当新学遇上旧诗

谢海林 李淑芹

摘 要：严复一生评点多种古籍，手批王安石诗是其中一种。他之所以关注王安石，绕不开清末变法思潮的影响以及他对梁启超的批判态度。严复评点王安石诗，不仅与郑孝胥的交游有关，还与闽派诗学关系密切，并受时代诗风的影响，表现出与同光体诗论的高度契合。但是，严复阐发王安石诗与西学思想的会通之处，体现出不同于同光体诗派的批评立场，为后人提供了一个接受王安石的全新维度与另面视角，也促使我们进一步反思王安石诗研究。

关键词：严复；王安石；诗学；同光体

作者简介：谢海林，福建师范大学文学院教授、博士生导师（福州 350007）；李淑芹，福建师范大学文学院博士研究生（福州 350007）基金项目：国家社会科学基金一般项目“清代乾嘉以来宗宋思潮研究”（21BZW107）

DOI编码： 10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2023.06.015

严复（1854－1921），字幼陵，又字几道，福建侯官（今福州闽侯）人，近代著名思想家、翻译家。严复力求汇通中西文化，故不废旧学，平生手批古籍十余种，其中包括《评点王荆公诗》。是书原为曾克耑珍藏，迟至1963年才影印行世，学界对此关注极少。李华瑞摘录其中论及变法诸条略作述评，蔡乐苏、刘超从政术、心术、学术三方面比较梁启超和严复评议王安石的深刻分歧，周新玉则论述严复在评点荆公诗中不判唐宋的诗学观念和多元化的审美理想。本文拟从诗学的角度重点探讨严复评点荆公诗的背景、渊源与立场，以期窥见严复贯注在评点中的忧患意识与历史担当；梳理严复诗学与同光体诗论之关系，细察严复在评点荆公诗中与同光体诗派的不同立场，进而厘定严复在王安石及其诗歌接受史上的特殊贡献。

一、聚焦王安石：严批荆公诗的时代背景

1917年4月26日，作为思想家、改革派的严复写信给学生熊育钖：“若研究人心政俗之变，则赵宋一代历史，最宜究心。中国所以成于今日现象者，为善为恶，姑不具论，而为宋人之所造就什八九，可断言也。”严复认为不论是从政治还是风俗、人心，宋代都是绝佳的切入点和参照物。严复旧学根柢深厚，平生最钦佩屈原、王安石两位诗人，对后者的研究用力尤勤。曾克耑《侯官严氏评点王诗序》说他：“钻研既久，所获益深，思所以发其微，圈识之不足，则评赞之，评赞之不足，乃复取其谈禅论古之作，一一而追和之，魂游魄恋，上下千古，若非公无足以发其意、厌其望者。”光绪三十四年（1908）七月三十日，严复在奔赴天津的途中开始“批阅《王荆公诗》，先后加批注二百余条、和诗三十余首”，至十一月廿二日结束，历时近四个月。宣统三年（1911）七月廿八日，严复总批《宋史》王安石本传，开篇便明言关注缘由：

吾国史书之中，其最宜为学者所深思审问，必得其实而求其所以然者，殆无如熙宁变法之一事。商君、王莽之所当，其致力之难，得效之不期，不如是之甚矣。夫其人之经术志愿文章节行，虽与异党，犹且称之……而其所欲修举之八九事，至今核而言之，犹为善政。异党主之于前，来世师之于后，然而破众难行之矣，行之又不蒙其利，而其人则为累世所丛诟，言变法者或以之为殷鉴焉。……后之论者，或訾其人为邪，此不足辩已，即或以为执拗，或以为矜己，或以为躁迫强戾，甚且谓其不宜以财政兵革为先务，而平情为思，似皆未得其癥结也。

春秋战国时期，各国掀起变法运动，其中以商鞅变法最为著名，也最为成功。秦汉以来，敢言政治改革者只有王莽和王安石，两人均以失败告终，还被列入千古罪人的行列。尽管如此，严复对变法者予以高度的肯定和赞扬。如1915年3月31日，他写信给熊育钖就说：“贤者试观历史，无论中外古今，其稍获强效，何一非任法者耶？”关于后人对王安石的诟病与污名，严复深感不平，指摘“皆未得其症结”，又高度赞颂其人之经术、志愿、文章、节行，远在商鞅之上，而且推扬其主持的熙宁变法，“最宜为学者所深思审问”。1912年底，严复致信在江西操办教育的熊育钖，说已购藏江西所刻的《临川全集》，可见严复非常关注王安石。

其实，如此褒扬王安石，并非严复所独有，晚清士人早已形成一股推尊王安石的风气。光绪二十九年（1903），张之洞有云：“二十年来， 都下经学讲《公羊》，文章讲龚定庵，经济讲王安石，皆余出都以后风气也。”张之洞乃光绪七年（1881）出京外任山西巡抚。光绪十一年（1885）至十四年（1888）间，与张之洞齐名的张佩纶也关注王安石诗集，在诗学上提出“三山”之说，推扬半山王安石，称颂王安石忠君体国的精神和勇于变革的品性。可见在经世思潮的影响下，光绪初年京城已掀起一股崇王之风，这股风气在清末新政改革的艰难险阻中达到高潮。

彼时朝廷失纪，社会失序，外患频仍，国家与民族的双重危机迫使晚清士人疾呼变法以自强。特别是在光绪三十一年（1905）日俄战争之后，立宪思潮高涨，清廷终于在光绪三十二年（1906）七月十三日宣布“预备仿行宪政”，三十三年（1907）五月二十八日发布上谕，就立宪如何预备和施行向全国征求建议，最后在三十四年八月初一日推出近代第一部宪法《钦定宪法大纲》和一系列相关文件。其实，早在光绪二十七年（1901），梁启超就发表《立宪法议》，随后不断办报、发文，进一步宣扬立宪思想，影响巨大。思想界在他的推动下开始更多地关注立宪问题，并且逐渐不满清政府枝枝节节的“新政”变法。正如孙宝瑄所说：“任父之说近是，然变法不自设议院、改宪法始，则变如不变。”变法首要在于破除“祖宗之法不可变”的传统观念，故托古改制不失为上上之策。因此，高喊“祖宗之法不可守”，又依托《周礼》改制的王安石自然成了晚清士绅聚焦的对象，熙宁变法也顺理成章予以重新审视，因此，“近日言变法者，犹推重安石”。光绪三十四年，孙宝瑄于二月二十二日夜撰《王安石论》，严复于七月评点《王荆公诗》，同年梁启超出版的《王安石传》更是风行海内，不仅彻底为王安石翻了案，而且赞扬其德量气节、学术文章和事功都不愧为“伟人之模范”。

在梁启超眼里，王安石的个人品德与政治功绩具有无与伦比的地位。而与严复交好的孙宝瑄却极力诋毁之，光绪二十年（1894）二月初一日就明言：“甚矣小人之可畏也，如宋之王介甫是已。”“惟护非自用，则无救矣。自古未有护非自用之人，而能当大事者也。”既然王安石非“当大事者”，那么其变法自是不受推重。光绪二十四年（1898）七月二十七日，孙宝瑄在日记中再次贬低王安石，说他上万言书是“口尧舜而行事乃效法商鞅者，宜致天下之扰。商鞅之时，地小而法又简，故尚可收目前富强之效。介甫时，地大而法繁，所以更出商鞅之下”，甚至完全否定熙宁变法：“安石犹妄窃变法之名，不知当日法何尝变，但增无数扰民之法耳。谓之增法，非变法也。”王安石变法自南宋以来便遭到猛烈抨击，其形象与地位一落千丈。孙宝瑄认为近人鼓吹王安石变法实属“大谬”，与这股潮流若合符契，反而表明了晚清士人推重王安石的另一面相。

这类强烈的反对之音并非全无道理，毕竟王安石不是十全十美的圣人。严复也坦言王氏性格执拗、用人不察而削弱了其道德境界与政治能力：“公不知天下之欲败吾法者，固不必皆奸人，而助吾法者，又未必非奸人，是其哲学逊处。”又指出“荆公之大蔽”有二：“一不知政之宜于一郡一州者不必宜于天下。……一不知人之攻我而立異者，不必皆奸人。”然而，无论是梁启超的溢美之词，还是孙宝瑄的愤激之言，对王安石及其变法的评判都走向了极端。梁氏言行上的急切躁进向来为严复所批评，光绪三十一年在东京出版的《侯官严氏评点老子》更是直接针对梁启超而发，甚至可以说从戊戌到辛亥之间，严复的主要理论对象就是康有为、梁启超师徒。光绪二十四年初，严复在《拟上皇帝书》中说：“宋王安石之新法，虽行之不皆合于道，然亦救时不得已之计也，乃一时为之助而匡辅者少，为之攻而排击者多，于是党论纷淆，而宋治亦终不振矣。然此犹是君子之把持也，其害国如此。”梁氏在当时恰好形成把持之局，其性格上的毛病和变法造成中国乱象的行事与荆公何其相似，可以说王安石变法恰好为严复考察变法者的道德与政治能力提供了合适的背景。与众人相比，严复的手批荆公诗迟至1963年才出版面世，在当时影响不大，但他服膺王安石，盛赞其变法，如前所引，严复全面肯定王安石的卓越成就，与梁氏毫无二致，但显得更为理智、克制。

第一，严复并未树立王安石的伟人形象，但对其人品作出了精辟的定义。如评荆公诗《寒穴》曰“高峻”，夏敬观曾用“高峻”论梅尧臣人品，严复用此词来品诗，实则指出了王安石高伟峻拔的道德品质。不过，梅、王二人的“高峻”内涵大相径庭。梅之高峻所要突出的是寒士精神与“贫”的道德理想，而王安石位极人臣，又主持了一场规模巨大的变法，与贫士风马牛不相及，那么严复的用意何在？他在肯定王安石变法时说：“得君至专，而其君又有英明睿断之号，励精图治之诚。由来专制政府之权固为极尊，以言国力，则真、仁之后，足为善国，财赋犹未空也，人才方极盛也。”如此看来，王安石身怀治世之能，又得遇明君，实现了儒士“致君尧舜”的最高理想。可以说，王安石坚守“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”⑥的斗争精神，矢志不渝，锐意革新，正是其人品“高峻”之处，也是他人不可企及之处，诚如严复在王安石《拟寒山拾得二十首》其四诗末所评：“介甫正不可及。”

第二，严复特别强调王安石在变法过程中体现出来的孤勇精神。他在荆公诗《众人》上眉批云：“此老执拗之名所以著也。”⑧这里的“执拗”，不是前面孙宝瑄所批评的性格缺陷，而是指王安石在变法时孤军奋战的勇气与坚韧不拔的执着。王诗云：“众人纷纷何足竞，是非吾喜非吾病。颂声交作莽岂贤？四国流言旦犹圣。唯圣人能轻重人，不能铢两为千钧。乃知轻重不在彼，要知美恶由吾身。”李壁认为此诗“必是举朝争新法时所作”。变法之初，王安石就遭到韩琦、司马光等一众元老大臣的抵触。他势单力薄，却无所畏惧，勇往直前，并以周公自许，一心一意推行改革，堪与精卫填海之举相媲美。王安石《精卫》诗曰：“帝子衔冤久未平，区区微意欲何成。情知木石无云补，待见桑田几变更。”严复批云：“此真可泣鬼神矣。”精卫形只影单、知其不可而为之的坚韧形象，正是王安石大无畏精神的写照，严复对此深为钦佩，追和荆公《残菊》诗：“黄为正色抱秋心，自向乾坤得气深。纵然风霜欺到骨，不曾飘坠到墙阴。”称咏变法斗士的光辉形象。

第三，严复从实用的角度肯定了王安石的财政、军事改革。《宋史》载朱熹的批判之词：“安石乃汲汲以财利兵革为先务，引用凶邪，排摈忠直，躁迫强戾，使天下之人，嚣然丧其乐生之心。卒之群奸嗣虐，流毒四海，至于崇宁、宣和之际，而祸乱极矣。”严复不满朱子苛责之语，直接反问道：“治三代下国，试问不以财利兵革为先务，当以何者为先务耶？民生方困，而国时时有亡灭之忧，当此之时而云道德风俗，所论则诚高矣，而果有效耶？”可谓一语中的。当然，这不意味着“道德风俗”不重要，严复也高赞“荆公所谓变风俗，即今人所谓开民智”。只是开启民智并非易事，需要长时间、大范围的启蒙。然而民族危在旦夕，时不我待，不宜空谈道德风气，唯有实干兴邦、富国强兵才是明智之举。因此，王安石在北宋积贫积弱之际，“以财利兵革为先务”，乃顺势而为，是完全值得肯定的英明举措。

总而言之，光绪初年开始，晚清士人开始更多地关注王安石，至清末立宪时这股风气达到顶峰，严复对王安石人品与政治眼光的评价也成为考察梁启超等变法者的参照。严复将传统士大夫的忧患意识贯注于评点之中，汲取王安石的精神力量，积极推动变法图存，彰显了危机时代知识分子对社会责任的担当姿态，正如曾克耑所言：“严氏睹清政不纲，又知非变法不足图存，时君未之用，而曲学陋儒盈天下叫嚣鼓噪，犹北宋之末也，其说不行而国亦以敝。遇不遇，虽若有维纲施设者存，而二公破俗警顽救世泽民之旨，终悬于冥漠而莫之喻也。”严复评点荆公诗的出发点即在于此。

二、诗宗王安石：严批荆公诗的当代渊源

光绪二十五年（1899），梁启超正式提出“诗界革命”，诗歌面貌焕然一新，对中国传统诗歌造成极大的冲击，而严复作诗却恪守旧体，汪辟疆《近代诗派与地域》所列“闽人能诗为诗坛所重者”，中有严复，“学古不为古所囿，故能别出手眼，卓然自立”，胡迎建则称之为闽派外围诗人。严复与同光体诗人交游密切，正是其诗学的一大当代渊源。

陈衍说严复：“以精英文名当世，顾独潜心国学，四部罔不探讨，于子学尤深。于诗文往往闭门造车，陈弢庵、郑海藏外，不多与人通缟纻。”陈宝琛与郑孝胥均为同光体闽派代表诗人，都青睐王安石诗，其中郑孝胥“对王安石尤持满腔感服与敬意，是以终生奉之而不懈”，而严复与郑氏交往尤密。严、郑的诗歌唱酬可追溯至光绪十一年。光绪十六年（1890）五月十九日，郑孝胥致信严复：

然足下、弦龛之于我，相得之意，非泛然交游之列，相重之雅，又非山川之所能疏也。纵睽违老大，阻隔泥云，宁改故时之尔我哉！倘能不惮作字，常惠楮墨，则足下、弦龛之踪迹，吾可咨而得之也。至于学术之进，识力之增，旁人所不能道者，吾奚从而闻之？岂虑其阙于报命耶。祗候素履，惟起居慎卫，晤弦龛，幸以示之，致念无。

郑孝胥雅重严复，二人心照神交，跃然纸上。严复因其母于光绪十五年（1889）十月十九日病逝而丁忧归闽，郑孝胥深叹二人契阔之太久，“学术之进，识力之增”无人分享，遂拳拳在念。据日记载，此时的郑孝胥对荆公诗趣味正浓，光绪十五年十二月二十二日“仲弢来，假余《王荆川〔公〕集》”，十六年二月十四日“还仲弢《王荆公集》”。郑氏对荆公诗的喜爱应当始于此，且爱之弥深，光绪十八年（1892）七月三十日日记载：“阅临川诗，极可喜。”二十年八月初七日亦云：“阅临川诗，甚可爱。”陈衍也说郑孝胥“三十以后，乃肆力于七言，自谓为吴融、韩偓、唐彦谦、梅圣俞、王荆公，而多与荆公相近，亦怀抱使然”。郑孝胥生于咸丰十年（1860），光绪十五年时正好三十岁，信中所说的“学术之进，识力之增”应当包括宗尚王安石这一重大的诗学转向。而严复对郑氏的诗歌趣味确有称赏，光绪二十八年（1902）五月廿七日，李宣龚曾向郑氏转述过严复的看法：“严幼陵谓余举哲学入诗，自古所无也。”由此推之，郑孝胥与严复探讨荆公诗的机率极大，严复受其熏染而评点荆公诗是极有可能的。

严复受闽派诗人的影响不唯在诗学对象的选择上，也体现在审美趣味上，比如同爱含有唐音风味的宋诗。严复手批《杜工部集》时曾说：“诗之为道……独贵兴象。兴象云者，于小处见大，近处见远，所谓‘手挥五弦，目送飞鸿’，而后为佳。”是否具有唐诗兴象正是其赏鉴荆公诗的一个重要维度。荆公《望越亭》詩云：“乱山千顷翠相围，滚滚沧江去复归。安得病身生羽翼，长随沙鸟自由飞。”元丰七年（1084），六十四岁的王安石因疾“奏乞以住宅为寺”，此诗即该年病中所作，化用杜韩诗句并师法其意。荆公起笔雄浑开阔，寓情于景，多了一层哲思：以抱病之身，目睹奔逝之水与翱翔之鸟，心底流露出对自由的深切渴望，在悲壮苍凉中更添一种旷达昂扬的境界。严复评曰：“皆唐格，惟其惘惘，所以为佳。”以唐音为准绳的批评态度十分鲜明。需要指出的是：其一，郑孝胥主张宋诗体貌要含唐诗韵味，曾教导初学诗者应“意趣当先，使辞藻笔仗皆退伏而不可见。又诣其至，惟有兴象，如风之送凉，雨之洒点，有灵气往来，斯其圣矣”，强调唐诗兴象是作诗根本，他之所以推重王安石，正在于其唐诗韵味。其二，严复不仅作诗“树骨浣花，取径介甫”，论诗还特别注意王安石对韩孟诗句的接受，故而既选其诗，又在评语中多处直言荆公句法、造语、笔力等取法韩孟而自成一家之处。钱仲联称闽派“溯源韩、孟，于宋人偏重于梅尧臣、王安石、陈师道、陈与义、姜夔”，而“以宗王安石为主” ，可见严复与闽派诗学的深厚渊源。

此外，严复对王安石诗歌“风雅传统”的体认也与当时的诗学风尚有关。“风”“雅”作为诗歌审美概念始于《诗经》六义，在儒家诗教中指向批判现实的政治内涵，即追求“主文谲谏”，一方面强调诗歌的讽刺精神，另一方面主张使用温柔敦厚的言说方式。“诗至晚清，同、光以来，承道、咸诸老蕲向杜、韩为变《风》变《疋》之后，益复变本加厉，言情感事，往往以突兀凌厉之笔，抒哀痛逼切之辞。”可见，降至晚清，时移世易，诗风亦变，虽存讽刺精神，但言说方式已突破了温柔敦厚的范畴。在这种时代诗风的影响下，严复对荆公诗的体认与同光体诗人表现出惊人的一致性：“论诗主变《风》变《疋》。以为诗者人心哀乐所由写宣，有真性情者，哀乐必过人。”

首先，就“变风”而言，同光体诗人明显推崇哀乐过人的真性情，尤其值得注意的是，陈衍还以王安石的悼亡诗为标准去评价当时诗作。如评张之洞：“广雅诗之最清切者……《悲怀》云：‘霜筠雪竹钟山老，洒涕空吟一日归。’用荆公悼亡诗语。”评时人哭朱寯瀛诗曰：“诸诗不减义山之哭刘，临川之伤王逢原也。”严复对王安石的悼亡诗评价也很高，如眉批《哭梅圣俞》诗曰：“虽有武断，故自可喜。”“如大江潮来，无风自涌。”“此中正不知有几曲折。”④王安石追思王逢原诸诗极为动人。王逢原即王令，王安石的畏友，才高命短，年仅二十八岁而亡。王安石悲恸欲绝，亲撰墓志铭，还作了不少悼亡诗，其中七律组诗《思王逢原三首》尤负盛名。但严复独树一帜，不关注其七律组诗，反而更推重同题的五古长篇《思王逢原》。

《思王逢原》共四十四句，开篇即言“自吾失逢原，触事辄愁思”，直抒胸臆，引出“抚心良自悲”的深情之状，既是思友，也是自悲。首先直道无人相知相规的孤独——“我善孰相我，孰知我瑕疵。我思谁能谋，我语听者谁。”接着铺陈自己的黯然神伤——“驰驱不自得，谈笑强追随。仰屋卧太息，起行涕淋漓。”转换镜头，描写王令妻室的茕茕孑立，句句都落到王令离世后亲友的悲痛与孤苦，无不恻恻感人。最后重申二人之志向相契，“宿昔心已许，同冈结茅茨”，今生来世皆为挚友。末以“渺渺江与潭，茫茫山与陂。安能久窃食，终负故人期”收束，可谓一唱三叹，情深绵邈，意余言外。可以说，《思王逢原》的深婉不迫之趣丝毫不输《思王逢原三首》。因长篇体量大，荆公适可放怀畅言，其悲情云奔潮涌，凄恻之感甚至更胜一筹，实不愧严复所评“此诗沉挚极矣，读之令人气厚”。质言之，荆公悼亡诗哀乐过人，堪称“歌声出金石，动天地也”，深契同光体诗人与严复的审美趣味。

其次，就“变雅”来说，同光体诗人要求诗歌具有“雅人深致”，即主张诗人在世衰道微之际承担起历史责任，“期冀以个人的内在理性精神提升社会理性，期望在诗歌中贯注现实批判理性与道义精神，要求诗人立足于儒家的政治理想和道德精神，并将其作为一种社会文化理想而蓄蕴于诗歌之中”。严复对荆公诗“变雅”传统的挖掘正是承此而来。

王安石于詩中或托物言志，或借古讽今，其批判力度之深备受严复推崇。王安石《三品石》诗曰：“草没苔侵弃道周，误恩三品竟何酬。国亡今日顽无耻，似为当年不豫谋。”三品石乃陈朝同泰寺（今南京鸡鸣寺）前之丑石，宋政和年间被取归汴京。作为亡国之物的丑石，却被赐为三品，着实滑稽又可笑，暗含了对当朝奸邪谄媚之人的无情嘲弄，又批判了庙堂主政者的无耻下作。因此，严复点明王安石旨在影射现实：“骂得痛快，今之从政者殆而。”后在和荆公《谢安》诗中亦云：“天子骄昏臣子谄，天能无意救斯民。”北宋君臣冥顽不灵又不知羞耻，恰是时人丑陋嘴脸的最好注脚。王安石《日出堂上饮》云：

日出堂上饮，日西未云休。主人笑而歌，客子叹以愀。指此堂上柱，始生在岩幽。雨露饱所滋，凌云亦千秋。所托愿永久，何言值君收。乃今卑湿地，百蚁上穷锼。丹青空外好，镇压已堪忧。为君重去之，不使一蚁留。蚁力虽云小，能生万蚍蜉。又能高其础，不尔继者稠。语客且勿然，百年等浮沤。为客当酌酒，何豫主人谋。

李壁注曰：“此诗意有所比喻，而其词甚微。”又说：“主以喻君，客以喻臣，堂以喻君，柱以喻臣。堂上主人居安而忘危，为客者，视其蠹坏已甚，将有镇压之忧，为主人图所以弭患，此臣不忘君，卷卷之义。更张之念，疑始于此。”诗之微言大义已十分明晰，突出了王安石变法的淑世精神和忠君之义。王晋光认为，“堂以喻国家，柱以喻政令，百蚁指冗官冗兵”，似乎比李注更为贴切。“指此堂上柱”的主语应为“客”，即“客”向“主”指出“堂上柱”被蚂蚁蛀空了。对此，“客”欲为“主”出谋划策，“不使一蚁留”，“又能高其础”，不料遭拒绝：“何豫主人谋。”此谓支撑朝廷（国家）运行的政令被官兵破坏殆尽，故而“蠹坏已甚”。忠良之臣想通过变法挽狂澜于既倒，扶大厦之将倾，如此深谋远虑却不为所容，何其悲哀！正如严复和荆公诗《辱井》所云：“奢淫何事堪亡国，似为身心不两谋。却怪欧洲今日事，利于刀剑巧倡优。”晚清社会已被蛀空，朝廷对此非但无所作为，还打压有为之士，救亡图存更是无从谈起，故而严复批道：“宋代已然，以公处今宜如何耶？”“此天下之所以卒不救也，悲夫！”是荆公之悲愤，亦是严复之激愤。

统言之，严复诗宗王安石的渊源，不仅在于与闽派诗人的交游，还在于闽派诗歌趣尚的熏染。与严复桴鼓相应的是，同光体后学夏敬观为赣派的宋诗学上融入了较多的唐诗观念，⑤他后来选注的《王安石诗》虽与严复论调不同，但也极力推崇荆公的人格形象。

三、新眼读旧诗：严批荆公诗的西学立场

严复首先是思想家，他以译作闻名遐迩，是“中国近世西学第一人”。“严译名著”不仅是简单地介绍西方思想，更重要的是，严复在翻译过程中“大量使用中国传统典故，时常还用中国文化思想来做论证的立足点”，从而寻找二者之间的相通点。如果说译介是将国故创造性地融入西学，那么评点古籍便是以西学视角重新审视传统文化。换言之，同光体诗派力挽狂澜，是欲使古典诗歌复归传统诗教精神，而严复视评点荆公诗为会通古今中外之术。二者的批评立场如此不同，评价荆公诗的角度自然存在很大区别。曾克耑序云：

顾陈氏、郑氏于公诗，仅以声色、格律求之，恣其剽窃摹拟而已，其于公诗本源所在，则犹未窥其微也。独侯官严氏，以通儒雄笔，通贯中西学，既评释老、庄以通其邮，复以其余力手公诗而评骘之，其于公格律、声色，既有以发其微，而于学术本源之发于诗而与西哲相通贯，浅学所不知者，则反复称道之曰：此王氏之《天演论》也，此马尔图之《人口蕃息论》也，此老胸中社会主义固其富也。其识见既非同时诸公所及。

曾克耑指出，陈宝琛与郑孝胥诗宗王安石，但“仅以声色、格律求之，恣其剽窃摹拟而已”，于窥探荆公诗的思想根源实则徒劳无益。而严复浸淫西学，思想开放，为国人引介进化论，风靡海内。世界观的改变决定了价值取向的不同，故而相比于闽派诗人对王安石的宗尚，他还立足于天演论的视角深入挖掘荆公诗蕴含的思想观念，以便古为今用。

严复的天演论将达尔文的生物进化论推广为宇宙万物进化的原理，自然也包含了人类历史的发展进程。换言之，人类社会也存在“物竞天择”的天演现象。他率先指出王安石的《彼狂》是对“天演论”作了形象化的描述：“此篇是王氏《天演论》。”《彼狂》曰：

上古杳默无人声，日月不忒山川平。人与鸟兽相随行，祖孙一死十百生。万物不给乃相兵，伏羲画法作后程。渔虫猎兽宽群争，势不得已当经营。非以示世为聪明，方分类别物有名。夸贤尚功列耻荣，蛊伪日巧雕元精。至言一出众辄惊，上智闭匿不敢成。因时就俗救刖黥，惜哉彼狂以文鸣。强取色乐要聋盲，震荡沉浊终无清。恢诡徒乱圣人氓，岂若泯默死蚕耕。

其一，诗中描述了“物竞天择”的残酷现象，正如李壁所注：“言争起于生育渐众而不给。”远古时代，人兽不分，生死难测，加之生产力落后与繁衍过快的矛盾，生存环境愈发恶劣，最终引发“万物不给乃相兵”的冲突，弱肉强食，幸存者即为“天择”的结果。关于人类繁衍的问题，荆公诗《秃山》的描绘又以猴子争食为譬喻：“相匹乃生子，子众孙还稠。……众狙合丰肥，山乃尽侵牟。……生生未云已，岁晚将安谋。”猴子繁殖不息，耗竭山中资源，导致生存困境的出现，正是“生育渐众而不给”的鲜明写照，也就意味着《秃山》与“天演论”暗中相通。而马尔萨斯的人口论又对此作了理论上的阐释，故严复评《秃山》“抵得一篇马尔图《户口蕃息论》”。其二，“物竞”是人类社会发展的文明起源。人口过多与生存资料比例失衡引发的“物竞”现象无法通过“天行”解决，只能借助“人治”，正所谓“以尚力为天行，尚德为人治。争且乱则天胜，安且治则人胜”④。“伏羲画法作后程”，使万事万物分门别类，各立其名，又将人类从动物世界中独立出来，成为明廉耻、守道德的文明群体，推动社会进步，恰是“安且治则人胜”的有力证据。吴汝纶序《天演论》曰：“人之争天而胜天者，又皆天事之所苞。是故天行人治，同归天演。”因此，伏羲因时之弊、救时之衰的经营之举完全符合天演之道。

自从董仲舒提出“天不变，道亦不变”的命题后，世人无不奉之为圭臬，厚古薄今成为思想主流。王安石却指出古人早已通晓变化之理，他在《非礼之礼》中说：“夫天下之事，其为变岂一乎哉？固有迹同而实异者矣。今之人然求合于其迹，而不知权时之变，是则所同者古人之迹，而所异者其实也。事同于古人之迹而异于其实，则其为天下之害莫大矣，此圣人所以贵乎权时之变者也。”此乃变法之所以应该积极推行的缘故。显然，变法符合圣人之道，是推动社会文明进程的重要举措，奈何后人既未开悟，又误解古人智慧，刘辰翁更是直斥《彼狂》“本说以文鸣之弊，却推论至此，甚贱能言”。如此厉声斥责，正是囿于传统史观、墨守成规而不知变通的体现。严复以其深厚的进化论思想对此作出最早的公开批判。光绪二十一年（1895），他刚一登上政治舞台就在报刊上发文，公开声明历史不变论是错误的，并且将进化论理解为社会向善论。⑨据此，前人批判王安石的理论根基被摧毁了，对荆公诗的批评也就荡然无存。简言之，在严复眼里，王安石变法是对“天演论”的现实演绎，旨在引导社会向善，《彼狂》便是他的诗歌宣言。

其次，严复将“天行”与“人治”统一于天演规则的同时，又特别强调“人功为重”。在此，他提出了“主治者”的角色：“夫所谓主治者，或独具全权之君主；或数贤监国，如古之共和；或合通国民权，如今日之民主。”主治者具有引导群体的职责，并且能使用激勵或惩戒的手段塑造民品，从而发挥人类政治构建的主动性，创造适宜条件，保证秩序的“可久可大”。严复和荆公《愍儒坑》诗曰：“范雎蔡泽兼商鞅，皆使秦强不为身。若向先身求智力，控颐别颊尽能臣。”可以说，主持变法者在一定程度上扮演着“主治者”的角色，而商鞅明显是一个合格的“主治者”。荆公诗《商鞅》曰：“自古驱民在信诚，一言为重百金轻。今人未可非商鞅，商鞅能令政必行。”李壁注：“范彝叟读此诗，云‘古人政事本教化，而躬率使人从之。政事要必行，岂是好事？’”王安石赞赏商鞅令出必行的政治魄力，却被指责不事教化，也就是说王安石变法违背治政之本。在王安石被“小人化”的形塑过程中，这种斥责的声音使此诗完全沦为其“奸臣小人”的明证。特别是在熙宁年间御史中丞杨绘的解读下，《商鞅》变成反映诗人心怀叵测的不臣之作：王安石对商鞅这一无耻奸臣的大加称许，彻底暴露了其独揽大权、觊觎神器的不轨之心。杨绘此评可谓诛心之论。然而，严复却赞誉有加，断言“此是不朽语，今日又大可见也”。商鞅变法重“信诚”，言出必行，无形中与百姓确定了一层契约关系，使其快速接受变法。正是百姓的信任与参与，新政令才得以顺利实行，从而保证朝廷利益。如此治理理念抬高了个人的能力与地位，不仅打破了传统生民不参与政治秩序建设的圣人模式，而且抉发出公信力对于国家治理的重要性。

与之相应，“人治”的极致便是最理想的治世即“乌托邦”的出现。在传统士大夫眼中，桃花源是乌托邦的代名词，自陶渊明虚构桃花源后，士人莫不心向往之，“桃源”成为诗人笔下的固有意象，其中王维、韩愈和王安石的同题诗篇久负盛名。清初著名诗人王士禛云：“唐、宋以来作《桃源行》，最传者王摩诘、韩退之、王介甫三篇。观退之、介甫二诗，笔力意思甚可喜。及读摩诘诗，多少自在！二公便如努力挽强，不免面赤耳热，此盛唐所以高不可及。”王氏以盛唐为标准，自然评王维诗为最高品。严复却下三字断语：“胜韩作。”言简意赅，令人深思。如前所述，严复对王安石取法韩愈的诗学路径有较深的认识，然而，批阅《桃源行》却不论诗艺诗法，那么严复眼中的荆公诗究竟何处胜韩诗？

显然，相较于诗法，他更为重视诗思，即无君臣的新论。若联系严复的韩愈观来解读，他对王安石《桃源行》的欣赏之处会更清晰。严复为了宣传新思想，译著特意采用典雅的古文体式，而“中国文之美者，莫若司马迁、韩愈”，故其文笔追摹韩愈，但这不影响他对韩愈思想的质疑与反驳。光绪二十一年，严复发表《辟韩》，猛烈抨击代表韩愈思想的《原道》，是文鼓吹“尊君轻民”，意在维护帝制的儒家正统思想。严复以其为箭垛，激昂控诉君主专制，甚至全面否定其“道统”的正确性：“故曰：君臣之伦，盖出于不得已也！唯其不得已，故不足以为道之原。”因此，“弃君臣”是严氏“乌托邦”的理想境界，而荆公诗《桃源行》所描绘的政治蓝图，“儿孙生长与世隔，虽有父子无君臣”，与之别无二致。程千帆曾从传统诗学的角度比较四首桃源诗的异同，认为从诗歌风貌而论，王士禛的批评基本符合实际，但文学批评不能割裂来看：王安石“以其‘虽有父子无君臣’，‘天下纷纷经几秦’这样一些名论杰句，反映了自己先进的历史观点和政治思想，显示了诗人自己崇高的形象”，“不仅将自己和在其以前出现的杰作区分开来了，而且还能和它们分庭抗礼” 。显而易见，严复所论与程先生殊途同归。因深受西学影响，他从政治理念的视角更关注荆公诗学韩而能胜韩之处，完全有别于传统诗学观念。

最后，“人治”的合理性自然也适用于王安石的财政改革，而且“理财计学，为近世最有功生民之学者”，因此对国家理财之道的关注是严复审视荆公诗的又一个新维度。他评《促织》曰：“此言民力未充，徒为聚敛之无益也。”《促织》云：“金屏翠幔与秋宜，得此年年醉不知。只向贫家促机杼，几家能有一丝。”全诗短小精悍，借题发挥又诗语浅易，对贵族豪奢放纵之愤慨与贫民掣襟肘见之同情溢于言表，深刻揭示了贫富悬殊的社会现象。一般来说，诗家论及这一层含义便停止了，但严复另辟蹊径，进而强调贫富差距背后的原因，即“民力未充”，正如王安石《上仁宗皇帝言事书》所言：“今天下不见兵革之具，而元元安土乐业，人致己力，以生天下之财。然而公私常以困穷为患者，殆以理财未得其道，而有司不能度世之宜而通其变耳。”易言之，《促织》体现了王安石对国家养财均富之重要性的深刻认识。因此，严复批《和吴御史汴渠》曰：“此诗，今之计臣与谈中央集权者不可不读。”又批《酬王詹叔奉使江南访茶利害》曰：“荆公胸中社会主义甚富。”“吾不谓此老为无误，然有经世力虑，则唐以来一人而已。使公而生于今，移其所信于古以信于今，加以询谋，中国尚有豸乎！”严复呼吁今人变法应学王安石理财，可见对荆公理财之誉不绝口。

在王安石看来，真正的理财之道不仅通其变，还合乎义。其《乞制置三司条例》曰：“聚天下之人不可以无财，理天下之财不可以无义。”《答曾公立书》又说：“政事所以理财，理财乃所谓义也。一部《周礼》，理财居其半，周公岂为利哉？”这里涉及“义”与“利”的问题。重义轻利是儒家传统。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”孟子也对梁惠王说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”如是观之，王安石的理财之义是反其道而行之，故而历来基于儒家义利观肆意攻击王安石理财之法的声音不绝于耳，严复却直接否定这一传统义利观。他认为儒家将义与利对立起来的思想违背了人的自然属性，剥夺了提升道德的驱动力，是一种禁欲理论，只为培养百姓的奴性性格，完全不利于富国裕民，必须赋予经济行为以道德性，肯定出于善的利己行为，倡导国民通过财富和经济的力量实现富国强民的目的。他这一新义利观的提出，重新赋予了王安石财政改革的思想意义，从根本上肯定了王安石变法的道德正义性。

总而言之，严复作为思想家，立足于天演论，对荆公诗作出了与前人大相径庭的价值判断。尽管西学术语的使用使其阐发颇有不圆通之处，但仍为后人提供了一个接受王安石的全新维度与另面视角。

结语

综观严复对王安石诗的评点，其动力显然来自晚清聚焦王安石变法的时代思潮与对梁启超持之以恒的批判。他不仅钦佩王安石的人格魅力，而且遥寄同情之理解，为其辩诬正名，这是末世自立图强的迫切呼声与文士政治使命感的高度体现。严复对王安石诗的宗尚深受闽派与时代诗风的影响，成为映射同光体宋诗观的镜子。但是，严复深入挖掘王安石诗与西学思想的会通之处，又有别于同光体诗论，表现出以西学阐释诗学的新立场。严复以天演论思想阐释王安石诗，对其中不为世俗所容的政治理念作出全新判断，既为王安石变法提供了理论依据，又挑战了传统儒家观念。他对百姓力量的重视、对君臣之纲的攻击、对理财之道的强调，一一打破儒家所求之政治伦理秩序和谐的目标，流露出重构传统文化的苦心孤诣。就传统诗学而言，一方面，严复评点王安石诗不仅是对旧诗的坚守继承，也为旧诗诠释指引了新方向；另一方面，这般古为今用的全新阐释确实为后世全面公正地接受王安石作出一定的贡献，同时也促使我们反思历代王安石诗之研究。

［责任编辑 马丽敏］