北望神州与南洋色彩

或许是受到“新南方”观念的影响，黄万华在最近一篇文章中，以“南方之南方”为关键词，重新讨论了马华小说的历史与现状①。所谓“南方之南方”，这当然是从中国这一中心视角做出的判断，所包含的两个相互关联的地域，一个是中国的华南和东南，這一广袤的区域不仅是“新南方”②概念所重点指涉的对象，而且也构成了东南亚诸多国家和地区华人移民的起点；另一个就是比中国南方更“南”的南方，它在黄万华的具体语境中，被限定在马来西亚，但其实还应该指向一个更为宽泛的范围，比如整个东南亚，不过有时也在约定俗成的意义上，将越南、缅甸、柬埔寨等排斥在外，而指涉菲律宾群岛、加里曼丹岛、印度尼西亚群岛、马来半岛等广大区域，大致上对应了传统中国语境中所谓的“南洋”。近代以来大量华人从中国南方出发向着更“南”的南方移居，就通常被称为“下南洋”，而在这个过程中，作为中华文化载体之一的华文文学，也就在“南洋”落地生根，并逐渐形成有别于其母体的特色。或正基于此，“南洋文艺”这一概念虽一度广为流行，尤其是诗教传统在南洋盛行而古典诗文在华人报刊占据主导地位的时期，但伴随着五四新文学兴起，以及随后“马来亚地方色彩”倡导，“马华文学”终究取而代之，就因为它在很大程度上带有摆脱中国中心论的视角。

所谓“马华文学”，一度是指在英属马来亚地区使用华文创作的文学，但“三年零八个月”的日占时期结束，英属马来亚迎来了独立建国，而后又有新马分治，“马华文学”也就自动分割成新加坡华文文学和马来西亚华文文学两部分，并因政治、经济、文化导向的不同而各自走向不同的发展道路。譬如去掉了“马”字头的新加坡华文文学，因为置身强调西式教育的“新”环境，而阻断了华文文学发展的内生力量，所以20世纪90年代之后，就逐渐陷入难以为继的困境；与之相比，马来西亚华文文学虽长期受到土著优先政策的打压，却激发了马华族群的身份认同和文化危机感，结果到了20世纪90年代，当整体的东南亚华文文学处于颓势的状态下，它反倒发展成为“世界华文文学的重镇”③。尽管独享“马华文学”命名权，这一概念却又衍生出新的理解方式。张锦忠就曾强行将“马华文学”中的“华”字理解为“华人”，有意将马来西亚华人所创作的英语文学、马来语文学、日语文学纳入，突出其族群色彩，而淡化其语言因素，并将之视为“去中国性”的操作程序④。既如此扩容，志在挑战族群文化认定中的“语言中心主义”，但附议的黄锦树作为居銮中华独中毕业生，而又留学和居留中国台湾，长期浸淫于中文系，英语或马来语创作显然非其所长，所以这番定义无异于“自我边缘化”，为此，他别出心裁，认为“马华文学”应更名为“华马文学”，意即作为马来西亚国家文学多元构成之一的马华族群文学⑤，所以虽“华”字当头，突出的仍是它在马来西亚的位置，而背后所折射的则是“承认的焦虑”。黄锦树曾一度焦虑于自己“侨生”身份而难以融入台湾文坛，像这种被“置身事外”的处境或被他移植到马来西亚而有心为马华文学指明前途，然而这一为“马华文学”正名的企图，却被视为“挪用他者”的话语⑥，取消了“马华文学”之所以称为马华文学的前提。

事实上，无论正名的企图，还是承认的焦虑，都根源于“马华文学”的主体意识建构的困境。这一困境由来已久，而且不同时期有着不同的特殊性，但将其在地化的压力转换为“马华性”与“中国性”的对立，显而易见是找错了靶位。华人向着“南方之南方”的移居，总会携带着原乡中国的记忆，这记忆转化为物质性或精神性的文化形态，并将之融入当地的生存境遇，原本就是普遍规律。无论一种文化多么强韧，一旦脱离了原初环境，就必然发生转化。虽然不排除在特殊情况下的反向强化，但更多时候，是逐渐取消了其原本想象中的“纯粹性”而变得混杂难辨了。语言文字作为文化的载体，它虽然保留了文化的母体记忆，但在内容和形式上却都有着无限敞开的可能性，所以华语的离散与华人的离散，是同一个过程的不同侧面。正是在这个意义上，有史书美、王德威等学者提出“华语语系文学”作为“海外华文文学”的置换物⑦，而张锦忠在此基础上，又提出了“马华文学复系统”⑧，试图取消中心和边缘的二元对立。像这样的企图，从离散华人的角度当然无可厚非，但这一新概念却仍无法否定“中华性”参与其间，而且它究竟占据主导，还是叨陪末座，并不取决于理论的倡导，而内在于复杂的历史进程。所以，本文无意于纠缠概念的辩证，而深入不同时期具有代表性的马华作品，从它们所提供的斑驳陆离的地方映像中，探讨其间丰富复杂的个人经验、原乡记忆、南洋色彩，及其背后的文本互涉、文学资源、文化惯例，以期提供一份历史化的离散书写图式。

一、“下南洋”：殖民场域与诗教传统

马华文学应该是从中国古典诗文起源的，其中的儒家典范和诗教传统，也随着南洋近代华文报刊的兴起而广泛传播。马华文学中的古典诗文创作究竟源于何时，这已经难以确切考证，但就目前所知，清政府的新加坡领事左秉隆于1881年到任不久，就在当地成立了会贤诗社，并着手创作反映当地生活的诗词，而后继任的黄遵宪和当地的华商邱菽园、丘逢甲也都组织和参与了相关诗文酬唱活动。创刊于1881年的华文报纸《叻报》上也刊登过不少古典诗词，但因为最初六年的《叻报》散佚不见了，目前所能见到最早的报章作品，就是张汝梅在1887年12月19日刊登其上的4首绝句，此后，直到1919年10月新加坡《新国民日报》创刊，南洋多地的华文报刊，基本上是古典诗文的天下，而少量的白话文字，按照方修的说法，不但“数量甚微，内容方面也缺乏‘五四的时代精神”，所以他在给马华新文学界定起源的时候，就认定《新国民日报》及副刊《新国民杂志》，“实为其发轫”⑨。虽然这些古典诗文在南洋华人社会的传播，被后现代学者高嘉谦认为象征着“知识阶层”的“中国经验”进驻的开始，从那之后，以星马为中心的南洋华人社会，才逐渐“由初期的开垦与经济活动，逐渐扩展为教育与文化的社会建设，俨然标识了中国海外的一个‘新兴的政治与文化空间”⑩，但方修这位具有左翼倾向的马华文学史家却对它们评价不高。方修所强调的马华新文学的“五四精神”以及其后兴起的左翼革命文学观念，认为南洋华人社会的中下阶层，除了在经济上受剥削，思想上受奴化，政治上受歧视，“又加上一层中国式的封建文化的摧残与毒害”，而这些承载了传统儒家思想和诗教传统的古典诗文，也就被视为英国殖民场域中“摧残”和“毒害”南洋华人社会中下阶层的帮凶11。

然而传统的儒家教义和诗教传统，却融入马华新文学的创作视野，而在很多时候与“五四”新思想并行不悖。譬如被方修视为马华新文学草创期代表性作品的《小劳动者》，在批判南洋华人社会的为富不仁者和同情被污辱被损害的一对底层母子时，却借一位医生之口引入了中國传统的儒家教条。这篇小说所讲述的故事，是头家儿子黄天雄看上了雇工许苦儿的笛子，强抢不得，就纠集几个顽皮孩子将他教训了一顿，而黄父不问青红皂白，只偏袒儿子而威胁和侮辱这位“小劳动者”，并因为这件小事将之辞退。此后许苦儿的寡母向医生哭诉了自己的遭遇，而这心地善良的中医一边控诉“资本家啊，明明你理屈，你还要拿势力去压死人”，一边搬来孔夫子的名言（“爱之能弗劳乎，爱之非徒使逸乐可也，必也劳，斯不近于禽兽”）以强调在道德和精神上，“劳动并不是卑贱，而实在很尊贵”，最后又引用孟子的话（“天之降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能”）给母子打气12。为控诉资本家的丑恶嘴脸，却挑出这么一件鸡毛蒜皮的小事，显见艺术构思的草率，但不可否认，它毕竟是一篇登载在1919年10月《新国民日报》的小说，而相比当时众多南洋华文报刊还沉浸在“之乎者也”之中，它已率先使用白话形式，并在开端处挪用源于西方的叙述技巧，径直插入一个生活的横截面。这比之国内方兴未艾的“问题小说”也不遑多让。要知道，站在中国“五四”新文学起点的“问题小说”，也不乏情节简单、描写粗疏、人物概念化，并杂以大而不当的议论的缺陷，而在形式上，也往往像《小劳动者》一样，保留了传统章回小说的声口。然而问题是，国内“问题小说”风潮，对于社会问题的反映及其提出的解答，基本是以西方启蒙价值为尺度的，而马华新文学草创期的《小劳动者》，尽管在其中掺杂了“劳工神圣”思想，但它更多的跟儒家教义嫁接在一起。

除了这种儒家教义，马华新文学草创期的作品似乎也有意将中国传统的桃源梦搬演到南洋的热带岛屿上。譬如《一个车夫的梦》，这一篇载于1925年3月《南洋商报》副刊《商余杂志》的类乎笔记的作品，就让“终日汗流气喘，拉着东洋车拼命地东奔西走”，却“到晚总计，尚不敷家中的费用”的王阿三，在一次被“摩托卡”撞伤时，竟于呻吟中陷入“华胥国”的梦境，梦见一家人被多年前的旧交林二哥引入一处“极乐岛”上13。像这种“极乐岛”的说法，虽然是来自佛家的梵语，但长期以来，已经融入了华人社会的民间信仰，成为中国传统的一部分，并在近代以来华南地区的中国人“过番”前的口耳相传中，转换为他们对于“南洋”的梦想。这梦想当然是不切实际的，但总有人有心冒险一试，因为在晚清以来的中国乱局中，闽粤一带连年的兵匪灾荒，几乎是让他们看不到一点的希望，所以从自欺欺人的角度，也乐于重复一些连自己都不相信的神话。然而王阿三却不同，因为从小说中提及的地名，如“牛车水”“吉宁街”，以及南洋华人习惯地将摩托车呼作“摩托卡”，将黄包车称为“东洋车”等，标识他本来就已过番而到了新加坡。而在这里，牛马一般的生活应早也让他体味到南洋梦的不切实际，但旧梦破灭，却又勾起新梦，这本就是无助的人最容易陷入的循环。然而小说的叙述者却无意于讽刺，而更愿意借此表达一种对于南洋华人社会中最底层劳动者的同情，因为到最后，王阿三刚美美地享受了一番“极乐岛”上的幸福生活，就被一声猫叫惊醒，以为洋床上着了火。

小说中所呈现的“极乐岛”的情景，颇与托马斯·莫尔的《乌托邦》相类似。譬如“那岛是一帮新青年所开，大众都是平等、劳工，没有什么富贵贫贱的分别”，而王阿三一家到了之后就给分配了清洁的房屋，而工作，他有心重操旧业，却被干事部的接待人员否定，“我们这文明的所在，这无人道的职业，是不干的”。这且不论，劳动竟然成了自发的需要，“大家都是很勤的（地）工作”，王阿三也积极加入其中。而下班回到家里，像这个平日里三餐没有着落的人，竟享受了送饭上门的服务，并且“味素很好，是他生平第一遭所食的”。传入中国的马克思主义曾将托马斯·莫尔归入“空想社会主义”，而这里小说的叙述者，让王阿三饱餐一顿就被猫叫声惊醒，也无意中点明了其所谓“极乐岛”的“空想”性质。这似乎提醒我们，马华新文学跟国内的“五四”新文学，是差不多同时接受了由西方传入的“社会主义”思潮。事实上，在南洋这个华洋杂处的英国殖民地场域，华人中的知识阶层说不定更早地接触了西方的社会思潮以及与之相关的文艺观念。尤其是，在众多的新客华人之外，南洋社会中还有更多华马混血的土生华人，他们更早地融入了当地社会，并在充当英国殖民者的买办过程中接受了西方的观念，而热衷于将子女送入英式学堂，甚而至于留学欧美，所以西方思潮混入南洋华人社会，或者并不必转个多余的弯子，经由中国南下的知识分子这一途径。然而问题是，小说中的“极乐岛”，却明明白白地指出，是一帮“新青年”所开，这就难以否定这一叙事中的“五四”经验，而“华胥国”的说法，却又指向了更为古老的中国传统。

“华胥国”说法源于《列子》中的《黄帝篇》。据载黄帝即位三十年，因为忧心“天下之不治”，而三月不理政事，竟梦游到华胥国，发现那里“其国无师长，自然而已，其民无嗜欲，自然而已。不知乐生，不知恶死，故无夭殇；不知亲己，不知疏物，故无爱憎；不知背逆，不知向顺，故无利害”，于是醒后即行彻悟，将华胥国的经验搬演到自己的治下，“又二十有八年，天下大治，几若华胥之国”14。我们知道，黄帝是中国传说中最早的君主，但列子却是介于老子和庄子之间的道家人物，所以由他所记述的黄帝，显然充当了自身观念的载体，所以世间有所谓“黄老之术”的说法，将黄帝归入道家，而享有了始祖的身份。据此而言，“华胥国”在中国古老的诗教传统中，居于陶渊明的“桃花源”的上游，堪称最早的理想社会的典范。在《一个车夫的梦》中“华胥国”的说法，就不能仅仅从修辞的意义上将之理解为“梦境”，还应该代表着南洋华人对于理想社会的一种期待和向往，这一期待和向往，除跟托马斯·莫尔的“乌托邦”理想相关之外，更多地指向了中国上古传统中的黄老思想。事实上，作者“垂拱”显然是一个笔名，因为《尚书·武成》有言，“惇信明义，崇德报功，垂拱而天下治”15，正与黄帝所梦的“华胥国”一样，指向传统中国理想社会的典范。所以，在马华新文学的草创期，其间的作者并不像中国“五四”新文化运动中的知识分子精英一样，对于传统中国表现出极端的弃绝态度，而更倾向于将之作为观察和思考现实的思想源泉，并因为置身华洋杂处的殖民地场域，而跟他们所接触到的西方文化资源融合在一起。

从这个意义上说，马华文学作为一种离散形式，其实从一开始就存在脱离文化母体而自行演变的趋势。所谓的“在地化”，并不仅仅表现在内容上是否描写南洋风物，这种审美和价值诉求上的变异就足以见出，马华文学虽在“五四”时期接受了来自中国的影响，从文言而白话，但是它们在对于古今中西的理解方式，却因应了不同的社会情势。实际上，无论《小劳动者》还是《一个车夫的梦》，都鲜有南洋风物的描写，其中所涉及的人事，譬如劳资矛盾、底层苦难，也非南洋所特有，然而它们却在采用白话的“问题小说”中，对中国的儒家教义和诗教传统表达敬意，就在很大程度上表现出了与“五四”时期的中国新文学同步却不同调的性质。“华语语系文学”，或是在这个意义上获得了它的正当性。因为华人近代以来的离散，跟世界殖民体系的确立、发展、解体相伴随，并在其后被动或主动参与东西冷战的格局，成为不同政治势力拉拢或者打压的对象，所以，“世界”语境中的华文文学必然是一个开枝散叶而又多元一体的过程。在这种情况下，从中国中心的视角，寄望于马华文学在南洋给“祖国”做贡献，虽情有可原，但即使“侨民意识”盛行时，也并不总得到正面的回应。

譬如在林独步的小说《珍哥哥想什么》中，作为南洋华侨子弟而从北京大学毕业的黄维珍到老师家中辞别，这老师絮絮地讲了一堆道理，将人生比作海洋，而青年人的奋进，就是“游泳到遥远的彼岸”，“其中有的一到水里就沉下去的，有的刚刚到一半就沉下去，有的差不多要到了，而又气力不足，也就沉下去了，结果能到彼岸的，不过寥寥几个人”16。学生来自南洋，其返家之路风高浪急，像这样的比喻，无形之中给人增加了焦虑，实在有失恰当的。但从另外一个层面来看，却也可以体味到“世界好比这个海洋”的比喻，或正暗含了作者林独步的南洋经验。所以，故事中饶舌的老师身在北京，但是他所谓“人们好像我梦中的那无数的少年，意志弱的一入社会，即时沉没”，不但暗含了黄维珍将要折返南洋的焦虑，而且这也或正是林独步所深恐的。王芳曾指出，早期新马华文小说中即便涉及“南洋”地方的人事景已经成为一种普遍现象，但相当一部分“都有一个源头叙述的模式，它在讲述一个中国南来后的遭遇的时候，往往追溯其在中国的生活境况”17。与之相反，这篇小说讲述的是发生在中国的故事，却不经意地将南洋经验混入北京大学一位老师的言辞之中了。然而这还在其次，重要的是这老师接着说：“南洋是很有研究价值的土地，你回去或三年，或五年，那时候再来祖国，用你实力经验的南洋土产，来贡献祖国，岂不是一种很好的事业吗？”18遇到像这样诲人不倦的老师，黄维珍当然只有诺诺的份儿，但接下来他在电车里“见男的青年拿着某女学校印刊的女学杂志看”，而对于这“异性检查的好奇心”，他凭借自己在南洋經验做出评判，认为这是“我们中国禁绝男女交际”的原因，并现身说法，讲述了自己因为这样的“禁绝”而错失了一段美好的爱情，似有意借此而质疑老师以“中国”所学改造“南洋”社会的期待。

二、“在南洋”：侨民意识与左翼视野

马华新文学草创期（1919—1925）在观念上向古老的诗教传统致敬，而表现出与中国“五四”新文学的差异，但除此之外，它们所讲述的故事，则大多包含“中国—南洋”的流动性结构。在林独步的“珍哥哥”系列小说中的黄维珍，作为一名南洋华侨子弟，在很小的时候就被父母送回中国的原乡读书，而后又到北京大学接受高等教育，在他的观念结构里就掺杂了两地的文化视野，或用南洋经验评判在中国所见的一切，又以中国所得的观念对南洋进行评判，这中间，有关科学、民主的概念以及由此引发的思考，统筹“中国—南洋”的人生百态，试图以文学方式给予解答。但这些小说大多凌空蹈虚，较少触及日常生活中的细节，人物的言行也基本在概念中空转，近似于中国国内同时期的“问题小说”，而这一情况，国内随着人生写实派小说的兴起趋于没落。马华新文学中的“问题小说”，据方修指出，也于1922年底随着林独步创作活动结束而大体上终结了19。此后取而代之的是反映现实的作品，它们在浓郁的生活气息中，深入南洋殖民地的华人社会，对其间不公正的社会结构进行批判。譬如陈桂芳的《人间地狱》就以南洋华人中的富贵阶层为对象，叙写他们一边大宴宾客，一边逼良为娼，从事着“鸡头”的罪恶勾当，而被逼的年轻姑娘，都是他们通过各种手段从唐山老家骗来的20。此外还有一篇玉贞的《人间地狱》，与陈桂芳的同题，所叙的事情也大体上将唐山作为一个遥远的背景：作为叙事者的“我”到新加坡的“欢乐园”闲逛而过广东街，见到一个年过三十的妇女，“手拖着两个小孩子，和背上再负着一个”，对着我们说：“头家娘呀！请你们大发慈悲，给我一分钱啊！”而经一番询问，才知这是一曲南洋版《琵琶行》，原来丈夫王老三四年前因为唐山老家治安动荡，土匪横行，“伊那时为了丈夫的生命起见，故命他买舟逃出南洋”，却不料此一去音讯全无，她南下寻访，竟得知已经另立家室了21。

随着这类南洋社会生活反映程度的加深，马华文学原本可以自然而然地过渡到南洋“本地色彩”为主的状况，但因为国内政治于1927年的风云突变，国民党在南京和武汉先后“叛变”革命，大肆捕杀共产党，众多参与北伐战争而思想“左”倾的知识分子纷纷南下避祸，他们的到来不仅强化了南洋华人社会的侨民意识，而且直接影响到马华文坛，一时间涌现了大量以国内革命战争为主要内容的作品。譬如邹子孟的《师长》，这一篇获得方修肯定的“对话体小说”就以北伐战争时期一般官兵的蒙昧无知、浑浑噩噩作为对象，在战场上不知道谁是自己的敌人，稀里糊涂地杀人而又被杀，似乎意在揭示“第一次国内革命战争”中与一般民众的隔膜，而且在一定程度上质疑了北伐的意义，除增加生灵涂炭之外，并不能给被动参与其中的人以革命的启迪。那位战场上开枪击毙了几个敌人的新兵龙标，获得总司令的赏识而即刻提升为师长，他一开始还以为要让自己去教书而闹了不少笑话，但后来却明白原来可以利用独霸一方的地位横征暴敛、营私舞弊，就开心地幻想起穷奢极欲的生活，可惜好景不长，当敌兵第二次攻打来的时候，这不知道逃命的师长被一枪结束了生命，再也没有因祸得福的机会了。像这样的作品若是放在当时中国国内的文坛，或许艺术性不足，但却不无讽刺意味。但因为其取材完全来自中国，跟南洋社会无关，就引起了“新兴文艺”倡导者的不满，以为应该增加马来亚地方色彩的创作。但实际上，所谓的“新兴文艺”，不过是中国当时方兴未艾的“革命文学”的别称，其所呼应的仍是北伐革命失败后分别从战场或日本聚拢到上海的蒋光慈、成仿吾、李初梨、冯乃超等人的倡导。结果在马华文坛，这一类反映残酷的阶级压迫导致底层华人走投无路的作品就日渐增多，它们确实以南洋为题材，并立足马来亚的现实，但因为作者大多是新一轮南下的左翼作家，“中国—南洋”这一流动性的叙事结构再一次成为主导。

所以创作题材的南洋色彩，确实增加了马华文学的在地感，但也并不像众多的评论家所强调的那样，跟马来亚华人社会不断增强的地方认同有关。事情并非泾渭分明。不但是“新兴文艺”的倡导者呼应了中国国内的“革命文学”，而且“马来亚地方色彩”的呼吁者，虽然强调“以血汗铸就南洋文艺的铁塔”，但其所援引的观点，却是来自当时苏联作家会议上有关“重视地方作家”的议案，以反对“以为上海才有文艺的谬误”22，而这也并非意在跟上海文坛互别苗头，更主要是服从于“新兴文艺”建设的需要。滔滔曾经于1930年4月在《星洲日报》上刊出一篇题为《关于南国文艺的商榷》的文章，认为从南国文艺的“实际工作”出发，“要创设或树植南洋的文艺，我们便首先要认取南国的一般的社会特质”，而为此提供的依据，则是“最近二十年中国文艺的进展”，所罗列的南国的社会状况，则是从“南国的经济生活不过某国经济体系中底（的）很多脉络的一条吧（罢）了，并且这一条脉络的命运，十分之七八不但待决于某国，而且操纵于他处”说起，将南洋社会的殖民地属性放在了首先要考虑的因素，然后分析了这里的社会结构（“南国一方面是商业繁盛，尤其是小商业异常地发达的地方，另一方面却包含着广大的劳苦群众”），并将“广大劳苦群众”的民族构成进行了分析，最后则从华人方面指出了南洋社会的“封建意识浓厚”的原因：“因为华侨大多数是因中国农业经济崩溃，不能过活，而远来此邦求食的，他们不特自己的肉体来了，并且把乡村封建思想也一并带来而在这里树植起来了，甚且得到某物力的扶植和保护。”23像这样的分析无疑是受到了马克思主义文艺观点的影响，但他的论证逻辑不仅是将世界范围内的“普罗文艺”与南洋的“地方色彩的文藝”加以辩证，而且强调了“地方色彩”并非是站在“侨民意识”的反面的。

事实上，马华文学在“新兴文艺”时期的表现，也基本上是以滔滔这里所罗列的南洋的社会结构和意识形态为对象的。譬如曾玉羊的《生活圈外》，就将南洋社会的劳资矛盾放置在20世纪30年代的世界经济危机的大背景下，在小说一开篇就提及“受了世界经济的突变的影响，这酣睡在地球的土腰上面的没有春天的热国里面所有的各种土产，都像是银行里突然失了信用和效能的钞票一般，一起跌了价，且已跌到无可再跌的地步了。于是许多生活不能得到保障的弱者，被青面獠牙的强者排挤出生活圈外去。在种种的饥寒痛苦的恶魔侵蚀之下，这许多许多失业的劳动者的性命的活力都渐次地，渐次地被榨取干净，消失，而至于病死了”24，而后才在这个设定的前提下，讲述了一个名叫阿番的“猪仔”无端被头家辞去了工作，最后于无奈之中加入偷盗团伙，被抓进了监狱，但他们在审判席上却似乎对于即将到来的刑罚表现得迫不及待了。很显然，这是一篇概念化的作品，几乎没有多少艺术的水准可言，但它在具体的描写上，却依然显示出南洋的“地方色彩”。譬如世界范围内的资本主义危机导致的橡胶降价，以此作为大批从中国南方被贩卖来的“猪仔”失业的重要因素，像这种南洋特有的产业特征，是中国国内的左翼文学基本上没有触及的问题。因为那时中国除连年战乱之外，就是外来资本入侵所导致的传统农业和小手工业破产，而刚刚起步的民族工业则又受了买办资本的侵扰，如此等等，就是茅盾的《春蚕》《林家铺子》《子夜》热衷于表现的内容。在茅盾等左翼小说家的笔下，大量失去土地的农民涌入城市，但在南洋的“新兴文艺”中，却是被炒鱿鱼的“猪仔”走投无路，因为茅盾等左翼作家所叙写的失去土地的状况，在他们成为“猪仔”之前就已经历过了，那是他们从中国华南的原乡移居南洋的“前史”，这些内容尽管在“中国—南洋”的流动性结构中仍充填在源头性的叙事中，但作为这些“猪仔”活动场域的，则是“充满着树胶臭味和含有剧毒的瘴气的椰林里面那些用阿答叶子搭成的屋子”。

像这样混合着血和泪的叙事，在南洋的地方色彩中，所表达的是“新兴文艺”对阶级革命思想的倡导。从这个意义上来说，《生活圈外》并非一个成功的“新兴文艺”作品，因为它只是以自然主义的风格，加以大段概念化的议论，揭露了世界经济“大萧条”背景下，众多南下的“猪仔”令人唏嘘的处境，而没有尝试给他们指明一条自我解放的“生路”。阿番跟几个走投无路的“猪仔”走向盗窃的犯罪道路，也并无明确的阶级意识，饥肠辘辘和无家可归是他们纠结在一起的原因，但他们并无反抗殖民体制的意识，所以在法庭上面对“玻璃主”的诘问，他们听起来似乎充满亢奋，却又以认罪入狱作为寻求解脱的途径。也就是说在面对体制性的暴力时，这些被抛出“生活圈外”的“猪仔”，并没有按照“新兴文艺”中盛行的无产阶级革命的观念施行体制性的对抗。比较而言，一村的《橡林深处》同样是叙写了“大萧条”背景下的南洋“猪仔”的悲惨命运，但它却在一片愁云惨雾之中，以他们的相互扶助，并“团结”一心向压榨他们的包工头李大财们讨回“公道”，所以从“新兴文艺”所要求的阶级意识这一点来看，它要比《生活圈外》更具有“进步”意义。而且因为这种阶级意识的引入，小说给“漆黑的夜色笼罩的橡胶园”涂抹上了一层亮色，并提示了一个光明的方向：“夜未央，屋外仍然笼罩着昏黑的气象。这时候他们有的拿灯笼，有的举火把，一燃起来，顿时照得黑暗的圈中，发出一片明亮的光彩。他们成队的，顺序地，从东南角黝黑的橡林深处冲过去。”25

然而以历史的后见之明来看，这有关于“他们”的叙事，所能提供的只能是虚浮的光明幻象。事实上，在一村的《橡林深处》于1935年10月发表之前，饶楚瑜曾有一篇题为《囚笼》的小说，也同样是叙写一群在橡林深处割胶的“猪仔”，他们蒙受着橡胶园里的华人“猫头”的盘剥，却又浑浑噩噩，沉迷于赌博、斗殴、抽鸦片、轧姘头，将仅存的血汗钱抛掷在残存的力比多的发泄之中。小说一开始就跟《橡林深处》一样呈现了一幅南洋橡胶林的阴森恐怖的景象：“幽绿的月光，罩住了广阔的森林地带，格外怖人。潮湿的空气，几乎令人窒息。泥泞的路上，堆积着许多落叶，间歇里在那里喘气。无数的白铁罐子，杂乱地偃卧在毛茸茸的草地上。许多受着磔刑的树干，还在一滴滴地流泪。一些完成了它们使命的钢刀，也在泥土里安眠，毫无声息了。这时候，一些黑影子开始在树林中摆动，接着就有鬼火似的灯光，闪闪烁烁地，往树林中乱窜。一些面黄肌瘦、鬼气十足的人们，就一群群地出现在一个树胶园里。”26这段富有象征意味的描写，除了交代这群“猪仔”的工作环境的残酷，更暗示了他们的命运。在这样的暗无天日中，有一个赌输了钱却又被打落了牙齿的扁头七，陷入了茫然的沉思，他想起十七八年前何以辞别了老母“过番”的往事，其中那一段晚清的太平岁月，在通常的历史叙述中满沾着血泪的，却简直成了他的“桃花源”，但不幸民国来了，就一下子兵匪连番骚扰，连活命都成问题了，“于是就咬紧牙根，跑到人们时常赞美的黄金窟的马来亚来了”。然而现实的惨痛教训，终于让他“觉悟”的时候，却让他找不到一个“同志”，他有一次替着被开除的工人打抱不平，向着骚胡子表示了反抗的意思，结果骚胡子以“命该如此”回答他的热情，而“预备滚的工人，依然静静地躺着。灯下聚赌的工人，依然兴致勃勃的（地）继续着”27。

不难发现这两篇以反抗为旨归的小说，一个带着批判的视野，试图揭示病痛而激发新生的可能；另一个则是将南洋社会的病痛作为社会革命的药引子，以想象中的阶级意识的觉醒预支了乌托邦的美好前景。毫无疑问，南洋的华人社会中残酷的现实，成为它们共同致力于表现的对象，这其中滔滔在《关于南国文艺的商榷》中对于此间社会性质的分析，和各种社会现象的概括，都被它们复写为故事发生的背景，而自然风物，也确凿无疑地标识了小说的马来亚地方色彩。处在世界资本主义经济变动不居的前沿地带，南洋社会的殖民地属性和上层华人社会的买办性质所共同造成的压力，构成了这些沉沦下僚的“猪仔”所不得以必须面对的现实，而在残酷的现实中，“唐山”就悄然变成了一个遥远的过去，它可能会在一定程度上唤起懊悔的心理或自虐的倾向，却不再是被当作价值观念的参考或有待于询唤的力量的来源。陈晴山的《乘桴》以“故事新编”的方式，戏仿了孔夫子南下的场景，但在最后，他的弟子仲由因为随身携带的袋子上按照西方的习惯印了“C.Y”两个字母以作为自己的简称，却被海关疑心传播共产主义思想而驱离了。这或暗示南洋的左翼观念是通过中国传播的，引起了殖民当局的警惕，而“孔二先生便只是自己一个人同关吏去见岛王，上了一个什么‘天下有道，庶人不议，和‘民可使由之，不可使知之的条陈”，就被封了一个“甲必丹”28，则显而易见是讽刺儒家教义充当了殖民当局的帮凶。所以，当“新兴文艺”成为马华文坛的主导范式时，中国古典的诗教传统已经成为历史的负担了。就此而言，“马来亚的地方色彩”固然成了重要的表现手段，而无产阶级思想又带有“世界革命”的意味，但中国及与之相关的侨民意识仍隐伏其中，尽管它在其中可能被视为反面的价值，甚或阻碍性的因素。

这种隐伏的侨民意识再度高涨，显然是由中国的全面抗战激发的。所谓侨民意识，其实并不能等同于爱国主义，更多的时候，它是跟乡土观念联系在一起的。在传统中国，安土重迁是一种主导的价值观念，但在这种价值观念下，却并不能阻断各种形式和原因的人口迁徙，而只是增加了乡土的怀旧，并反向地强化了离枝散叶和落叶归根的矛盾。乡土观念之所以能够转换为爱国主义，这是跟现代民族国家的建构联系在一起的。1877年新加坡领事馆的成立，在很大程度上，就是从国家层面上将乡土观念提升为侨民意识的重要开端，而此后在晚清以来的社会政治动荡中怀抱各种政治理想的中国知识阶层不断地往返于中国与南洋之间，极大地增加了流寓南洋而又出人头地的华人参与中国事务的机会，他们也就热衷于将自己作为中国一分子的观念在南洋华人社会传播，“侨”与“国”，经过“乡”的纽带而建立了联系。但即便是如此，南洋华人仍然处在一个高度分裂的社会，国家的认同与地域的认同仍不时地处于冲突的境地，此外因为阶级观念的引入，华人社会中原本就存在的穷富差别，也被对立化为难以调和的矛盾。所以，众多文学作品虽不断重复“中国—南洋”的流动性结构，但其中的华人工头，大多带有买办资本主义的性质，他们的花言巧语和巧取豪夺被当成底层的华人“猪仔”悲惨命运的根由，而在这种情况下，侨民意识中的国族认同，也让位给阶级性的区隔。因为底层华人在南洋悲惨的处境，自然会催生出无根的乡愁意识，这正是一村的《橡林深处》和饶楚瑜的《囚笼》等作品中的“猪仔”们在遭受冤屈时，就不由得唤起离散的记忆，但他们在闽粤老家所经历的灾荒、饥馑，以及由劣绅、强梁或兵匪所造成的悲剧，却也没有被视为民国时期社会秩序崩塌的表征，而是将“中国—南洋”所共同的遭遇归结为资本压迫的结果。从这个意义上说，马来亚的“新兴文艺”虽然混杂了北望神州的情结和南洋色彩的展示，但对于马克思主义阶级斗争学说的强调，却也从根底上埋下了离心的冲动。

三、“反离散”：在地纠结与后殖民话语

实际上，像这样的离心冲动，还表现在土生华人与新客华人之间的文化认同差异上。譬如丘士珍的《峇峇和娘惹》，就以一个土生华人家庭的内部混乱的关系，揭示了土生华人与新客华人之间的冲突。所谓峇峇，就是华人与马来女人所生的男孩子，娘惹就是华人与马来女人所生的女孩子，这在早期的土生华人家庭中是极为常见的现象，而他们的居住环境、饮食习惯、衣着打扮，一度成为窥视和消费的景观，并不断地在流行文化中传播有关于他们的刻板印象。丘士珍因为在国内参与革命活动而避难南洋，可能源于自己对于土生华人家庭的一知半解而不无偏见地将他们的家庭描写成了腐朽没落而又充满罪恶的渊薮，而以表妹身份进入这家庭的从唐山新来的阿美，则代表从“彷徨”而“觉悟”了的新女性：在峇与惹姐弟的乱伦关系中，她一度投他們之所好，作为华文中学的女学生也像摩登女郎一样，“看戏、兜风、玩音乐、开派对、风头健旺，接着就与峇峇结婚，当起少奶奶”29，但当他们为霸占家产而杀父嫁祸的时候，阿美凭着沉着和机警而截获证据，在法庭上揭发了他们的罪状。土生华人和新客华人的矛盾，就借由情感纠葛而得到象征性的表现。饶有意味的是，《峇峇和娘惹》中批判了土生华人家庭崇尚英文教育，并认同殖民者的统治，但阿美这有着中国传统美德的新客，却在觉悟了自己的处境与付出改变的努力时，借以维护权利的方式，却仍是仰赖殖民者的法律体系。所以，新客华人和土生华人尽管对于中国的态度迥异，但他们却都不得不共同面对英国殖民地谋生的现实处境。殖民者的法庭成为匡扶正义的地方，而中国竟成了逃避制裁的法外之地，因为参与谋杀的三姨太及其姘头写信给峇、惹要钱，就说“我们不日就可以远离你们回中国去，而你们就永远可以安心快乐了！否则，假使我们被捕了时，你们姐弟的性命也就难保了！”30

种种迹象表明，南洋华人社会在20世纪30年代中期的时候，已经成为自成一体的复杂的社会系统了，它们与作为原乡的中国仍存在着藕断丝连的关系，但这种关系，因为其内部的多重纠结而很难用“侨民意识”加以统摄。我们很难想象一种单一的、静态的认同观念，而应该思考在历史的衍变中，南洋华人社会可能在地化生存中逐渐形塑了一种“杂汇认同”31。任何中国/南洋或者祖国/马来亚的二元对立模式，都可能失之偏颇。但抗日战争的爆发，或被认为改变了这一状况。一个很重要的原因，是因为中国国内抗战军兴，加剧了社会动荡，众多国民纷纷南下逃难，从而增加了南洋华人社会与中国的联系。尤其是在这一拨新的移民浪潮中，更有为数众多的知识分子，他们中有一部分承担了为中国抗日募捐的任务。这时的南洋华文报刊上充满“抗日”的话语，而“报效祖国，北上抗日”的呼吁更不绝于耳。报纸上的宣传，文艺的鼓动，无疑激发了南洋华人的抗战热情。但即便如此，应该也要意识到，南洋华人社会并非铁板一块，其中有不少“精明而讲求实际的华人”，“鲜少对政治表明自己的态度”32。实际的情形可能比这还要复杂。譬如金枝芒的小说《小拳》，借着一个小孩子的视角，讽刺了一个华人老板，以“没什么要紧的事”做搪塞“筹赈会”，却躲在家里调戏保姆，并拒绝儿子向他讨要“救国捐”，以至于当小孩发现他的勾当而突然回家的老婆识破他的心思的时候，他为了堵住小孩子的嘴，就谎称带着儿子去参加“人人可以体育会”，所给的冠冕堂皇的理由是“现在中国和东洋鬼子打仗了，大家要把身体锻炼好了去救国，人人可以体育会，就是人人可以锻炼身体的会啦！”但其实却是围在一起打麻将。这篇小说写得充满童趣，但却在严肃地讨论南洋华人如何将“救国”作为招牌的问题。像这种口惠而实不至的做事方式，的确算得上“精明而讲求实际的”，然而当社会舆论中流行着抗日救国的腔调的时候，他们却也并非像王赓武所谓的“鲜少对政治表明自己的态度”，而是愿意宣称“他们将自己与中国的命运联系在一起”33，但这样的宣称，却是跟直接或间接的利益关联在一起的。

这其实是一种齐泽克所谓的“虚假的符号性姿态”34。水果蔬菜店的经理在洋葱和胡萝卜之间的橱窗上张贴了一个政治标语，但他并不是用来表达真实想法，他之所以这么做，是因为这张标语是由单位领导连同洋葱和胡萝卜一起提供给他的，他必须以这样一种方式表达服从，并为此而获得了安全的保证，所以哈维尔说，“这标语的真实含义，深深植根在水果店经理的存在之中”35。在金枝芒的《小拳》中，这位看起来有点好笑的父亲也把抗日救国看成水果店橱窗上的标语，他需要借此而获得南洋华人社会的认可，这认可超越了小孩子所能理解的范围，但却并非是可有可无的。因为在南洋华人社会中一些人仰赖舆论的力量将抗日救亡立场转换为公共符号系统，这位口是心非的父亲，为了某种现实的诉求，就必须维持其表面文本和隐藏的幻想之间的平衡，否则就可能带来灾难性下场。小说最后，那个懵懂无知的小孩子将麻将桌掀翻在地，就是这灾难性下场的隐喻，而他之所以如此，不但是因为受到来自父亲的拳头和牌友们的嘲笑，而且他如果不能通过要挟，从父亲这里拿到一块钱的“救国捐”，也会造成在班级同学中社会评价的降低：在一开始的时候，他就是因为受不了他们的奚落而想起了一个念头，“我要报仇，要雪耻；明天拿了一块钱去捐，让他们看看我是不是吹大炮的吝啬鬼”36。

既然以讽刺的手法改写了“皇帝的新装”中那个小孩子的故事，金枝芒当然是认为南洋的华人群体应该统一地建立抗日救国的意识，并积极而又真诚地投入这一伟大的爱国运动中去，但这在很大程度上是不切实际的。因为南洋华人社会并非是均质的、一体的，而是内部充满了多种矛盾和冲突的，他们虽然都来自中国的原乡，但彼此之间在利益诉求上并不一致，所以高涨的侨民意识下，并不必然地引向统一的抗日救亡运动。纯粹的、同质的“大中国情结”，是一种出于现实的需要而被建构的话语，而事实上，这种“华人本质主义”是不存在的。南洋华人社会中的不同个体，总会策略性地选择自己的身份认同，并且在现实的情景中充满弹性。霍尔曾经指出，“身份认同的同一性指称，自我的每一小部分皆呈现出永远/已经是同样的面貌，甚至经久不衰，其实这种看似同质性的认同，乃是透过压抑表层底下的多元、他种异质性所建构出来的，认同从未统一过，它是破碎的、断裂的，而且是复数绝非单数”37。作为一名因为“一二·九”的牵连而不得已南下的左翼作家，金枝芒对身份认同的理论或许一无所知，但他应当是切实地观察到了南洋华人社会中对于中国抗日战争千奇百怪的反应。他的《姐弟俩》《新衣服》等小说，就佐证并丰富了他在这里所作的观察。然而对于这些“破碎的、断裂的”的反应，他讽刺性的抗日叙事却又力图建立在同质性的身份认同的基础上，真诚地希望抗日救国能作为统一的意识形态，统摄南洋华人社会，而服务于中国的抗日战争。或正是因为这个信仰，金枝芒才于“三年零八个月”的“抗日卫马”中加入马来亚共产党，并在后来的丛林战争中反抗英国殖民者和原住民主义者，悲剧性投身马来亚的独立建国运动，以实现理想中的社会蓝图。

然而随着殖民时代的退场和后革命时代的来临，不但金枝芒所参与其中的社会理想受到质疑，而且自从马来西亚独立建国之后，南洋华人社会的侨民意识或不复存在，随之而来的原乡情结，也早已被甚嚣尘上的后革命/后殖民话语冲击得七零八落。事实上，任何离散族群的原乡记忆总会在现实处境中被稀释。独立建国前的马华文学之所以间歇性地陷入“侨民文学”、“南洋色彩”、“马来亚地方文艺”以及“马华文艺独特性”的论辩，就是因为“侨民意识”大前提下仍存在原乡情结和在地意识的纠结，而相关纠结之所以得以维系，则又跟中国国内社会持续动荡有关。因为在这种情况下，不断有新的知识阶层南下，为可能陷入沉寂的侨民意识和原乡情结注入新鲜的舆论力量，并因此而将影响散播到马华文学生产和消费的领域。这情况在1949年后发生了变化。此后的历史大事件，包括英殖民者的退场、马来西亚的独立建国、新马分治、“五一三事件”以及马共的解体等，都不断对南洋华人的身份意識产生强大冲击，而在观念形态上，东西方冷战格局的形成，原先殖民体制下的南洋，除现代民族国家观念的建构之外，又成为意识形态冲突的前沿阵地。在这种情况下，入籍或归化为英殖民后期的“马来亚联盟”或此后的马来西亚而取得公民权，越来越多地成为当地华人主动或被动的选择。“南洋”这一带有中国中心论意味的词语，也当由马来西亚取而代之了。但问题是，马来优先的国族政策导致的马华族群沦为“二等公民”焦虑，却又让他们借用传统中国的“华夷之辩”和后殖民“他者”话语，将侨民意识转换为原乡神话和文化乡愁的诗意表达。所以，即便华侨身份已成为历史，侨民意识却未必退场，尤其面对政治与经济上的排斥与打压时，更要拥抱父祖辈的文化乡愁，将“强烈的中国情意结作为回应整个大环境压迫的反弹”38。

像这样的文化对抗策略，主要是以作为象征符号的中国为对象的。毕竟马来西亚独立建国之后，马华文坛也更新换代，更多当地出生的华人第三代、第四代为创作主体了。现实中国已经远离他们的生活，成为父祖辈的传说。所以，抽离具体的内容，发掘其文学的想象空间，就成为一种选择，一度就有以温瑞安为首的神州诗社诸君子努力经营了一个武侠的中国；也有何启良、梁纪元、林幸谦等婉约或繁复的诗词余韵勾画一个辞藻化的中国。这些“中国”，“都已抽离了故乡情结的质感，中国以及与之相关的意象群，如长江、黄河、长城、腊梅、枫叶以及雪花等等，多成为他们应对新的国民身份不被认同危机时的情感转换方式，即所谓借中国的酒杯浇自己心中的块垒”39。然而这样的对抗却也产生了尴尬的后果，就是这种北望神州的原乡神话，似乎坐实了英殖民者加诸于南洋华人的指责，认为他们的心目中有中国而不关心所在地建设，而独立建国后的马来民族主义者，更是为此强化了原住民和外来者的二元对立叙事。所以，既不愿被视为中国文学的“海外支部”而受到漠视，又不愿同化于马来西亚国族共同体而失去文化根源，就成为马华文学更新世代的焦虑，而纷纷操持后殖民话语拒绝双重收编：“令马华文学失掉主体性，成为在马来西亚的中国文学的附属，成为大中国文学中心的边缘点缀。”40黄锦树对此也给予激烈批评，认为“殖民教育最常制造出学舌者、流亡者、分离主义者，这种生产线不会在殖民政权收摊后即刻停止生产，因再生产机制的持续运作而可以延续好几个世代”41，但饶有意味的是，他将矛头对准殖民话语再生产机制下的学舌者，但在《落雨的小镇》中，他却不假思索地将日军对于黑水镇华人的屠戮，归结为他们对于中国抗战的支持，而重复了英国殖民者的宣传话语，并将一个镇上的马来警察设定为日军的向导，则利用“华夷之辩”的逻辑，将马来人妖魔化为道德败坏的“他者”形象。

实际上，更具建设性的操作或是像陈大为和黎紫书那样，以在地化的视角，分别在《会馆》和《流俗地》中重构马华族群的移居史，并在“中国—南洋”的辩证中，正视马华族群在外在的压力下多重区域认同的困境。黄锦树曾对“第一代的马华文学”网开一面，认为他们“所生产的其实都是流亡文学，作品必然饱含自身经验史中的乱离；因为离去，而让故乡不得不乌托邦化为原乡。另一方面，后半生的居留地，自不免是另一个故乡”42。但是在陈大为看来，与中国近现代史同步共振的“流亡文学”并不代表底层移民的真实情感。他认为南下知识分子与劳苦大众不同调，“前者所具有的渊博知识和文字表达能力使之当之无愧地成为中国‘文化/文学的南洋再现”，而构成早期移民主体的后者，却因为缺乏文字表达能力，除了“少数在殖民档案或幸存的账册之类实用文献上留下生存的具体痕迹，极大多数只是在墓碑上留下最空洞的记录，作为统计数字被归入人的自然史”43。南来知识分子的马华文学似乎充当了对于底层民众具体而微的移居经验的消音工具。陈大为的《会馆》就借助一个在地化的叙述者，重构父祖辈的离乱过往以展开“反消音”工程。在他的叙述里，“这些早年从民不聊生的土地上走到南洋卖苦力，尝尽猪仔辛酸的祖先们，在锡矿场和胶林里流下他们的血泪，却终究没有重回那块遥远的土地”，于是，记忆中的原乡逐渐剔除惨痛成分而发酵成理想化的图像：“茶余饭后，几张瘦长的旧板凳按时聚集于椰树下，晚风徐徐，梳过方言里精致的音韵和粗犷的内容。汉子慢慢被梳成大伯，大伯们动不动就是想当年如何如何，动不动就是唐山有多好多好。返唐山是贴在大嘴两旁的门联，这句话背后埋藏了无以估量的希望与辛酸，尽管历经风雨而略略褪色，但我还是可以清楚的（地）感受到它的重量，一笔一划，笨拙地撞入我无从闪避的耳膜正中央。”44像这样经由不同世代的对话，宛若口述史一样，将“他们”的离散故事呈现出众声喧哗的样貌。

四、结语

从以上的分析中，我们不难发现，不断强调在地化经验的马华文学，仍无法完全摆脱离散经验而不可避免地陷入“中国—南洋”的辩证。为了确立自我的主体性，作为地理概念的马来亚或作为政治实体的马来西亚一再被作为价值尺度提示出来，似乎有意拒绝其“南方之南方”的“中国中心论”的视角，但其实，这种有关承认的欲望，只能通过其急于否定的东西而实现。不是其所是，而成为其所不是，恰恰就是欲望的本质。马华文学迫切想要成为其自身，那它就必然以“中国”或“南洋”作为超越对象，并因此而形塑其“中国—南洋”的辩证。譬如在陈大为的《会馆》里，父祖辈们在麻将的阵仗中讲起“大雾吞噬了鸦片的十九世纪/像鲸鱼启航自干瘪的广西”，但故事讲完，会馆里“只剩下老广西的老呼吸/一年颁一次奖，吃几席大餐/连麻将也萎缩成一盒退潮的饼”45。似乎虚张声势的离散血泪完全抵挡不住儿时记忆中的“几席大餐”。然而在其中，我们仍然不难想见，这些父祖辈借由“中国”之“南方”的“广西”，以确立自己移居“南洋”的坐标，但作为这些努力之见证的“会馆”，已经“瘦成三行蟹行的马来文地址”，而由“青苔趴在瓦上书写残余的馆史”，却也只能将“相关的注释交给花岗石阶”，其中的“南洋”呢，就非常不幸地，“已沦为两个十五级仿宋铅字”。这里面，无疑有着以在地化经验消解父祖辈离散过往的企图，但这些否定性的努力，看似将与自己不同的父祖辈的故事打入了另册，但却将恰恰“过去的”“异己的”“外来的”事物转化为自身的一部分，其作为马来西亚华人之一分子的身份，才由此而变得清晰起来。所以，马华文学中众多强调“不在南洋”的叙事，以拒绝中国文学收编，却又在否定的意义上强化了它们的“在南洋”的位置，结果后殖民知识生产中的“反离散”话语，也因此而重复了离散叙事的陈词滥调。

质是之故，我们对于马华文学历史线索的梳理，并非聚焦于“五四”新文化运动给其带来的新变，而更乐于强调中国古典的诗教传统如何隐伏于此后的“中国—南洋”的叙事结构之中，并将此后诸多话语实践放置在离散与认同的辩证之中。事实上，社会学的研究已经证明，尽管人们总是倾向于选择内在于某个社会群体，但也不能否认，任何社会中的个体都不可能产生单一的身份认同。尤其是在现代社会跨境或跨域的流动中，居于此而思于彼成为普遍的现象，我们更难以再将身份认同设定为一个整体。散居海外不同国家和地区的华人自然会因应不同的社会环境而选择不同的认同对象。这选择过程非但难以一致，而且经常处在演化之中。而这个过程中的文学/知识生产，无疑会参与形塑海外华人的自我意识，但有关身份认同的同一性指涉，却也大多数情况下是“透过压抑表层底下的多元、他种异质性所建构出来的”。因为文学的感性和审美主导，它们往往在不经意之间，将这一建构过程或建构意图给泄露出来，而就此所作的解码，或不可避免地与作家的创作意图构成饶有意味的对话关系。譬如金枝芒的《小拳》，显然意在呼唤一种同仇敌忾的抗战意识，但作为讽刺对象的那位父亲，将打麻将称为“人人体育会”，并附会出“抗日救国”的意涵，就暴露出当时南洋华人社会中的抗日宣传被转换成了“符号性的姿态”，以至于其中的很多人，会出于某种现实的利益诉求，而选择性地借用相关意识形态修辞。铁抗的《白蚁》也是如此。作为讽刺对象的南洋华人社会中很多人巧立名目，将“抗日募捐”作为了一种生意，但在这样的讽刺中，一方面可以看到建构侨民意识以服务于中国抗日的企图，另一方面，则也在客观上反映了这一建构企图的失效。

实际上，像这种南洋华人社会中的“破碎的认同”，在马来西亚独立建国后非但没有消失，华侨身份的退场反倒在知识阶层激发了强烈的文化乡愁，而更新的马华世代，也一度热衷于重复书写父祖辈的离散往事，并将之放置在原乡情结与在地意识的多重纠葛之中。尤其是这中间还发生了新的离乡与返乡的故事，一些人“从岛到岛”而回归到中国台湾地区，另一些人则可能走得更远，而投身欧美“第一世界”。所以原乡的指向更加复杂了，而马华文学的相关书写，则又热衷于将之纳入“后殖民”的话语生产，并由此引发了多重的辩证。有关于此，我们已经做过分析，而这里需要提醒的是，当马华更新世代将这多重的离散和杂汇的认同，作为新的抵抗父祖辈原乡情结工具时，却忘了他们的父祖辈其实已经尝试探讨过此类的殖民体制再生产机制了。丘士珍的《峇峇与娘惹》与金枝芒的《洋玩具》就是其中的代表，而陈政欣的《引魂》则是在马华族群20世纪70年代的悲情中，借助祖孙两代女性的爱情故事思考了其间的輪回，而那时节还有更多的作品，如何瑾的《迁移》、宋子衡的《金水婶的早晨》、潘雨桐的《咸水港》，将疑虑指向了对于马来西亚这块土地的认同又如何在种种冠以现代化名目下的“强拆”所打碎，而在原来的原乡离散叙事的背景下，又增添了城与乡的纠结。

【注释】

①黄万华：《从“南方之南方”出发——马华当代小说的一种管窥》，《中国现代文学研究丛刊》2023年第2期。

②曾攀：《汉语书写、海洋景观与美学精神——论新南方写作兼及文学的地方路径》，《中国当代文学研究》2023年第1期。

③东瑞：《马来西亚已成为世界华文文学重镇——从第三届亚细安华文文艺营谈起》，《华人》1992年第7期。

④张锦忠：《前言：回到华马文学》，载张锦忠、黄锦树、庄华兴编《回到马来亚：华马小说七十年》，（马来西亚）大将出版社，2008，第3页。

⑤黄锦树：《“马华文学”全称之商榷：初论马来西亚的华文文学与华人文学》，《新潮》1990年第49期。

⑥许文荣：《南方喧哗：马华文学的政治抵抗诗学》，（马来西亚）南方学院出版社，2004，第67页。

⑦王德威：《华夷风起：马来西亚与华语语系文学》，《世界华文文学论坛》2016年第1期。

⑧张锦忠：《文学史方法论：一个复系统的考虑》，载《南洋论述：马华文学与文化属性》，麦田出版社，2003，第167页。

⑨11192129方修：《马华新文学简史》，（新加坡）万里书局，1974，第2、2、22、12-13、120页。

⑩高嘉谦：《邱菽园与新马文学史现场》，载暨南国际大学东南亚研究中心编《重写马华文学史论文集》，2004，第37页。

12苏正义：《小劳动者》，《新国民日报·新国民杂志》1920年10月27日，载方修编《马华新文学选集（小说I）》，（新加坡）星洲世界书局，1967，第6页。

13垂拱：《一个车夫的梦》，《南洋商报·商余杂志》1925年3月4日，载方修编《马华新文学选集（小说Ⅰ）》，（新加坡）星洲世界书局，1967，第27页。

14列子：《列子·黄帝第二》，上海书店出版社，1986，第13-14页。

15黄怀信：《尚书注训》，齐鲁书社，2002，第218页。

1618林独步：《珍哥哥想什么》，《新国民日报·新国民杂志》1921年10月6日，载方修编《马华新文学选集（小说Ⅰ）》，（新加坡）星洲世界书局，1967，第8、9页。

17王芳：《“中国—南洋”双重关注下的早期新马华文小说》，载朱文编《世界华文文学研究》第3辑，安徽大学出版社，2006，第198页。

20陈桂芳：《人间地狱》，《新国民日报·新国民杂志》1925年2月17日，载方修编《马华新文学选集（小说Ⅰ）》，（新加坡）星洲世界书局，1967，第24页。

22废名（丘士珍）：《地方作家谈》，载方修编《马华新文学大系·理论批评一集》，（新加坡）星洲世界书局，1972，第259页。

23滔滔：《关于南国文艺的商榷》，载方修编《马华新文学大系·理论批评一集》，（新加坡）星洲世界书局，1972，第81页。

24曾玉羊：《生活圈外》，载方修编《马华新文学选集（小说Ⅰ）》，（新加坡）星洲世界书局，1967，第129页。

25一村：《橡林深处》，《新国民日报·新野》1935年第29期，载方修编《马华新文学选集（小说Ⅱ）》，（新加坡）星洲世界书局，1969，第100页。

2627饶楚瑜：《囚笼》，《星洲日报·文艺周刊》1934年3月25日，载方修编《马华新文学选集（小说Ⅱ）》，（新加坡）星洲世界书局，1969，第85、99页。

28陈晴山：《乘桴》，《荔》1927年12月6日，《星洲日报·文艺周刊》1934年3月25日，载方修编《马华新文学选集（小说Ⅰ）》，（新加坡）星洲世界书局，1967，第77页。

30丘士珍：《峇峇和娘惹》，《公共园地》1932年第146期，载方修编《马华新文学选集（小说Ⅱ）》，（新加坡）星洲世界书局，1969，第83页。

31游雅雯：《马来西亚华人认同的形塑与变迁》，《台湾国际研究季刊》2015年春季号。

3233王赓武：《马来亚华人的政治》，载姚楠编《东南亚与华人——王赓武教授论文选集》，中国友谊出版社，1987，第160、159页。

34斯拉沃热·齐泽克：《幻想的瘟疫》，胡雨谭、叶肖译，江苏人民出版社，2006，第34页。

35哈维尔：《无权者的权力》，崔卫平译，载黄磊、李郁主编《二十世纪回眸》，大众文艺出版社，1999，第83页。

36金枝芒：《小拳》，https：//zhuanlan.zhihu.com/p/350140532。

37斯图亚特·霍尔：《导言：是谁需要“身份”？》，载斯图亚特·霍尔、保羅·杜盖伊编《文化身份问题研究》，庞璃译，河南大学出版社，2010，第4页。

38刘育龙：《旅台与本土作家跨世纪座谈会会议记录（上）》，（马来西亚）《星洲日报》1999年10月23日。

39赵牧：《马来西亚华文文学转型中的中国想象》，《海南大学学报（人文社会科学版）》2006年第2期。

40张光达：《九十年代马华文学（史）观》，《人文杂志》2000年第3期。

4142黄锦树：《原乡与离乱》，（马来西亚）《星洲日报》2003年04月13日。

43钟怡雯：《门》，载钟怡雯主编《马华当代散文选1990—1995》，文史哲出版社，1996，第289页。

44陈大为：《抽象》，《新华文学》2001年第1期。

45陈大为：《会馆》，载《方圆五里的听觉》，山东文艺出版社，2007，第162页。

（赵牧，广西大学文学院。本文系国家社科基金重大项目“东南亚华文文学史料专题研究、分类编纂及数据库建设”的阶段性成果，项目批准号：22&ZD272；受广西大学“文学与文化研究中心”项目“黄锦树小说的文本互涉策略研究”资助，项目批准号：202308）