朱熹“仁”“公” 关系的体用之辩

【摘要】面对佛老二学的挑战与重建仁学传统的要求，朱熹针对程颐“以公言仁”说，在批判继承的基础上进一步从性体层面诠释了“公”为“仁体”之显现。“公”自“理”出，“仁体”只有具备“公”的性质去除私欲，才能推至天下作为一种普遍意义的德性理想。朱熹从工夫层面入手，诠释了“公”为“仁体”实现之方，要重视“克己”之实践进路，试使仁之公理内化于人自身之中。沿此条路径出发，朱熹最终将“公”落实到了具体的道德主体——人，以仁之恻隐之心合公之公理，补充了程颐思想中的理论缺口，以体用兼备的整合视角，完成了“仁”与“公”的相统一。

【关键词】朱熹；仁；公；体用；程颐；以公言仁

【中图分类号】B244             【文献标识码】A          【文章编号】2096-8264（2024）05-0052-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.05.017

自孔子言“仁”时，“仁”便是指向性的概述而非明确性的规定，因此如何解“仁”一直是儒家学者的研究的核心问题之一。两宋之际，程颐提出“公而以仁体之，故为仁”[1]率先将“仁”与“公”的关系问题做出明确的阐释。然而，在二程门人传承的后期，“以公言仁”逐渐偏向了“离爱言仁”的流弊，丧失了“仁”最基本的德性意义。朱熹针对这个问题，在程颐思想的基础上又有所阐发，提出“惟公为能体之，非因公而后有也”[2]，既是对程门后学“离爱言仁”的纠正，又是在程頤论仁之基础上对“仁”作解的补充与批判。

一、仁之体：“公”自“理”出

回顾“仁”最初的字义，可以回到《说文解字》之中：“仁，亲也。从人二。”[3]段玉裁对此解释认为，“人”之含义与“相人耦”之“人”是相同的。“独则无耦，耦则相亲，故其字从人二”[3]，从段注观之，“仁”字从“人二”，形容人与人之间的相敬相亲。在《论语》中，孔子对弟子释仁，可以概括为“爱人”“推己及人”与“反求诸己”，虽并未下明确的定义，但其中显然已蕴含了由个体推及到他人的道德自律和主体意识的高扬情感。不过，孔子对仁的讨论始终以“人”为核心，并未上升到本体论的高度。而此后，汉儒将仁字置于阴阳气化层面之中进行讨论，或作“爱”字看，并不再对其他的含义进行深入探讨。直到宋代理学家面对释老二学的挑战与重建仁学传统的要求，“仁”的问题才又被置于话语中心。

“公”之一字在儒家典籍的运用中亦很广泛。在《说文》中，“公”为小篆字形，上面是“八”，表示相背；下面是“厶”，为“私”的本字，合起来即与私相背，即公正无私之意。[3]在中国传统社会之中，既有表示道德性意义的“公私”之分，又有政治性意义的“公共”之义。《礼记·礼运》中有“大道之行也，天下为公”，可概括出儒家思想中对普遍之天理意义的强烈追求。

朱熹早年从学李侗时，与其师李侗的书信往来中已出现了对仁的讨论。朱熹此时对程颐从“性体”角度出发解释仁是性、爱是情的思想有所关注。程颐指出：“仁即道也，百善之首也。苟能学道，则仁在其中矣。”[1]程颐认为，“仁”应与道学的本体概念“道”或“理”处于最高一级的层面，对“仁”的诠释也应回到至高之理来重新解释。对此，朱熹赞扬道：“仁是心之正理，能发能用底一个端绪。”[4]心之未发为体、为性；心之已发为用、为情，性为心之体，情为心之用。在他看来，仁是天理流动之机，其作为统管心之正理，应当以性体的层面去理解“仁”。此时，朱熹已铺垫下以天理流行和心之发用的角度来理解仁的思想基调，其后对程颐论仁的继承和批判，亦建立在朱熹对仁的不断理解之中。

朱熹晚年对“仁”进行反复诠解，其中核心议题之一便是“仁”“公”之辩。北宋道学家对“公”的问题多有阐发，周敦颐认为“圣人之道，至公而已”[5]，“公”为“公道”“公理”，强调从个体到社会人己关系的普遍性；程颐认为“仁者公也”[1]，独创性地将“仁”与“公”明确相连。程颐的理解以其“仁性爱情”说为基础，强调仁与爱有性情之别，体用上应该区分开来，不可等同。同时，爱作为一种情感外显，需要以性理之体作引导，否则会流于偏私。因此，程颐强调“以公言仁”，保证仁的性体之理。其次，程颐还提出：“公只是仁之理，不可将公便换做仁。公而以仁体之，故为仁”[1]。可知，程颐并不认为“公”直接等同于仁，而是以“公”为“体仁”的方法论依据，只有从“公”出发，才能实现有效的“体仁”。

朱熹在赞同程颐以性体之分的立场论“仁”的基础上，进一步以他自己的理气观对“仁”与“公”进行诠释。首先，“仁”为“本有之性，生物之心”[4]，仁是主体的道德本质，是同理一样的性体，由人心之上可见的天理。朱熹在此将仁上升为了人的道德情感和行为得以产生的根据。在朱熹理一分殊的视域之中，“理”具有至高无上的特点，作为人类行为的道德法则与自然事物的规律法则的综合体，理本身具有普遍性和规范性的特征，同时又存在于万事万物之中。朱熹强调“公”为“公理”“公义”意义的一般抽象原则，“公”与“仁”即站在了同一至高层面进行融合。在此意义上，“仁”的本有之性通过“公”得以彰显。

其次，朱熹还从“公私”二元的立场出发，在对郑可学解释仁和公的关系之时谈道：“公却是仁发处。无公，则仁行不得。”（《朱子语类》卷六）[2]理与欲、公与私作为相对的概念，常常出现于理学的思辩之中。朱熹对“公”与“私”的解释可见：“以‘无私心’解‘公’字，‘好恶当于理’解‘正’字”（《朱子语类》卷二十六）[2]，朱熹清晰地指出“公”即没有私心，“正”即是对事物的好恶合于理。“仁”作为具有至高意义的道德实体，其理用流行蕴含着普遍性，为天下共同之理。[6]本有的仁性如果被私欲遮蔽，使得仁体无法彰显，那么落在实践意义的“体仁”更是无从实施。因此，“仁体”只有具备“公”的性质去除私欲，才能推至天下作为一种普遍意义的德性理想。

值得注意的是，朱子认为“公”不能直接等同于仁体，其既非本体又非实体。他与张栻（1133-1180）讨论“以公言仁”的问题时，就提到“若以公天下而无物我之私便为仁体，则恐所谓公者漠然无情，但如虚空木石”[2]，如果直接视“公”为仁体，一味强调“公”而无情，则会走向无情无爱的偏离，这亦是程门后学“离爱言仁”之流弊。[7]“公”虽有公理、公正之意，但是其核心意义为“无私心”，去除私欲并不意味着舍弃所有合乎理性的情感，而是要以“公”为出发点，去理解和体认“仁”的普遍性道德精神。

总的来说，“公”在“仁”性体方面的义理诠释，朱熹与程颐并未有太多分歧。朱熹赞同程颐以性体说仁，将“公之理”与“仁体”相结合，在“公”的普遍性含义中体认“仁”之性体。同时，朱熹进一步将“仁”上升到了等同天理的本体地位，仁体具有天下共有的公共性。不过，在如何实现“仁”之方中，二者的差异则开始浮现。

二、仁之方：以“公”克尽己私

“仁”的问题虽然与字义训诂以及义理诠释等方面关联密切，但它最终将回到实践层面。宋代理学承继道统的关键之处，就在于以儒家思想引领实践工夫。朱熹对仁的理解，既重视义理探究，又强调仁体如何在现实中的人身上显现。

“仁”落在实践上，同样可从“公”之进路得以实现。朱熹指出：“公却是克己之极功，惟公然后能仁”[4]“公”应当是“克己”工夫的至高境界，只有对内在德性的修养工夫做实之后，才会显现出其公理性，仁体才能畅然流行。

何谓“克己”？《论语》中，孔子回答弟子们的提问就说道：“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）所谓“克己”，即是要克尽己私。早在二程讲克己复礼时，就尤为强调克己。程颐认为：“凡人须是克尽己私后，只有礼，始是仁处”[1]，可见克己复礼仍是实现仁的重要途径。绍兴二十七年（1157年），朱熹在《恕斋记》中提道：“少从先生长者游，尝窃闻夫恕之说，以为不过推己之心以及人而已，勉而行之，又以为无难也。然克己之功未加而蔽于有我之私胜，则非此未尝不病焉。”[4]朱熹此时已开始将“克己”与去除私欲联系在一起，“公”与“私”本就是相对立的概念，“去私”实际上亦是对“公”的彰显。如现代学者认为，“公私”主要是伦理学或形上学的概念，公代表道德上的善——犹如公共之天理；私代表道德上的恶——犹如一己之私欲，两者之间不存在任何妥协的空间[8]。而朱熹在对《论语》中“克己复礼”进行解读时，将“克”训为“胜”，不同于同时的陆九渊门人杨简将“克”训为“能”，根本区别在于朱熹将“克己”与“复礼”相统一，从整体上去把握其意蕴。

朱熹对“克己”工夫的重视，还可体现于对程颐“公而以人体之”之说的评价：“公而以人体之……盖这个仁便在这个‘人’字上”。[2]既不能忽视“仁”的内在性和精神性，又不能忽视“仁”在现实个体的实践工夫上的重要性。“仁”从“人”字说起，便是人生来就所具备的；但是受后天外在因素的影响，“公”被遮蔽，流于“自私”，还需从工夫处重新使“仁”显现出来。[9]朱熹此说亦针对的是程颐“以公言仁”论可能导致的空说义理而不见于实践的笔端。朱熹对朱熹与弟子董铢讨论时曾解道：“故必体此公在人身上以为之体，则无所害其仁，而仁流行矣。”[2]第一个“体”字为工夫论意义上的体仁，第二个“体”字为义理意义上的主体之意。只有通过体仁的实践工夫，才能将仁之公理内化于人自身之中，使仁之存在得以留存。

因此，在“仁”与“公”的讨论中，最终要将“仁”之理扩大至天下共同的领域，最后实现“视天下万物为一体”的公共性，并通过个人的实践工夫将其显现。朱熹和程颐在此的侧重点已分化不同，程颐更加强调“公之理”的一面，而朱熹已对“仁之方”有了更为全面的补充，并展现出了将体用上下整合为一的理气贯通的视角，对“仁”之诠释更为周全。

三、仁之双重关切：“须公而有恻隐之心”

在儒家仁学史上，汉唐诸儒“以爱为仁”，北宋二程对“仁”进行重新诠释，程门后学对程颐“以公言仁”说的继承却逐渐偏于流弊，又形成了“离爱言仁”的趋向。朱熹以体用角度释仁为立场，对二者偏于一方之流弊进行批判。

首先，朱熹认为“须公而有恻隐之心”[2]，一方面要强调“公”以彰显仁的普遍性、公理性，同时以规范自身行为的中正、无偏私；另一方面，言仁不能舍弃其中最关键的道德情感部分，使得公而无情，如草木空石。

其次，“公”作为仁之特质，具有强调仁爱精神的普遍性之意。朱熹指出：“公则无情，仁则有爱，公字属理，仁字属人。克己复礼，不容一毫之私，岂非公乎？亲亲仁民，而无一物之不爱，岂非仁乎？”[4]可见，公虽为至上之公理，不含道德情感，但“仁则有爱”，仁作为普遍意义的德性理想对“公”之属性进行补充，此时二者相统一才是达到完备的状态。[10]朱熹后两句的解释也可看到，在实践的工夫中只偏重“公”或只偏重“爱”，都会偏离中道，实为对“仁”之误解。

同时，朱子之“仁”正是对儒家“生生”之理的体现。在朱熹的《仁说》之开篇部分，即说仁是“爱之理”“心之德”[2]，“爱之理”既说明了仁与爱的性情之别，又说明是理在人的个体上的体现，与气合为一处。只有合“心之德”为用，才能实现理气相和，使“仁”的含义落在现实层面得以说明。“仁”即是以生生为本质的现实世界之中，使公道义理流行，最终实现为一种普遍意义的道德伦理。

但是，“仁”中包含“爱”的情感，推广到天下共有之爱，并不意味着与墨家的兼爱混同；“恻隐之心”也絕非与佛教的慈悲混同。程颐在回答杨时关于《西铭》的疑问时提出“理一分殊”，论仁时强调“仁性爱情”，并以“惟公近仁”进行补充，无疑还有与释、墨相区别的缘由。朱熹以“爱之理”名仁，既是肯定程颐所指出的“仁”与“爱”之间的体用之分，又要说明二者固有的关联。

因此，对“仁”的理解既要重视“公”的公理、公正，又要重视“仁”中所本身包含的道德情感，使两者兼备才能做到对“仁”真正的体认。

四、结语

在儒家仁学史中，北宋二程针对汉唐以爱为仁之说，开拓出了仁学诠释的崭新模式；直至南宋朱子，则完成了“新仁学”的体系建构。在宋代理学反佛老、承道统的时代背景中，程颐以公言仁的学说强调“公”之理，开辟了“仁”与“公”之间蕴含着巨大理论张力的命题空间；朱子承接其“公”之命题，指出其说潜在可能的虚说仁的弊端，在对程门后生偏于流弊而“离爱言仁”进行批判后，全面讨论了“公之理”与“公之方”，最终将“公”落到“人”处，使“仁”之理想得以在实践工夫之中成为可能。他对“仁”的认识承续于程颐思想，同时对其思想进行了深化和补充。“公”作为“仁”体之显现，是其公共性、公理性之外化；作为“仁”的实现路径，是“克己”工夫之最高境界，最终实现体用不相离，达到超越个体的大公境界。朱熹对“仁”的理解既是对理气之道贯通的一面，又是对现实个体的实践工夫关怀的一面，从“公”的立场去展开把握仁，创造性地使仁达到理气合一的至高本体。儒家仁学在两宋理学处发展为了具有性体意义上的新形态，其中对“仁”与“公”的关系思考，在当今时代亦有所启示。

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作者简介：

姚艾佳，女，汉族，四川绵阳人，大学本科在读，研究方向：中国哲学。