political Science and Public Administration，Qufu Normal University，Rizhao 276826，China）

Abstract：In the history of freedom concept，there are two basic forms：free will and free personality.Marx replaces the traditional free will with free personality，which is a major leap in the history of the freedom concept.In digital age，The deep integration of digital capital，political power and digital technology has created a new type of social governance model and mind control technology with the three forming an organic whole，which is called the digit-life politics.It uses algorithms to govern society and individuals comprehensively and precisely，which not only eliminates peoples free will and free personality，but also disciplines people to actively and freely participate in the process of eliminating freedom.To be free without freedom is the fundamental dilemma of freedom in digital age.The only way to get rid of this dilemma and realize the free personality lies in the mutual promotion of individual freedom and social freedom.We should not only guard against the free time for labor and make free time truly a time for free personality，but also unite “social worker” to jointly occupy the ownership of digital information and communication media to realize the sharing of information and data.

Key words：Marx；digital age；free personality；digit-life politics；freedom dilemma

收稿日期：2023-03-25

基金项目：国家社会科学基金一般项目“数字时代马克思劳动正义论研究”（23BZX005）

作者简介：李永刚（1981—），男，山东青州人，曲阜师范大学政治与公共管理学院副教授，哲学博士，主要从事马克思政治哲学、当代西方政治哲学研究。