藏地复调的协奏、杂奏与变奏——杨志军《雪山大地》诠论

■ 高 强

2014年，杨志军在接受臧杰访问时，曾表示：“我接下来要写的，可能不是我急切要表达的，但一定是我最重要的积累。也就是说，前面的写作都不算，我现在要从零开始，写我这一生最重要的作品。”[1]杨志军、臧杰：《人格•信仰•天赋——杨志军访谈录》，《百家评论》2014年第2期，第26页。八年后，杨志军口中“一生最重要的作品”《雪山大地》悄然问世，未逾一年，《雪山大地》又以最高票荣获第十一届茅盾文学奖，曾以《藏獒》三部曲引发热烈讨论的杨志军再次获得广泛关注。主要描绘青海藏族牧区时代巨变的《雪山大地》，被列入“新时代山乡巨变创作计划”，它无疑可归属为“主旋律文学”。然而，仅仅从“主旋律”角度出发加以评估，并不能完整切实敞现《雪山大地》的意义。《雪山大地》这部作者本人“一生最重要的作品”，其实也是藏地书写这一颇为强大煊赫的文学流脉中“最重要的作品”，只有从这个角度出发，才能有效锚定它的价值归属。

一、在俗常中超拔起虔信之心

近些年来，在内外多种因素的合力影响推动下，藏地书写成为一种声势强健的文学类型。在此类型中，可识别出诸多颇为相似的共相，其中，对藏地信仰的描摹就极为突显。几乎所有的藏地书写，都不缺乏经幡、哈达、寺庙、转经筒等元素，以藏传佛教为核心的宗教信仰总是引逗着作家们驻足流连、一盼三顾。大体而言，藏地书写中的信仰特征，经历了政治化—神秘化—欲望化的演变流程。

十七年时期，是藏地书写的兴起阶段，徐怀中的《我们播种爱情》既是该阶段的开创性也是最具代表性的作品。《我们播种爱情》主要讲述了中华人民共和国成立初期，党的干部受命在西藏建设推广农业技术站，兼而承担向西藏人民传播医疗技术、普及教育的任务，最终完成社会主义革命思想的无声注入实践。从《我们播种爱情》开始，政治力量在藏地的风情风貌中镌刻下了深切的他者印痕，宗教信仰的变更即为典型。小说中写到，在农业站试验地的正当中，有一个大玛尼堆（刻了经文的青石堆），致使拖拉机作业时总要绕个大圈，费油又费工夫。机耕队长朱汉才找到土地主人斯朗翁堆老人，询问其是否可以将玛尼堆迁移到别处。斯朗翁堆本是藏区的贫苦农民，支持、感佩新政府，但自记事起，自家门口的这个玛尼堆无形中给斯朗翁堆带来了重大而神圣的责任，认为如果玛尼堆受到任何一点亵渎，都会给其生活带来巨大的罪罚。因此，当农业站来人提议要把玛尼堆移到别处去，斯朗翁堆毫不犹豫地拒绝并痛斥了对方一顿。斯朗翁堆老人对玛尼堆的守护，表达的正是对宗教信仰神圣性的崇奉。问题在于，“一旦宗教发展成为与政治团体具有平等地位的事物时，紧张即随之而来”[1][德]马克思•韦伯：《宗教社会学；宗教与世界》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第272页。。农业站技术人员与斯朗翁堆在玛尼堆迁移问题上的矛盾，暴露了政治治理与宗教信仰之间的龃龉，如何弥合类似的龃龉成为徐怀中《我们播种爱情》的书写重心。随着故事的发展，藏区民众逐渐认识到农业技术站一系列做法的优势，真切感受到干部的良苦用心，于是疑虑畏缩、保守落后的人们开始迎头赶上，主动配合农业技术站的相关工作，斯朗翁堆老人同他人一起搬走了门口的那座玛尼堆：“十多个山民正在奔忙着，把玛尼堆上的经石一块一块搬出大田，送到靠山根的空场上。在那里又垒起一个新的玛尼堆来。一群放了秋假的小学生也在兴高采烈地帮着搬运……仿佛有一条船在这里靠岸卸货了。”[2]徐怀中：《我们播种爱情》，北京：人民文学出版社，1960年，第303页。《我们播种爱情》“着重写帮助的一面”[1]刘金镛、陆思厚、房福贤编：《徐怀中研究专集》，北京：解放军文艺出版社，1983年，第137页。，小说对矛盾斗争的处理并没有到决绝的程度，这从玛尼堆只是被搬迁而并未遭推倒的设定中即可见出。可是在玛尼堆的搬迁过程中，新颜已经悄然完成了对旧貌的置换，被重新垒建起来的玛尼堆及其背后附着的宗教信仰，已成为合乎政治规范的凝聚的雕塑。

整个十七年时期的藏地书写，不仅主要依循着《我们播种爱情》的思路，而且文本内容更加纯化，信仰元素也愈加激切、愈加全面地纳入到政治统摄规范之中，“成为国家主导性知识之后的附缀与补充”[2]李怡：《少数民族知识、地方性知识与知识等级问题》，《民族文学研究》2010年第2期，第53页。。20世纪80年代以降，在“告别革命”、提倡“文学主体性”的思潮影响下，文学写作逐渐由注重“写什么”转向为“怎么写”的形式探索，藏区的边地位置及其蕴藏的丰富奇异的文化气质，恰好成为人们突破现实主义规范、翻新文学技法的绝佳舞台。与此同时，在拉美魔幻现实主义和“文化热”的席卷下，作家们又被鼓励眼光向内，关注并大量摄取本民族的传统文化、民间文化和地域文化。藏地有其独特的传统历史、容纳炫目的民间气息，属于偏远的地域板块，由此便产生了新一轮藏地书写热潮。80年代的藏地书写潮流中，最重要的作家无疑是马原，马原的《虚构》《冈底斯的诱惑》等以西藏生活为题材的实验性小说，将藏区奇丽的自然风光、独特的民族风情、神秘的地域文化等，与反传统的怪诞叙事方法融合在一起，打破了“真实”与“虚构”之间的壁垒，带来了扑朔迷离的阅读效果。与马原相似，扎西达娃的《西藏：系在皮绳扣上的魂》等作品，同样将西藏的远古记忆和现实风采汇聚一处，铺陈描绘出一片神秘深邃的藏地世界。经过马原和扎西达娃的叙述，藏地书写开始蜂拥着向晦暗神秘的世界挺进，藏地信仰则是渲染此一神秘感的主要材料。即便到了新世纪出版的长篇小说《牛鬼蛇神》中，马原仍旧对藏地信仰及藏族生存态势的神秘性强调有加：“他们本身的生活整个是一个神话时代，他们日常生活也是和神话传奇密不可分的。”[3]马原：《牛鬼蛇神》，上海：上海文艺出版社，2012年，第92页。

一味借助奇异信仰来装扮藏地的神秘性，貌似将藏地形塑成了远离凡俗世界的神圣高地，其实却截断了藏地信仰与藏地生活的因应关系。脱离生活世界的神秘信仰实际上“沦为虚幻的‘奇观’消费”[4]陈舒劼：《复魅的迷局：当代文学信仰叙事中的认同困境》，《东南学术》2013年第2期，第45页。，如时下各大旅游景点招徕旅客的风俗噱头一样，经不起推敲，只能带给人短暂的、轻微的、表层次的撩拨。对于神秘化的藏地书写存在的缺陷，阿来深有所感，他明确指出“异族人过的并不是另类人生”，“生活在此处与别处，生活在此时与彼时，并没有什么太大的区别”[5]阿来：《落不定的尘埃——〈尘埃落定〉后记》，《阿来散文》，北京：人民文学出版社，2015年，第191页。。因为有了这种理性认识，所以阿来的藏地书写没有停留于神秘化的奇观展示，在阿来笔下，藏地与汉地、藏人与汉人其实并无多大区别，譬如《尘埃落定》虽然也写到了信佛朝拜和神灵幻梦，但这些场景从来不是阿来关切的中心，他的关注中心是人的复杂性，是人在日常纷争和权力欲望角逐中的命运变迁。受此影响，阿来笔下的藏地信仰又从高地撤回到人世，成为权力欲念的凭借和外化。

正是参照藏地信仰的政治化—神秘化—欲望化的书写流程，杨志军《雪山大地》的独特性才能被照见。按照西美尔的观点，“生命领域中大概主要由三个部分能够使宗教转型得以发生，它们是：人对待外在自然的态度、对待命运的态度以及对待周围人世的态度。”[1][德]格奥尔格•西美尔：《宗教社会学》，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2003年，第68页。《雪山大地》的藏地信仰不脱离这三大领域，而且在每个领域内，均可寻绎出人物信仰与其日常生活、现实遭遇之间的关联。藏地自然环境高旷且恶劣，人类置身其中，一再感到的不是自身的强大而是其无力弱小，这样的生存处境“培育出一种谦卑与自我放弃的态度”[2][德]马克思•韦伯：《宗教社会学；宗教与世界》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第274页。。当暴雪覆盖草原导致牧人的牛羊大量死亡，牧人首先想到的是亏欠和悲痛，而不是售卖牛羊尸身来减轻损失。在牧人看来，牛羊的一生都在施舍，施舍奶水、施舍皮毛、施舍血肉，如果因为遭受天灾和照顾不周而冻死饿死，再去售卖或吃掉它们，就是丧失良心的表现。为了不违背良心，牧人的处理方式是将牛羊的尸体“变成另一种施舍”，用死去的牛羊喂养狼、秃鹫、雪豹、猞猁等食肉动物，这样就会间接保护其他小动物免遭吞噬。牧人对牛羊牲畜的态度，是一种独特信仰的表征，这一套信仰产生于人们的真切生存处境，它并不是高蹈玄幻的谜语：“牲畜的冻死意味着牧人的亏欠和悲痛，怜惜来自他们对生活的谨小慎微，来自对牛羊的尊重和依靠，怎么还能卖出去呢？”[3]杨志军：《雪山大地》，北京：作家出版社，2022年，第378页。

与信仰密切相关的是“救赎”需求，当心怀信仰之人遭逢生活困厄与命运压迫时，他们的第一反应是认为“降临于个人的灾殃是神所指定的惩罚与罪恶的报应”，作为一种应对和缓解之策，信仰中的个人只好冀望“借由‘虔敬’——为神所接受的行为——而得以解脱，从而带来个人的‘救赎’”[4][德]马克思•韦伯：《宗教社会学；宗教与世界》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第55页。。母亲感染麻风病后，角巴爷爷决定去朝拜阿尼玛卿冈日，因为阿尼玛卿冈日属马，是吃草的，所以角巴开始吃素。“为了母亲角巴爷爷要去转山朝拜啦，用虔诚的心和敬畏的肉体，祈求雪山的保佑，让母亲快快好起来。除此之外，他还能做什么呢？”[5]杨志军：《雪山大地》，北京：作家出版社，2022年，第428页。央金因为和洛洛的感情矛盾选择自尽，得知此事后，角巴一家人能做的依然是寻求信仰层面的安抚：“虔诚是我们唯一的情绪，念着祈福真言，祈祷亡灵的转世，为了央金，也为了自己的忏悔从内心翻腾而出，又在神情里凝固，就像角巴说的：一滴水脏了，顶罪的是一条河；一只羊染了瘟疫，顶罪的是所有的羊。一个人的坏是全家的坏，一个人的好是全家的好。世上只有孤零零的幸福，没有孤零零的苦难，更没有孤零零的罪孽。”[1]杨志军：《雪山大地》，北京：作家出版社，2022年，第360页。

归根结底，《雪山大地》中的藏地信仰属于自我信仰，属于生存信仰，人们信仰神灵、自然或他者，指向的是其活生生的俗世处境，并非什么空洞的能指。信仰在此不过意味着，“因普遍命运必定会感觉到的不宁和不安，沿着这种存在方向得到了稳定”[2][德]格奥尔格•西美尔：《宗教社会学》，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2003年，第107页。。脚下是残缺的生活，头顶是不灭的希冀，联结两端的便是信仰。正因为信仰与生活相互关联、彼此作用，所以只有当作为外来干部的父亲支持、崇拜藏民的信仰时，才能有效拉近双方的距离：“一磕就成家里人啦，草原上的人，其实很简单，你说他们的话，拜他们崇敬的雪山大地，他们就能跟你有过命的交情。”[3]杨志军：《雪山大地》，北京：作家出版社，2022年，第54页。深入藏地民众内心，首先得深入藏民生活；深入藏民生活，首先得深入藏地信仰世界，反之亦然。

因为没有回避生活中的苦难与罪恶，因为能够直面俗常世界里的破碎残缺，所以《雪山大地》未曾用短暂的欢乐、虚假的浪漫、无谓的态度来遮蔽俗世的艰难。另一方面，《雪山大地》中的强巴父亲、苗苗母亲等主要人物在了解到生活的不易之后，愈发坚定地走向了灵魂意义上的朝圣之路。强巴父亲排除万难推行教育、想方设法改善牧民生活水平、坚持不懈从事草原修复工作，苗苗母亲则义无反顾来到令藏民胆寒色变的“生别离山”，持之以恒地帮助自生自灭的麻风病人寻找重生的治疗方案，最终献出了宝贵的生命。强巴父亲和苗苗母亲没有借助任何超自然力量的帮扶，但他们担承苦痛、遵循内心良知召唤的行为，无疑展现出最纯正、最高贵、最虔敬的信仰力量，他们本人也成为神祇般的“拉加啰”。“‘拉加啰’是神胜利的意思，在藏族人的眼里，所有的善举、所有的喜悦、所有的好事，都是神的胜利，或者说所有做了好事的人，能带给人喜悦的人，都是神。”[4]杨志军：《雪山大地》，北京：作家出版社，2022年，第148页。

《雪山大地》中，最为典型的信仰形式并非参佛朝拜，而是纵情放歌。人们欢迎来客时会唱歌，相互告别时也在唱歌。当人们喜悦时，自然会欢声歌唱，江洋和梅朵相恋时在唱歌，走向城市的后辈返回草原与角巴爷爷一家相聚时在唱歌，央金和洛洛的婚礼上众人也在唱歌。人们悲伤时，也会以歌声来抒发哀愁、安慰彼此，当父亲强巴在特殊年代经营商业、私建医疗所被心怀歹念的老才让诬告为投机倒把分子关进监狱，母亲也被迫逃离到麻风病人的隔离之地时，大家并没有过多抱怨，而是坚信“时间会证明一切”，然后呜咽着歌唱；当梅朵亲眼看到感染麻风病的母亲身躯糜烂时，她将《赞美阿妈》唱了一遍又一遍，周围的病人也跟着唱了一遍又一遍，“唱着唱着，所有的不好就都会好起来啦”[1]杨志军：《雪山大地》，北京：作家出版社，2022年，第580页。。

在徐怀中的《我们播种爱情》里，也曾多次写到藏地民众相互歌唱表达爱慕的场景，“山民们都有这样一种能耐：几乎用不着思索，就能把要对自己情人的发问或回答编成一支动听的短歌。他们习惯于用歌词代替情语”[2]徐怀中：《我们播种爱情》，北京：人民文学出版社，1960年，第248页。。歌声与音乐在这里显然停留于风俗展示的层面。到了杨志军的《雪山大地》，放声歌唱几乎成为小说的情节分支，音乐几乎成为小说的核心元素，小说的每一章开头部分都会附上一段与该章风格主旨相契合的歌词。从某种意义上完全可以说，整部《雪山大地》就是一首由歌声与音乐串联起来的协奏曲。《雪山大地》中的歌声与音乐尽情表达着人们的感恩与祈盼，它超越了单纯风俗展示的功能，它“是人的本色，是日子的力量”[3]杨志军：《雪山大地》，北京：作家出版社，2022年，第639页。，现实与远方、俗世与彼岸、常见的悲苦与恒定的信念之间因为音乐得以沟通，这是由俗常世界超拔出虔敬信仰的有力折射，对此，小说的叙述者江洋如是阐发解释道：

我突然想，草原上的日子其实并不轻松，甚至可以说比任何地方都要苦。牲畜的瘟疫和牧人的疾病，没有任何预防措施，冬天的雪灾和夏天的旱灾，更没有任何抗衡的办法，风吹雨打，寒冷缺氧，除了逆来顺受，剩下的就只有以死面对。还有数不清的意外、数不清的人祸，要是没有雪山大地的保佑，我们该怎么办？坦然和欢乐从哪里来？信心和力量从哪里来？家里出了这么大的事，洛洛和央金今后怎么办还是个悬而未决的问题，可我们已经开始唱着笑、笑着唱啦。相信祈祷的力量，相信雪山大地的照应，竟是这般神奇地左右了我们的灵魂，让我们敢于乐观地面对一切灾难。[4]杨志军：《雪山大地》，北京：作家出版社，2022年，第363页。

多年之前，杨志军曾对自己的写作作出了这样的谋划：“藏地小说已经超越了历史和苦难的层面，而是精神的升华，是信仰与现实的抗争。藏地小说跟我在生活和精神上逐渐进步攀升有关系，等到攀升到一定程度，我会把它完全生活化。”[5]杨志军、臧杰：《人格•信仰•天赋——杨志军访谈录》，《百家评论》2014年第2期，第27页。《雪山大地》正是作者的精神攀升向“生活化”靠拢的重要收获，小说里有虔敬的信仰，但这些信仰总是立足于生活的母体，绝非孤悬于天际的不可捉摸、难以把握的玄奥他者。《雪山大地》中的藏地信仰，既不是神秘的信仰，亦非虚幻的信仰，而是形成于并反哺俗常世界的实在信仰，这恐怕也是小说题目的得名之因：“雪山”必须挺立在“大地”之上，否则就是虚无缥缈的“海上天姥山”。

二、在发展中探索出文明之道

以宗教为核心的虔敬信仰是藏地书写的核心话题，此外，传统与现代、藏族与汉族的冲突对立，也是藏地书写的普遍性叙事模式。杨志军的《雪山大地》同样将传统与现代的关系作为其思考重心，但与藏地书写传统中那种非此即彼、二元对立的观念态度判然有别，杨志军在《雪山大地》中开辟出一条传统与现代互动互补的新型文明道路，这种探索不仅是文学内部的重要创获，而且也为外部社会发展提供了某种有益借镜。

在藏地书写的开端之作《我们播种爱情》里，现代元素即开启了对传统的改造之途。《我们播种爱情》表现的是社会主义如何引领西藏人民从农奴制度中觉醒的过程，政治力量在西藏土地上的播撒是作者的聚焦之点，需要注意的是，这种播撒在很大程度上又是通过现代技术取替传统经验的形式展开的。于是，我们就可以理解小说为什么要以农业技术推广站为中心，我们也才能理解农业站的工作人员为何既要向藏民推广先进耕作技术，还得费尽心思创办学校、普及医疗卫生常识。表面上，农业技术推广站从事的是送现代技术知识下乡的工作，实际上，在现代技术知识下乡的过程中，政治思想也随之“汇入寻常百姓家”。正如叶圣陶在推荐《我们播种爱情》时指出的那样：“为西藏人民办的好事很多，小说以一个农业技术推广站为核心，连带涉及其他方面。这很重要。像西藏那样的地区，要改善人民的生活，改变人民的精神面貌，农业上各方面的改革不是头等重要的政治任务吗？”[1]刘金镛、陆思厚、房福贤编：《徐怀中研究专集》，北京：解放军文艺出版社，1983年，第137页。对于十七年时期《我们播种爱情》这类藏地书写而言，现代观念、现代技术知识与政治思想是一体两面的关系，因此与藏族人民对现代技术知识的掌握相比，人们在掌握现代技术知识后对党和政府萌生的由衷感怀和拥护情感才是更为重要、更值得关注的。典型的例子就是当林媛向身为工委书记的父亲苏易夸赞贫苦学生札茜的学习情况时，苏易要求札茜写几个字来看看，以便趁机对其进行一番考察。于是，札茜便折了一根树枝，以歪扭的笔触在地面上划了几个很大的字：“起先，工委书记没能辨认出小札茜写的是什么。但接着他看出来了，她是把藏、汉两种文字紧紧地靠拢，写在一处了，混同起来了。又过细地一看，认清了，藏文和汉文是写着相同的一个名字——毛泽东。”[2]徐怀中：《我们播种爱情》，北京：人民文学出版社，1960年，第237页。

在以《我们播种爱情》为代表的十七年时期藏地文学作品中，现代技术知识并不具备本体性意义，它仅仅是传播政治思想的辅助手段。与之不同，杨志军的《雪山大地》则着力突显现代知识和现代生活的独立价值。父亲到沁多草原蹲点时深入了解了草原牧民的生存境况，后来被提拔为代理副县长的父亲重返草原，创办学校，劝说牧人将孩子送去读书。整个办学过程中，父亲遭遇了重重阻碍，既有物资缺乏、条件简陋等外部难题，也有藏区牧民家长的不解，更有诸如培养学生上厕所后要用手纸的习惯、指导女孩子正确应对月经来临的尴尬等等。排除种种困难和障碍之后，父亲成功向封闭的藏区牧民孩子心里注入了现代知识观念。因为获得了一整套现代知识观念，所以藏区的后代开始走向城市、迎来现代化的便捷生活，现代知识的传授与现代生活的取得反过来又会进一步消除藏民的排斥心理，提升他们的受教育程度：“对寄宿班的结局父亲是满意的，当初他做到了一个不落地送学生上中学，现在又看着他们一个不落地成了享受国家干部待遇的公家人。更要紧的是，只要高中毕业就能做公家人的事实，很快会传遍草原，那些还没有把孩子送去上学的牧人一定会后悔，学校的学生又要增加了。”[1]杨志军：《雪山大地》，北京：作家出版社，2022年，第207页。父亲坚信，“在沁多县，只要有牧人，就得有学校。只有有学校，才会有前途”[2]同上，第255页。。学校传递的是现代知识观念，前途指代的就是现代生活水平，由此可见，与每个个体切身相关，大家肉眼可见的普通生活境遇改善就是最大的现代化价值。落地生根、落到实处的现代，才是与生活土壤接续的现代主张，才能永续发展、不断拓展，“他走了，把种子留下了，长出来的都是强巴，而且没有限量，时间越长越多”[3]杨志军：《雪山大地》，北京：作家出版社，2022年，第264—265页。。

接续现代理念、增补现代知识、追逐现代浪潮，这几乎成为新时期之后，中国社会文化的主导线索，总而言之，一切向“现代”看齐、靠齐。随着时间的流变，随着现代发展进程的深入，“固态的”现代性快速被“液态的”现代性取代，“‘固态的’现代性是一个相互承诺的时代。‘液态的’现代性却是一个解除承诺、捉摸不定、熟练地逃避和没有希望的追求的时代”[4][英]齐格蒙•鲍曼：《流动的现代性》，欧阳景根译，上海：上海三联书店，2002年，第189页。。在越来越开放自由的环境中，人们普遍体会到了越来越孤独无力的感受。与此同时，朝向现代深处挺进的经济社会发展，开始大量将环境污染、气候变暖、乡村空心化等问题暴露于人类面前。为了应对精神层面的失落和现实层面的弊端，对现代及现代性的反思日渐兴盛起来，现代逐渐从当初的正向目标质变为可恶的罪魁祸首，甚至出现了谈“现代”色变、谈“现代”心忧的局面。就在人们被现代多维病症折磨之际，偏远的藏地却向人们显示出未被现代损害的古老纯洁的况味，“在内地，理想逐渐被人抛弃；西藏却成了理想主义者的漫游之地”[5]蓝讯：《西藏片羽》，史小溪编：《中国西部散文》下卷，上海：东方出版中心，1998年，第371页。。于是，不少作家开始欢欣鼓舞地向藏地投去朝圣的目光，十七年时期那片“被解放的藏地”为“中国的最后一片净土”所置换，马丽华的表述堪称代表：“西藏超出我们的经验，成为梦想与遥远与寻觅之地，寻觅不是为了印证我们的‘有’，而是为了印证我们的‘无’。”[1]马丽华：《藏北游历》，北京：中国藏学出版社，2007年，第6页。遍布此类作品文本的藏地世界是一个纯而又纯、完全净化的诗意栖居地。此类不加反思的非现代化的“人间天堂”般的藏地书写，打着反诘现代商业的旗号，实则却落入商业陷阱而不自知，成为典型的不咸不淡的中产阶级美学趣味。更重要的是，当人们争先恐后地沉浸于对诗意化藏地世界的勾勒描摹时，真实的藏地世界和藏民生活便被强行推入了不可见的深渊谷底，这是刻意建构的特殊的“文学边地”，“将原本充满暧昧、含混和多层次的现实存在化约为某些便于流通的符号”[2]刘大先：《“边地”作为方法与问题》，《文学评论》2018年第2期，第48页。，由此带来的结果是进一步强化了城市与藏乡、现代与传统之间的二元对立关系，隔断了两者之间交流互通的可能。杨志军的《雪山大地》在还原了现代的独立价值后，又开辟了一条以发展为核心诉求且接通城市与藏乡、现代与传统联系的文明之道。

首先，杨志军在《雪山大地》里没有单纯讴歌藏乡的朴素和神圣，江洋在工作上碰壁后曾对角巴爷爷诉说委屈，说自己想离开阿尼玛卿州，想去找尼玛和旺姆，跟着他们一起做一个自由自在的牧人。对此，杨志军并未像常见的藏地书写那样被烂漫的幻想裹挟，而是通过角巴爷爷之口揭示了幻梦背后的虚妄：“你到草原上找一找，哪里会有自由自在的牧人？牧人就是服管的人，白天太阳管你，晚上星星管你，冬天雪管你，夏天雨管你，出门狼管你，放牧草管你，温饱牛管你，穿衣羊管你。不想走出来就永远别出来，一旦走出来，想回去就难啦，不信你去试试，过一个月牧人的辛苦日子，你就会觉得连州上的风都是软的热的。”[3]杨志军：《雪山大地》，北京：作家出版社，2022年，第268页。藏乡草原的生活并非没有人间烟火气的仙境，相比于现代化的大城镇，生活于藏乡需要面对的挑战、需要破解的难题只会更多。在直面并承认这一藏乡生存现实的基础上，《雪山大地》逆流而上，对现代化的城市生活寄予了厚望。桑杰的儿子才让被强巴父亲接到城市治好聋哑症后，虽然无时无刻不在思念草原、思念家人，但他却心甘情愿和江洋交换生活，主动选择留在城市陪伴江洋的爷爷奶奶。对于才让这一行为的意义，作者特意让向往草原生活的江洋给出了事后解释：“以后我会明白，才让离开草原的主要原因还是城市对他的吸引，聪明的才让跟大多数人不一样，即使在温饱线以下，也在考虑温饱线以上的事。他几乎靠着本能眺望到了饥饿背后的前景，感觉到了在一个省会城市人的发展的无限可能。而草原永远是有限的，最大的可能就是做一个只会放养牲畜的牧人，最好的前程就是跟着香萨主任做他的弟子。不不，他不做。他从草原的辽阔中看到了狭窄，从城市的狭窄中看到了辽阔，他想做一个城里人，哪怕暂时吃不饱肚子，因为人活着不仅仅是为了吃肚子。”[1]杨志军：《雪山大地》，北京：作家出版社，2022年，第142页。

其次，走向城市不仅意味着生活质量的提升，这一过程背后隐含的现代观念对传统思维的更正也具备重要意义。按照藏区牧人的传统看法，牲畜是他们拥有的唯一财富，是维护他们身份与面子的标志，因此索南才说：“幸福就是让人家羡慕，就是用多多的牛羊把别人比下去，叫邻居嘲笑、叫牧人小看的日子是最最难过的，在这个世上，只能由我笑话人，不能让人笑话我。”[2]同上，第319—320页。因循固守着这套思维，导致藏区牧民舍不得吃卖牛羊，辛辛苦苦养育数量众多的牛羊，日子却越过越穷。为了改变这一状况，强巴父亲便创办起了“沁多贸易”，想方设法劝说牧人卖牛卖羊，然后联系渠道批发出去。“沁多贸易”的收购工作在开始阶段极不顺利，一再遭到牧民的讥嘲抵制。面对不同思维之间的差距，父亲采取了一系列方法，他先是让同为藏民的桑杰与卓玛一边向牧民收购牛羊，一边把五光十色的货物运到牧人帐房前，宣称若不愿意卖掉牛羊，那就别想得到货物，以便让桑杰这样走向城市有了钱的牧人起个示范作用，“让牧人们看到钱的意义”[3]杨志军：《雪山大地》，北京：作家出版社，2022年，第394页。。然后又在牧民踊跃参与的“赛马大会”上，及时向人们展示并推销时髦装扮和现代用物，吸引牧民以牲畜来置换相关物品。很快，牧人们便开始接受牛羊换钱的事实，“沁多贸易”的门店前开始排起了长长的售卖牛羊后前来兑付钱款的牧民队伍。过去几乎没接触过钱的卓玛，已经掌握了熟练数钱给钱的本领；习惯于骑马奔驰的桑杰，也学会了骑摩托车，这种快捷的交通工具不知不觉成了牧人们追求的新目标：“牧人们开始有了对时髦的感觉，有了对迥异于旧习惯的新生活的接受。渐渐地也许是迅速地，草原上有了开着摩托车放马放牛放羊的牧人。”[4]同上，第463页。

受“反现代性”观念引导的浪漫化、诗意化藏地书写，还热衷于表露其单向度的、绝对化的生态关怀。在很多作品中，藏地自然朴素的生存方式被赋予了人与自然和谐共生的崇高价值，反之，现代化的城市生活则沦为了人性恶的膨胀之所，是导致自然生态环境急速恶化的唯一归因，诸如姜戎的《狼图腾》，甚至杨志军本人的《藏獒》三部曲都可作如是观。此类秉持万物有灵立场、高扬生态文学大纛的藏地书写，潜藏着难以察觉的迷思和矛盾：它们揭示并凸显了现代工业发展对自然生态的戕害，却漠视了现代化进程给人类生存带来的全方位提升的意义，现代发展与自然生态似乎归属于完全无法共生的两橛。事实上，生态伦理价值观不应成为逃避对人类利益关切的借口，“以生态自然规律作为保护自然的依据，如果离开了‘人’生存与发展的前提，便失去了存在的意义”[1]陈舒劼：《复魅的迷局：当代文学信仰叙事中的认同困境》，《东南学术》2013年第2期，第44页。。杨志军应该对极端化的文学生态主张的不足有所省思，所以他才在《雪山大地》中通过强巴修复草原的事迹，尝试着描绘了现代发展与生态保护相互契合的远景。《雪山大地》中也出现了草原生态环境急剧恶化的场景，不过草原的颓败是因为牧民坚守传统生活习惯，只知一味追求牲畜数量所导致的，也就是说引发生态问题的根源是传统而不是“千夫所指”的现代。另外，强巴父亲最终找到了阻止草原继续退化、成功修复草原的方案：分十年把阿尼玛卿州全州六县所有退化草场上的牧人搬迁到城里，然后让草原静养，等时机成熟后，再让牧人搬回去，然后规范草场、有限放牧。建一座城市，实施十年搬迁计划，是挽救草原的唯一办法，这个方法明显借助的是现代城市的庇护和现代科学知识的帮助。因为在现代发展过程中产生了问题，就急于将现代本身弃如敝屣，就完全遗忘了发展所带来的机遇，这显然是不负责任的轻率之举。故步自封、自我隔离、因噎废食只能与实际需求相背离，今时今日，必须通过现代化发展才能开掘出文明大道。

《雪山大地》写到，目睹草原枯萎衰败景象的“我”感慨地表示：“以前阿尼玛卿草原几乎所有的地方都是这样的草场，现在牧人的日子好啦，草场却不行啦，真是的。”这时，梅朵的回答恰恰可视为作者针对那种极端化“反现代”和浪漫牧歌式藏地书写的警醒：“可我并不怀念那个时候——草原好着，日子坏着，要是日子好着，草原也好着，该多好。”[2]杨志军：《雪山大地》，北京：作家出版社，2022年，第539页。“日子好着，草原也好着”可能吗？在小说开头部分，当桑杰第一次进城看望恢复听说能力的儿子才让时，这个纯朴的藏民置身于城市的高楼中萌生了浓浓的眩晕感，仰头瞅着天上的太阳，桑杰觉得阳光洒下来，既跟草原的一样又分明有所不同，强巴父亲解释道：“草原地势高，所以感觉冷，看着太阳大。”桑杰摇摇头：“草原一个，西宁一个，好比孩子的阿爸和阿妈，好比两个家，草原一个，西宁一个。”听闻此话，父亲放弃了纠正的念头，心想：“两个太阳就两个太阳吧，一个人心里有两个太阳有什么不好？”[3]同上，第134页。翻阅以藏地书写为代表的当代少数民族文学作品，我们会发现“衰弱的老人”“外来者”和“出走者”是三个最突出的形象群落，这三大形象无一例外均显露出失败的痕迹：“老人落伍于时代的潮流，外来者失败于改造旧有文化，出走者则落魄于资本市场中的弱势地位。”[4]刘大先：《新世纪少数民族文学的叙事模式、情感结构与价值诉求》，《文艺研究》2016年第4期，第19页。对于《雪山大地》来说，我们却不能简单以“衰弱的老人”“外来者”和“出走者”的类型来论定、指称其核心人物，《雪山大地》中的角巴爷爷是老者，但却紧跟时代潮流，永远保持对生活的热爱和对藏区建设事业的全力支持；强巴父亲和苗苗母亲是草原的“外来者”，但他们均以良善之举获得了藏民的真心爱戴，他们的所作所为不是要片面冲击、推翻藏地的朴素道义，而是“把星星搬到地上，再把星星的光搬到人心里”[1]杨志军：《雪山大地》，北京：作家出版社，2022年，第73页。；梅朵、才让、洛洛等年轻一代，自然而然地走出草原、走向城市，可是他们后来不仅多次在身体层面重返草原，而且都在以实际行动建设草原、回馈草原，他们与藏地也不是单纯的厌恶和逃离关系。与流行的藏地书写有别，杨志军的《雪山大地》毫不扭捏地表达了对现代化发展的支持赞许，背后的指向正是希望读者看见人内心深处的“两个太阳”，所以《雪山大地》又是一首出走与回归、城市与藏乡、现代与传统交织融汇、互促互补的杂奏曲，而非两者对立的竞奏曲。

结语：在边地思考中心命题

就杨志军的《雪山大地》这部作品来说，其中既有俗世生活的困厄与不堪，也不乏向上向善的信仰光芒，在此意义上，这部小说可以说谱写了一首俗世与信仰的协奏曲；同时，《雪山大地》也描绘了藏乡与城市、传统与现代相融相会的远景，从这个角度来看，它又无异于一首多音杂奏曲。如果将视野延展扩充开去，将《雪山大地》纳入整个藏地书写的文学史大传统中加以观照，我们又可以发现，复调交织的《雪山大地》相比于已有叙事模式而言，提供了诸多维度的全新笔调，因此它又是一首名副其实的变奏曲。统而观之，无论是协奏中的生存与信仰，还是杂奏中的传统与现代，抑或是变奏中暗含的赓续与创新，所有这些命题都不是可有可无的小话题，而是文学艺术乃至整个现代社会应思索解答的中心话题。由此着眼，描写藏区边地的《雪山大地》，丝毫不是边缘化的点缀，确切的说法是，杨志军的《雪山大地》是在边地关心、思考着这个时代的中心命题，关于这个命题，作家给出的答案是“人”：“人身上最难懂的就是脸上横七竖八的皱纹，但是父亲的皱纹我们都懂，那是跟雪山和草原一样自然而然的褶子，是为了母亲为了所有人的刻痕，是‘人’的标记。”[2]杨志军：《雪山大地》，北京：作家出版社，2022年，第654页。

文学是人学，这显然成为了一个常识性的说法。可是，只要进行一个简单的回溯，我们就不得不承认，中国现当代文学关于人的描写，遭遇了不容小觑的问题。“五四”以来的新文学，曾长期徘徊于自上而下的启蒙批判视野和自外而内的浪漫抒情笔调，与之相应，文学中的“人”，要么病相缠身，要么仙气十足。后来的革命文学、延安文学开始以平视的角度呈现底层民众的经历和心绪，文学中的“人”，被注入了鲜活可感、质朴真切的生活气息，但在这些落地的人像之中，抽象、感性、纷乱的精神性元素又被强力抽空。新时期以降，随着“人性”思潮的回归和喷涌，人在文学中的面目日渐丰富起来，过往避之唯恐不及的私人情绪和肉体诉求纷纷“魂兮归来”。可是，挣脱束缚后的文学写作，投注笔墨最多的往往是卑琐的欲望、苦难的世相和趋恶的言行：“当代作家的小说叙事，多半倾向于展示存在的荒凉景象，或者表达人性的限度，他们的写作伦理指向，是以暴露或批判为主的，只有很少的作家，能够在暴露和批判之余，通过叙事呵护一些脆弱而温暖的事物，作为其作品的亮色所在。”[1]谢有顺：《当代小说十论》，济南：山东文艺出版社，2017年，第169页。这样的景致不仅未曾消弭，反而有愈演愈烈之势。

毋庸讳言，批判现实并揭露可见的与不可见的种种问题，当然是文学写作的重要立场，也是文学存在的意义之一。承认这一点，却绝不意味着我们的文学可以漠视良善的展示，贬低希望的意义。当作家们都热衷于抽象的形式演绎，并沉溺于苦难和邪恶的渲染时，我们能在文学天空中发现的就只剩下些空壳般的无望人影。面对这种现状，有人自然会辩解说，解除沉重负担、眼光向下的文学写作，使许多久遭压抑的“矮小”人物的不堪际遇和难言情感被重新看见。“矮小”人物的描写当然有不容忽视的价值，但“矮小”的只是他们的生存处境，不能就此将他们的精神面貌始终框定在“矮小”的洼地。正因为“矮小”，反而特别需要“高大”的精神力量的护持和指引，否则，小人物便只能跟随着文学的小叙事不断下沉。在此背景下，《雪山大地》这类作品的出现，不仅是及时挽救“叙述精彩，精神低下”[2]杨志军、臧杰：《人格•信仰•天赋——杨志军访谈录》，《百家评论》2014年第2期，第27页。的衰颓局面，也是对文学尊严的有力护持，它让我们相信，文学写作应该是与灵魂世界、与精神高地相呼应的崇伟事业。杨志军的《雪山大地》描写的是藏区边地，与城市中心相比，属于另一种“矮小”的对象，可是在对边地的描写中，作者赞誉的是在俗常中超拔起虔信之心、在发展中探索出文明之道，一个正视俗世且坚守信仰、铭记乡土又不惧怕城市、回望传统并开拓现代的坚挺的、大写的“人”的形象。从中，读者能够切实感知到的是丰盈高贵的灵魂：“如何才能形成这样一个奇怪的藏汉混搭的家，真是说不清楚啦。它有感情、习俗、婚姻、血液的交融，还有声气呼吸的交融，而一切交融都基于这样一个条件：向善而生。”[3]杨志军：《雪山大地》，北京：作家出版社，2022年，第349页。