“儒法合流”的历史逻辑与中国传统文化的现代转型

摘 要：汉初的“汉儒批法”及随后的“儒法合流”并不仅仅是一个文化事件，其背后反映着封建大一统权力秩序对于中国传统文化发展乃至整个社会价值建构的客观要求，本质上是封建统治秩序的价值重构。但作为统治策略的“儒法合流”，并没有真正解决“家天下”所带来的一系列社会问题，尤其是德治和法治的有效结合问题，反而造成了“礼高于法”等一系列封建社会秩序建构的缺陷，并影响到了随后整个中华传统文化的发展。中华优秀传统文化的现代转型，必须基于中国式现代化的历史逻辑，探索其与社会主义核心价值观的内在一致。

关键词：儒法合流；价值秩序；文化转型

作者简介：王巍，中国地质大学（北京）马克思主义学院副教授（北京 100000）

DOI编码： 10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2023.06.003

习近平总书记在2023年6月2日文化传承发展座谈会上指出，“中华文明的连续性，从根本上决定了中华民族必然走自己的路。如果不从源远流长的历史连续性来认识中国，就不可能理解古代中国，也不可能理解现代中国，更不可能理解未来中国”。中华传统优秀文化的创造性发展与创新性转型，客观上要求超出传统文化文本解读的研究范式，将传统文化事件背后的历史逻辑与中华民族自己的道路紧密结合起来，更好地实现理论阐释与历史发展的有机统一。在传统优秀文化资源的挖掘和梳理过程中，汉代“儒法合流”因其在中华文化史上的重要地位尤为引人注目。厘清其背后的价值秩序演進及其特点，不仅有助于我们更好地理解传统价值秩序的生成逻辑及其问题，而且对于深化关于“社会主义核心价值观植根于中华优秀传统文化”的理解，均具有重要的理论和现实意义。

一、“汉儒批法”背后封建统治秩序的价值重构

从价值观与价值关系的角度来看，任何社会的“观念之争”，实质上都是关于社会价值秩序的“规则之争”。在马克思看来，“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想……一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量”。中国封建社会内部的统治思想之争，也历史地经历了一个统治方式自觉化、体系化和完善化的过程。对这一过程的考察所绕不过的一个阶段是，秦朝的法家治国思想是如何在汉朝逐步转化为以儒家为主体的治国思想体系的。在这种情况下发生的“汉儒批法”，不仅反映着秦汉之间中国封建社会统治思想的剧烈转型，而且也标志着中国封建社会价值秩序的重构。从总体上来看，这表现为以下几个步骤：

第一，法家之所以能够被秦朝最高统治者所采纳，是因为它在战国纷争的时代以极端的形式使得秦国的国家机器高效运转，从根本上解决了特定封建统治阶级的存亡问题。作为法家代表人物之一的韩非建构起了融法、术、势为一体的君主专制理论。在韩非看来，国家政权要牢牢掌控在君主一人手中，做到“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效”（《韩非子·扬权》）。韩非对君权的重视得到秦王嬴政的推崇，史载嬴政赞扬韩非云：“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”（《史记·老子韩非列传》）嬴政接受并实践了韩非的理论，按照韩非“以法为教”“以吏为师”（《韩非子·五蠹》）的治国理念，让李斯主持修订法律，“治道运行，诸产得宜，皆有法式”（《史记·秦始皇本纪》）。随着秦国“以法为教”国策的实施，法律愈加详细，需有专门的司法机构培养法律人才，解释法律条文，故而，秦始皇又将“以吏为师”全面付诸实践，建构起中央到地方“远迩同度”（《史记·秦始皇本纪》）的规则教化系统。正是在这种严密和严酷的规则系统下，秦国才能最大限度地集中人力和物力资源，实现大一统。

第二，秦朝的迅速覆灭，使作为后继者的汉朝统治阶级迅速意识到封建大一统下的统治稳定期不能单纯采用极端暴力的国家治理方式。秦国“以法为教”的政治主张，使得法令成为国家的治国之本，推动秦国迅速走向强盛，统一六国，似足以证明法家思想的成功。问题在于，这种理论和相应体制设置存在着两个重大弊端：一方面，民众的利益诉求得不到重视；另一方面，君主的权力得不到有效制衡。当君主不受约束地大权独揽并纵情恣睢，“罢百姓之力，尽百姓之财”之时，其结果是“外内骚动，百姓罢敝”（《史记·张耳陈余列传》）。在大规模农民起义中，秦王朝“二世而亡”。秦朝的遽兴遽亡，给予后世统治者以强烈震撼。代秦而立的汉朝君主和思想家们既要面对长期战乱所带来的生产停滞、民生凋敝等社会问题，又要总结和汲取秦王朝快速走向灭亡的历史教训，以求长治久安。史载，陆贾经常向刘邦“说称《诗》、《书》以为守成之术”，并著文对历史兴亡进行了深刻的反思：因齐国遵循道德仁义之伦理规范，故桓公可以称霸天下，然而秦朝却偏执于淫威暴虐的吏政，于是快速走向灭亡。所以，“秦非不欲治也，然失之者，乃举措太重、刑罚太极过也”（陆贾：《新语·无为》）。陆贾认为，“法”只有惩恶的作用，而没有积极的扬善功能，“民不罚而畏，不赏而劝，渐渍于道德，而被服于中和之所致也。夫法令者，所以诛恶，非所以劝善”（陆贾：《新语·无为》）。正是基于对秦朝统治模式的反思，全社会范围内暴力式的规则教化才具有了向德性教化转型的可能。

第三，汉初儒学首先是作为一种“备用统治工具”而不是统治思想进入最高统治阶层视野的。汉朝最初的百年历史，之所以追讨“秦过”及抨击法家“任法”的主张，并一度成为那个时代的潮流（“汉儒批法”），实际上是既有封建统治策略在国家意识形态领域的反思。正是在这种情况下，贾谊认为，“焚文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始”（贾谊：《新书·过秦》）。在贾谊看来，秦之过错主要体现在舍弃仁道，刑罚过重，一味“任法”容易走极端。尽管在“诛恶”方面能暂时显现效力，那也只是因为严酷的律法让人惧怕；当人们对律法缺乏敬畏之心时，那么律法就不能长久地维护社会稳定：“凡人之智，能见已然，不能见将然。夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为者难知也。”（《汉书·贾谊传》）于是，要以“德治”来补充“法治”的短板，做到德法结合。在国家意识形态反思的层面，汉初儒学并不是要完全否定法家的存在，而是要约束其在封建统治秩序中的地位和作用，变规则统治为“德性”主导的思想统治，变对封建统治秩序的被迫性规则服从为主动性价值观服从。

第四，“汉儒批法”的发生，并不意味着汉代之前的儒学能够直接进入汉初的统治秩序，而是必须进行相应改造，以真正适应大一统情况下封建统治秩序的客观要求。战国时期，儒家思想之所以没有被各国统治阶级真正接受，重要原因在于其相比较于法家在论证君主专制及其合法性领域的“反叛”特征。此时的儒家思想还未经过封建统治秩序的全面改造。儒家本来主张“从道不从君”（《荀子·臣道》），这就否定了君主和君权的至高无上性。相比较之下，韩非“君道同体”的说法，则把统治者提升到“道”的地位——“道无双，故曰一。是故君主贵独道之容”（《韩非子·扬权》）。在这种情况下，汉初儒学在服务统治策略的问题上表现出了高度的理论自觉：它一方面将法家思想作为反面典型加以批驳，另一方面又将法家的理论要素纳入汉代新儒学体系中。其直接后果是，法家学说作为一个独立的学派虽然在历史上走向消亡，但法家的精神内核却与儒学一同成为中国传统社会治国理政的重要组成部分。问题在于，即使将法家思想进行有限吸纳，仍然解决不了“从道”与“从君”如何实现逻辑一致性的问题。只有在董仲舒吸纳了阴阳五行学、创制了“天人感应”理论，确立了君主在“天”和“民众”之间唯一并不可或缺的中介地位，真正解决了这一关键问题以后，才出现了“罢黜百家独尊儒术”的意识形态统治策略。

综上所述，汉初的“汉儒批法”并不是儒家对法家的观念性胜利，而是“大一统”环境中封建统治秩序的价值重构，其最终决策者是最高封建统治阶层。从表面上看，汉初丞相卫绾奏请的“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢”（《汉书·武帝纪》）获得了汉武帝的批准，将申、商、韩的学说一概视为歪理邪说，法家由此背上了恶名，几乎成为专制、暴政的代名词，然而事实却是，“尽管普遍指责秦政权和其法家学说，西汉早期的朝廷仍然几乎没有离开它从秦代继承下来的法家学说和实践范围”，未经改造儒家思想也未能直接取法家而代之。正是封建统治秩序由“争天下”向“大一统”转型的客观需要，才为事实上的汉承秦制和汉代“儒法合流”奠定了基础。

二、“大一统”视野下的“儒法合流”及其特点

汉儒在论政时，往往将法家与秦制作为反面典型，但汉儒对于法家思想和秦制并没有全盘否定，而是指出了国家机器运转中法家思想的极端化所带来的社会后果。其中最根本的原因在于，统治思想的意识形态之争要服从于“大一统”的客观需要。对于汉朝来说，“秦余制度，虽违古而犹继之”（扬雄：《剧秦美新》，《文选》卷四十七），因为它有助于维持中央封建集权制度。淮南王刘安组织门客编撰的《淮南子》尤其具有代表性。它通过对汉初国家治理实践的反思，一方面肯定了法家的“法、术、势”思想，另一方面将其“无为而治”的理念建立在以仁义为本、法制为辅的道德教化之上，矫正法家的过分“有为”，成为以“王霸杂用”为形式外观的“儒法合流”治国之策的前奏。从总体上来看，“儒法合流”具有如下特点：

第一，从“文武之争”到“礼法合流”。汉高祖时期，先秦儒法之争的核心内容体现在，儒家的重文轻武与法家的重武轻文的悖离。为了实现国家的长治久安，陆贾主张文武并用，把仁义教化和法令制度结合起来，“主要是以儒为主，兼融法家，站在儒家的立场上进行政治文化的整合”。汉文帝时期推行的“无为而治”虽获得了良好的效果，但无为思想从内容上也包含着“君主无为”的主张，再加上汉初功臣恃宠而骄，往往无视君臣之礼，直接威胁到了国家权力秩序的有效运行。针对这种情况，贾谊将法家“势”论贯穿到礼学中，提倡行君臣之礼，并通过外力约束达成尊君之势，使天子“尊不可及”（贾谊：《治安策》）。同时，在贾谊的思想体系中，重礼并非不要法，而是认为仁义礼乐、法令刑罚各有功用，主张礼法并用：“夫仁义恩厚，人主之芒刃也；权势法制，人主之斤斧也。”（贾谊：《治安策》）在贾谊看来，按制度办事就是守礼，破坏了制度就是违法，由此强化了礼法之间的关系，开了“礼法合流”的先声。

第二，从“礼法合流”到“强化君主权威”。随着儒学的发展，“仁义礼乐”的观念重新得到重视。汉武帝时期，西汉的社会矛盾更加尖锐。对于汉武帝而言，要解决这些问题不能仅靠道家的清静无为。在这种情势下，董仲舒的《天人三策》应运而生。董仲舒远承孔、孟，近取荀子、贾谊，集黄老、法、儒于一身，兼收阴阳家及神权思想，糅合成庞大的儒学思想体系。董仲舒大力倡导儒学所体现的重名分、别尊卑、贵礼法和“大一统”的思想，巧妙利用儒家的外衣，包裹其強化王权、实现思想大一统的真实目的，以一种曲径通幽的方式实现了儒学与君主专制主义的结合，迎合了汉武帝强化君王权威的统治需要。故而，汉武帝接受了董仲舒的提议，“罢黜百家，独尊儒术”，使儒家思想成为汉代的官方意识形态。然而，“尊儒并不等于狭隘地剪除‘异端’”，“儒学以外的其他学派虽然在官学中不具有独尊、垄断的地位，但并不意味着不可以在民间、在社会上获得流传和进行研究，它们还可以以‘私学’的形式存在着并自由发展”。以法家、黄老为首的其他学派仍在为被定为一尊的儒学所建构的“汉家制度”提供思想资源。至此，汉初的儒法之争走向了儒法合流。

第三，以伦理秩序的泛社会化为基础，进行统治秩序的合法性论证。儒、法两家之所以在封建统治思想领域能够走向融合，是基于二者在某些方面的共通性。司马迁指出：“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从，然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也”，“法家严而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣”（《史记·太史公自序》）。尽管先秦法家否定“礼”的宗法性，但并没有否定“礼”所规定的社会等级秩序。正是由于在“认同社会等级秩序”方面的共通性，才提供了以儒家伦理秩序来解读社会权力秩序并规训法家思想的统治空间。在此过程中，法家对儒家的一部分道德范畴也进行了全新解读：“仁义者，不失人臣之礼，不败君王之位也。”（《韩非子·难一》）。这样，法家思想实际上也把基于仁义的道德原则延伸到处理君臣关系的政治原则之中。故而韩非认为，臣子应当把为君主“尽忠”作为最后的追求目标，“所谓忠臣，不危其君；孝子，不非其亲”（《韩非子·忠孝》），“北面委质，无有二心”（《韩非子·有度》）。实际上，董仲舒“将儒家所推崇的治道与法家所实践过的法术重新定位并加以统合”，而且他的“三纲”学说已经很明显地融入了韩非的思想主张，共同塑造出了以伦理秩序论证权力秩序的理论模型：“阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。”（《天人三策》）

第四，确定“以法维礼”在“以德治国”统治理念中的基础性地位，实现暴力性规训和观念性引导的有机结合。与先秦诸子所倡导的“德治”思想不同，董仲舒所倡导的“德主刑辅”，不再是一种强调个人修养的道德之教，而是通过将儒家最为推崇的“礼治”观念贯穿到全社会，把法律原则和道德观念融为一体，进一步推动礼法合流。一方面，当法以礼的形式出现时，一旦违背了礼法原则，就要受到刑罚处理，故而法与礼之间“并没有截然不可分的界限，惟其应用范围不尽相同且与时变化”。另一方面，礼又有统摄法的作用。在“礼治”社会，尊者有超越法的特权。因此，汉代儒法合流以后，儒、法两家就铸就了共同的文化价值观，为皇权服务成为他们共同的目标。汉儒批法虽然使法家由“阳”转“阴”，但其学说作为封建意识形态的重要内核融进之后的历代封建王朝。正如司马迁所说：“若尊主卑臣，明分职不得逾越，虽百家弗能改也。”（《史记·太史公自序》）史载，“黄仁卿问：自秦始皇变法之后，后世人君皆不能易之，何也？”朱熹答道：“秦之法，尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变。且如三皇称‘皇’，五帝称‘帝’，三王称‘王’，秦则兼皇帝之号。只此一事，后世如何肯变？”（《朱子语类》，卷一三四）从此，这种“王霸杂用”的汉家制度为历代王朝治国所沿用。

综上所述，在权力秩序的重构中，儒家思想和法家思想之间不再是简单的对抗关系，也不是一种简单的相互借鉴，而是统治阶层在彼此之间取长补短，使之共同为“大一统”的封建国家治理贡献力量。统治阶层借鉴了法家官员选拔制度等管理经验，以期提高儒家思想的治理能力，同时也吸取了儒家的人文关怀、仁爱精神等思想精华，以期实现更加人性化的社会管理。总的来说，汉儒批法和儒法合流的过程不仅是中国古代思想史上的重要文化事件，更是一个政治事件。它们共同被封建统治阶层所采纳，为后来的中国封建统治秩序的强化及其逻辑结构的完善起到了奠基性作用。

三、“儒法合流”的关键问题及其挑战

从表面上看，“汉儒批法”旨在总结秦亡教训，重建社会秩序，以期实现新王朝的长治久安。实际上，这一事件背后，是秦朝实现封建大一统后，中国国家统治秩序的一次重大而深远的转型。从逻辑建构上看，这种转型有效地实现了暴力统治和思想统治的有机结合，初步建立了“天-君主-民众”的统治秩序模型，为此后君主专制制度的进一步发展和强化奠定了理论基础。问题在于，二者都是从统治工具或统治策略的视角中被封建国家机器所采纳的，无法真正解决“家天下”所带来的一系列社会问题，尤其是德治和法治的有效结合问题。

首先，“儒法合流”非但没有解决秦朝在权力秩序设置上的关键问题——家天下，反而进一步对其进行了世界观层面的合法性论证。在孔子的思想中，以“孝”为核心的价值理念被拓展到了“对内自省”和“对外礼仪”的领域，但并没有明确涉及政治秩序的领域。“儒法合流”恰恰推动了“孝”向“忠君”的直接转变，并建构起了天人感应的理论体系。这一体系本质上仍然是一种伦理框架向世界观框架的逻辑延伸，并且神圣化了君主个人權力。秦帝国急速灭亡的直接原因恰恰就是家天下框架下的君主专制。一是秦始皇“急于兴作”。大兴土木，北修长城，南拓五岭，建宫室、通灵渠、造陵墓，导致“贫民常衣牛马之衣，而食犬彘之食”（《汉书·食货志》）的悲惨局面。二是中国古代政治始终具有集权性质，而“家天下”所导致的君主“私天下”极易侵犯整个统治阶级的利益。秦始皇以“私天下”为目标，违背了君臣共力的传统，“使天下之人，不敢言而敢怒，独夫之心，日益骄固”（杜牧：《阿房宫赋》）。虽然“儒法合流”在封建权力秩序的领域中加入了德治的内容，但这些内容对于“家天下”而言，并不具备权力秩序层面的约束力。由于这个原因，汉武帝统治后期的一系列暴政，始终缺乏相应的制约性制度。

其次，在压迫性社会权力框架中，“儒法合流”并不能真正解决“如何构建和谐社会秩序”的问题。在法治与德治谁为先的问题上，法家的主张和儒家思想一直是对立的，但对于封建统治秩序而言，这并不矛盾。在商鞅看来，儒家倡导“以德为本”的教化之道，其效果很难保证：“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。”（《商君书·画策》）就实际而言，法律与道德都是维护社会稳定的基本手段，二者相互补充，缺一不可。当“德主刑辅”作为国家治理的稳定形式以后，儒家思想和法家思想同时被扭曲了，甚至一度出现《春秋》作为判案标准的时期：“《春秋》之治狱，论心定罪，志善而违于法者免，志恶而违于法者诛。故其治狱，时有出于法之外者。”（桓宽：《盐铁论·刑德》）在此过程中，社会交往领域中的规则一贯性也无法真正建立起来，逐步蜕变为汉朝以后维护社会尊卑等级的工具。这同时也造成了德治与法治领域的权利与义务相分离。王公贵族享受权利而不尽义务，老百姓则被迫履行义务而享受不到权利，等等。简言之，在压迫性社会权力框架中，德治与法治在一定程度上都被架空了。

再次，封建统治阶层对待儒家和法家的工具性态度，逐步造成了全社会范围内功利性和包容性精神的欠缺。法家具有强烈的事功精神，有助于务实进取的精神风貌。自秦孝公变法以来，历代秦王皆执着于帝王霸业的追求——“自孝公以至于始皇，世世为诸侯雄”（《盐铁论·论功》）。历代秦王的事功追求和励精图治，构成了秦文化的内在精神品格。从君臣卿相到贩夫走卒，皆对建功立业之事趋之若鹜。

墨家思想在秦朝之所以能够占据一席之地，也是因为“尚功”思想正好满足了秦人的事功追求。其他学派的思想在秦得以传播，也是因为这些实用之学与秦朝人事功精神能够相契合。秦朝基于个人能力的举贤用人制度，也造就了积极包容的社会风尚。自商鞅变法以来，很多外来士人都在参与秦政的运作，这些人大多数是法家之徒。“德主刑辅”对于封建统治阶层而言，极易回到六国中经常出现用人唯亲的社会现象：“六国所用相，皆其宗族及国人。”（洪迈：《容斋随笔·秦用他国人》）这一切，在礼高于法的社会统治策略中，儒家的德治思想往往被封建统治阶层所利用，演变成连带风气。到了宋朝，终于产生出了以文人群体为主流的士绅阶层，封建伦理规则最终演化为社会价值评价的唯一标准。

最后，改革思想的欠缺和强大的现实阻力并存的双重困境开始出现。法家思想主张占据地利与人和，做到顺势而为。问题在于，汉代“儒法合流”所产生的意识形态效果，并不像秦朝法家所产生的效果那样，真正成为国家的指导思想并加以彻底贯彻。相反，它们共同成为了封建统治秩序的取长补短的工具——既存在着严刑峻法，又存在着道德教化。无论是严刑峻法还是道德教化，其决定权并不在法家或儒家群体手中，而是在封建最高统治者手中。当“儒法合流”产生出进入政治秩序的、强大的文人群体并逐步在后世经过科举制转变为士绅阶层以后，他们不仅掌握着国家的基层财富，而且掌握着整个社会的价值观解释权。秦朝之后的历次变法，即使是最高封建统治者有意推进，但最终要么以失败告终，要么不了了之，根本原因是侵犯了士绅阶层的利益。从这个角度来看，中国近代以来的文化转型所面临的最为关键的挑战有两个：一是如何反封建价值秩序；二是如何面对现代文明的一般价值规则。

四、现代文化转型视野下的“儒法合流”反思

中国近代以来的社会转型，尤其是思想文化转型，在社会价值秩序层面始终面临着汉初“儒法合流”之后所建立起来的强大社会文化认同模式。对于这一模式，并不能简单地采取肯定或否定的姿态。历史地看，这种社会文化认同模式既塑造了中华民族强大的凝聚力和向心力，也为农业文明时代中华民族的大一统和屹立于世界民族之林作出了不可磨灭的贡献，但它的内在价值秩序却无法直接适应中国式现代化的转型要求。19世纪中期以后的西学东渐以及在此过程中所发生的“洋务运动”“戊戌变法”“清末新政”，所面临的最大问题并不在于中華民族是否接受现代世界的器物，而在于以何种态度面对高出封建时代的现代资本主义文明。在新文化运动期间，虽然中国思想界发出了“打到孔家店”、请来“德先生和赛先生”的呼声，但问题在于，大一统的价值理念在经过“儒法合流”之后的中国传统文化的后续发展中获得了强大生命力，已经转变成了中华民族的文化纽带和民族自尊心。在这种情况下，“儒法合流”之后所形成的传统价值秩序，只有在中国人的现代实践中才能得到扬弃性的转型，而无法进行手术式的切割。

任何一种价值理念及其内涵的价值秩序，都必须通过特定的价值关系才能表现出来并真正发挥价值观引导和规训功能。从这个意义上来看，中国近代以来的传统文化转型，其根基恰恰在于“中国式现代化”能否开启并健康发展。在中国共产党产生之前，中国社会各阶级都给出了传统文化转型的方案。如果这些方案没有触及到“儒法合流”以后的封建价值秩序及其缺陷，“中国式现代化”的道路就不能真正开启。正是在这个意义上，中国农民阶级、中国封建统治集团内部发动的各种运动均以失败告终。因为他们没有从根本上涉及中国封建社会价值秩序在面对现代社会时所表现出来的缺陷。虽然孙中山先生提出了“三民主义”，直指中国封建制度的压迫性特征，但随后的国民党政府仍然选择了与地主阶级分享政权的统治策略。在这种情况下，只要中国的封建价值秩序没有得到根本性改变，“儒法合流”所带来的封建价值秩序就不可能真正终结，中国传统文化的现代转型就不能步入正轨。

历史地看，中国传统文化的现代转型是在近代中华民族“亡国灭种”危机环境下发生的一个重大历史过程，这就使得“儒法合流”中礼高于法的一系列社会价值秩序建构无法像西方传统文化现代转型那样经历一个“内生性”的过程。面对19世纪中期至20世纪初帝国主义的强大力量，中国现代思想界一度出现了将中国近代以来的落后状况归因于传统文化的观点。实际上，文化转型绝不仅仅是核心价值理念的更新或替代，而是社会价值秩序赖以存在的社会生产方式的进步以及由此引起的社会交往关系的变迁。作为中国近代以来最晚出现的现代化解决方案，“社会主义”自中国共产党成立以后开始被逐步付诸实践，走出了一条马克思主义与中国国情相结合的道路。从价值关系的角度来看，正是由于中国共产党领导的土地革命，才从根本上铲除了封建传统价值秩序的经济基础，同时也打开了中国传统文化现代转型的新思路——使之从封建压迫性权力秩序中被真正剥离出来。从这个意义上来看，社会主义道路否定的是统摄传统价值秩序的压迫性权力框架，而不是否定传统文化本身。正是在此基础上，才出现了如何在中华文化现代转型的过程中“取其精华去其糟粕”的重大时代命题。

在社会主义道路上，中国共产党“全心全意为人民服务”的价值定位，正是将人民大众提升到了社会秩序架构的中心。社会主义的价值立场成为整个社会文化建设的立足点，社会主义文化逐步迎来了百花齐放的大发展局面。随着改革开放的不断发展，中国特色社会主义进入新时代，社会主义精神文明建设开始充分将中国式现代化与中华优秀传统文化的创造性转型与创新性发展结合起来。这种创造性就是要结合改革开放以来的全民共享和社会主义人权建设，使中华优秀传统文化的内在逻辑能够适应、反映和顺应人民群众的主体地位，使中华优秀传统文化中的“德性”“仁爱”“大同”等价值理念能够在新时代中国特色社会主义大地上扎根发芽、茁壮成长。这种创新性就是要将优秀传统文化的创作方式与现代中国精神文化产品的生产方式结合起来，实现中华优秀传统文化的现代阐发与中国特色社会法治思想、社会主义核心价值观的内在一致，为社会主义精神文明建设提供坚实的历史文化根基，共同阐发中国人民的伟大创造精神、伟大奋斗精神、伟大团结精神和伟大梦想精神。

［责任编辑 付洪泉］