“破”“立”之间:钱锺书的“世界主义”文学观--《管锥篇》读札

孙 辰

(中国海洋大学 文学与新闻传播学院,山东 青岛 266101)

自2010年末《中国的文学世界主义者:钱锺书、杨绛和文学世界》(1)转引自余承法的《文学世界主义研究的最新力作--〈中国的文学世界主义者:钱锺书、杨绛和文学世界〉述评》一文。2010年12月加拿大不列颠哥伦比亚大学亚洲研究系举办“钱锺书和杨绛:百年透视”国际研讨会,《中国的文学世界主义者:钱锺书、杨绛和文学世界》为会议论文集。第一次将钱锺书评定为“文学世界主义者”以来,国内以“世界性”为视角研究钱锺书的成果仍然是薄弱的,据笔者所见有余承法的一篇述评《文学世界主义研究的最新力作--〈中国的文学世界主义者:钱锺书、杨绛和文学世界〉述评》(2)余承法:《文学世界主义研究的最新力作--〈中国的文学世界主义者:钱锺书、杨绛和文学世界〉述评》,《当代作家评论》2016年第2期。,以及张治的一篇《钱锺书对二十世纪中国文学的反思》。张治一文不仅提出了“世界性”“世界感”“世界主义文学观念”几个关键概念,并且从《钱锺书手稿集》中发掘了大量新的历史资料,论证谨严详实。但因为文章主要着眼点为反思“二十世纪中国文学”,“世界性”仅作为反思的其中一维,并未充分展开。文中写道:“钱锺书关注的明清文学部分与二十世纪中国文学框架里的时间上限有交集,对中西文学交流主题怀有极大研究兴趣,可提供我们从‘世界性’这个意义上重新审视中国文学在前几个世纪里的很多模糊不清的线索。”(3)张治:《钱锺书对二十世纪中国文学的反思》,《学术研究》2019年第3期。又表明文章关于“世界性”的探讨,指向的是对前几个世纪的重新审视。

前两种成果,或关注钱锺书“文学世界主义者”的身份定位,或关注其文论的世界性特征。与二者不同的是,笔者聚焦于钱锺书的“世界主义”文学观,以细读其学术著作《管锥篇》为方法,从文学内部“打开”研究空间。“管锥”二字,出自《庄子·秋水》“用管窥天,用锥指地”。“管”“锥”皆治学门径,欲实现达致“天地”(世界)的目的。这一创作旨归,使《管锥篇》呈现出这样一种文学形态:以字法、句法、修辞、立意、典故等一个个“知识质点”的细微考证,实现“文学”贯通古今(时间)、融汇中西(空间)、跨文体、跨学科、跨艺术门类之后的“文心”遇合。也使从《管锥篇》内部研究“世界主义”文学观成为可能。笔者拟择取《管锥篇》相关篇什与段落,透过片段式、零散化的治学文体,结合钱锺书其他著述、时代语境、学术思潮与现象、钱锺书个人经历等,挖掘其“世界主义”文学观的潜文本和“暗思想”。并尝试开拓出更多的研究空间:钱锺书“世界主义”文学观的逻辑起点与终点;如何认识民族、国家、世界、人类等;在中西文论的遇合中如何实现“形而上”的重建,或者说如何建构世界文学中的中国文学;钱锺书又试图为中国文学与中国思想提供些什么。

一、破:“夷夏之防”“中西对立”

钱锺书在《管锥篇》里,是以近代观念为否定性媒介来阐释“世界主义”文学观的。

凡所考论,颇采“二西”之书,以供三隅之反。盖取资异国,岂徒色乐器用;流布四方,可征气泽芳臭。固李斯上书,有逐客之谏,郑君序谱,曰“旁行以观”。东海西海,心理攸同;南学北学,道术未裂。(4)钱锺书:《谈艺录》,商务印书馆,2011年,第3页。

《谈艺录·序》中的这段文字,常被作为“打通”论的理据。钱锺书在此表明了他的治学方法:“采‘二西’之书,以供三隅之反”。与此相对,他的治学观就与20世纪30年代的“本位文化”论以及洋务派的“中体西用”论形成悖反。因此,钱锺书将目光投向先秦李斯的《谏逐客书》,以此作为反对二者的先声之作。他在《管锥篇》中《史记会注考证》里《三五·李斯列传》一则,进行了详细论述:

按此书历来传诵,至其命意为后世张本开宗,则似未有道者。二西之学入华,儒者辟佛与夫守旧者斥新知,诃为异端,亦以其来自异域耳。为二学作护法者,立论每与李斯之谏逐客似响之应而符之契,其为暗合耶?其为阴承也?(5)钱锺书:《管维篇》第一卷,生活·读书·新知三联书店,2019年,第531页。

钱锺书以《谏逐客书》为引,勾连“二西之学入华”的争端,以破除中国近代思想史“西化”与“化西”辩证进程中的“两截式”接受观。《谏逐客书》素以形式之纵横被千古文人看重,以之为后世奏疏典范、“骈体之祖”。钱锺书却目光独具,以思想观之,认为其价值在于“为后世张本开宗”。他为“中体西用”意识溯源至重“色乐珠玉”轻人才,并指出李斯之论首开反对之音先河。结合“二西之学入华”(一为耶稣之“西”,一为释迦之“西”)所遇阻力,指责因“异域”而“异端”“一切逐客”的“一笔抹杀”方式。钱锺书举数例进行阐发,包含孔子居九夷、舜与文王皆夷人、设想孔子会见释迦摩尼情境、中国与匈奴言道与名天并无不同、持宝炫耀于贾胡、张吾三军学在四夷、反对洋务运动的人仍穿洋布用洋物、《焦氏易林》里“家宝”“贾胡”取自佛经等。引述颇多,在此不一一赘述。值得注意的是,所引用的兰德曼在《哲学人类学》中的分类:“‘衣服食用之具’,皆形而下,所谓‘文明事物’(die Zivilisationsgüter);‘文、学、言、论’,则形而上,所谓‘文化事物’(die Kulturgüter);前者见异易迁,后者积重难革,盖事之常也”(6)钱锺书:《管维篇》第一卷,第533页。。“盖事之常”,更将本土情结推至普遍人性。从李斯的器物与人才之辨,到近代器物与文化之辨、再到普遍人性的“形而下”与“形而上”之辨,钱锺书对这种“两截式”接受观进行了详尽批驳。

《七缀集》中亦有相近表述:

好多老辈文人都有这种看法,樊增祥的诗句足以代表:“经史外添无限学,欧罗所读是何诗?”(《樊山续集卷》二四《九叠前韵书感》)他们不得不承认中国在科学上不如西洋,就把文学作为民族优越感的根据。在这一点上,林纾的识见超越了比他才高学博的同辈……其他东方古国的人也抱过类似态度,龚古尔就记载波斯人说:欧洲人会制钟表,会造各种机器,能干得很,然而还是波斯人高明,试问欧洲也有文人、诗人么(si nous avons des litterateurs,des poetes)?(7)钱锺书:《林纾的翻译》,载《七缀集》,上海古籍出版社,1985年,第115页。

《管锥编》中《全上古三代秦汉三国六朝文》里《三三·全后汉文卷一三》一则,钱锺书又以王莽解剖尸体一事切入,以谐谑口吻批评了与“中体西用”论共生的另一学说--“西学中源”说。应该说,“西学中源”说本就虚妄,而科学精神相较人文精神更难在中国溯源。因此这一学说的支持者牵强附会将王莽剖尸作为中国科学精神的源头。钱锺书嘲讽其为“‘残酷’下策一变而为格致先鞭”(8)钱锺书:《管维篇》第三卷,第1537页。,并指出心理根源在于“不使外国之学胜中国,不使后人之学胜古人”(9)钱锺书:《管维篇》第三卷,第1537页。。钱锺书在将“西学中源”说的观点逐一列举之后,剖析了“西学中源”说的实质:

夫所恶于“西法”、“西人政教”者,意在攘夷也;既以其为本出于我,则用夏变夷,原是吾家旧物,不当复恶之矣,而或犹憎弃之自若焉。盖引进“西学”而恐邦人之多怪不纳也,援外以入于中,一若礼失求野、豚放归笠者。卫护国故而恐邦人之见异或迁也,亦援外以入于中,一若反求诸己而不必乞邻者。彼迎此拒,心异而貌同耳。(10)钱锺书:《管维篇》第三卷,第1538页。

首句即指出这些士人的目的是“攘夷”,是披着引进西法外衣,行拒斥之实。而后指出,其中存在两种心理,一种是想引进西法,但恐国人不纳,因而消泯分别,“用夏变夷”。另一种是排斥西法,恐国人见异思迁,因此转为“求诸己”。钱锺书提到的两种用心,正是“西学中源”说最初引进与清末复兴时的两种相反心态。但是,钱锺书指出问题在于二者“心异而貌同”。

《见征》第五:“人皆谓[东方]朔大智,后贤莫之及。谭曰:鄙人有以狐为狸,以瑟为箜篌,此非徒不知狐与瑟,又不知狸与箜篌,乃非但言朔,亦不知后贤也。”(11)钱锺书:《管维篇》第三卷,第1539页。

对“西学中源”说得以产生的原因,钱锺书认为其根坻在于既不知狐,亦不知狸,对中西文化都不甚了解,即当时学人存在认知局限。

不论是“中体西用”论,抑或是“本位文化”论,还是“西学中源”说,其底层逻辑都是在一种“夷夏之防”或称中西比较思维框架下,认为“西化”之后的逻辑终点必为“中国性”的丧失。因此,只看到中西对立的一面,而看不到中西统一的一面,是一种文明冲突而非文明共存与融合的局限性思想。这也就是陈独秀、梁漱溟、梁启超所说的“三期说”:中国对西学的接受存在从器物到制度再到精神三个阶段的原因。钱锺书要破除的正是这一思想局限,认为要对西方文化“旁行以观”,这样才“可征气泽芳臭”“供三隅之反”。

二、立:“华夷之辨”与“华心”

《管锥篇》中《全上古三代秦汉三国六朝文》里《二三七·全后魏文卷二一》一则,钱锺书开篇即举出诸多实例,指出“华”“夷”的自我身份认同并不以“种族”为衡量标准,而应以“礼乐文教”来认定。将“华夷之辨”跨越种族置换为文化认同问题,并更进一步导出“孰为中国”之问,由民族认同导向国家认同。

《法言·问道》:“或曰:‘孰为中国?’曰:‘五政之所加,七赋之所养,中于天地者为中国。……圣人之治天下也,碍之以礼乐,无则禽,异则貉’”……《全唐文》卷六八六皇甫湜《东晋、元魏正闰论》适本此义而不以正统许魏:“所以为中国者,礼义也;所谓夷狄者,无礼义也。岂系于地哉?杞用夷礼,杞即夷矣;子居九夷,夷不陋矣。”(12)钱锺书:《管维篇》第四卷,第2311页。

《管锥篇》中《全上古三代秦汉三国六朝文》里《二七六 全隋文卷三一》一则:

此皆所谓“东家谓之西家、西家谓之东家”或“东家之西乃西家之东”尔……《拙堂文话》卷七又云:“我邦神圣继统,别成一天下,其曰‘中国’,谓我邦中土也。近人稍知‘倭奴’、‘大东’之非,改曰‘皇和’,是亦效西土,未尽善也”;则如法显《佛国记》称印度为“中国”而以中国为边地,古希腊、罗马、亚剌伯人着书各以本土为世界中心。家铉翁《则堂集》卷一《中斋记》、卷三《中庵说》所谓:“中有定名而无定位”,“随地而各不同”也。(13)钱锺书:《管维篇》第四卷,第2420页。

“中国者,礼义也”,以文化取代种族、地缘标准。“东西”互称、“中有定名而无定位”断开“名”与“位”的连结,打破了“世界中心”的幻影。“华夷之辨”作为一种政治文化观念,一向“用夏变夷”,尊华夏为正统,而钱锺书对“华夷”“东土”“西土”“中国”的阐释无疑瓦解了华夏种族优越论,表明中西关系无法再以“华夷”逻辑衡量。以这样的方式破除“华夷”分野,并非钱锺书独有的发明,近代学人刘光蕡、谭嗣同都有相近之声。有所不同的是,钱锺书将“孰为中国?”之问进一步推至孰为“中国人”之问,即个人如何认知自我与国家关系的问题。《管锥篇》中《全上古三代秦汉三国六朝文》里《二三七·全后魏文卷二一》一则,钱锺书提出了“华心”“汉心”二词:

《全唐文》卷七六七陈黯《华心》:“……曰:‘以地言之,则有华夷也。以教言,亦有华夷乎?夫华夷者,辨在乎心,辨心在察其趣向。有生于“中州而行戾乎礼义,是形华而心夷也;生于夷域而行合乎礼义,是形夷而心华也。……今彦升也,华其心,而不以其地而夷焉’”;

[增订三]元稹《新题乐府·缚戎人》:“自古此冤应未有,汉心汉语吐蕃身”;谓汉人之“没落蕃中”者。元稹言“汉心”,乃“汉”人没“蕃”而不失其本“心”;陈黯言“华心”,则“夷”人向“华”而全失其本“心”。词类肖而意乖倍,此又当如王安石所云“考其词之终始”耳。(14)钱锺书:《管维篇》第四卷,第2311-2312页。

也就是说,与地缘、教化无关,中国人的身份认同是“在乎心”。《管锥篇》中《楚辞洪兴祖补注》里《离骚》一则,钱锺书以《左传》《史记》李斯《书》、韩愈《后廿九日复上书》《邶风·柏舟》为引,提出一问:屈原为何不离开楚国?也正是在对“去国”与否的回答之上,钱锺书与屈原神遇,二者之间达到了灵魂的共鸣与相知。钱锺书阅读《楚辞》的情貌俨然如现于目前,动容处的情难自抑更赋予“华心”“汉心”以人生与命运的厚重哲思。

去父母之邦,既为物论之所容,又属事势之可行。而始则“怀情不发”;至不能“忍与终古”,犹先占之“灵氛”;占而吉,尚“犹豫狐疑”,迟迟其行,再占之“巫咸”;及果“远逝”矣,乃“临睨旧乡”,终“顾而不行”。读“又何怀乎故都”而试合卷揣其下文,必且以为次语是《魏风·硕鼠》“去女适彼”之类,如马融《长笛赋》所谓“屈平适乐国”,安料其为“吾将从彭咸之所居”,非“远逝”而为长逝哉!令人爽然若失,复黯然以悲。盖屈子心中,“故都”之外,虽有世界,非其世界,背国不如舍生。眷恋宗邦,生死以之,与为逋客,宁作累臣。(15)钱锺书:《管维篇》第二卷,生活·读书·新知三联书店,2019年,第910-911页。

“令人爽然若失,复黯然以悲”,“‘故都’之外,虽有世界,非其世界,背国不如舍生。眷恋宗邦,生死以之,与为逋客,宁作累臣”,寥寥数句,心有戚戚之态尽显。钱锺书在解放前夕选择留在国内,即使经历十年动乱仍然不后悔,并说:“时光倒流,我还是照老样。”(16)杨绛:《干校六记》,生活·读书·新知三联书店,2010年,第71页。与千古文人不同,钱锺书关注的不是屈原的生死之问,而是“去国”与否,因为他也面临着同样的抉择,并作出了与屈原相同的选择。“盖屈子心中”一句是钱锺书以己心揣摩屈子之心的回答,也就是钱锺书自己内心的答案:“眷恋宗邦,生死以之,与为逋客,宁作累臣”。尽管“时事大非,世界颠倒”“高天厚地一诗囚”,仍抱持一颗“华心”,一颗“眷恋宗邦”之心。这也是钱锺书理解的真正的华夷分野,真正“中国人”的身份认同。

三、由共同“文心”走向“世界主义”文学观

钱锺书既破除了“夷夏之防”“中西对立”思维,又消弭了“东土”“西土”“中国”的文化政治意义,将国家认同建构为文化认同、将个人身份体认转化为“华心”有无,那么他又如何认识中西文论的遇合?除前引《谈艺录·序》中“东海西海,心理攸同”一句,还有以下几处谈到。

《管锥篇》中《周易正义》里《二二系辞(六)》一则:

《系辞》下:“子曰:‘天下何思何虑;天下同归而殊涂,一致而百虑’”……思虑各殊,指归同一……心同理同,正缘物同理同;水性如一,故治水者之心思亦若合符契……思辩之当然(Laws of thought),出于事物之必然(Laws of things),物格知至,斯所以百虑一致、殊涂同归耳……皆言心之同然,本乎理之当然,而理之当然,本乎物之必然,亦即合乎物之本然也。(17)钱锺书:《管维篇》第一卷,第84、85页。

《管锥篇》中《老子王弼注》里《一九 七八章》一则:

聊举契同,以明流别,匹似辨识草木鸟兽之群分而类聚尔。非为调停,亦异攀附。何则?玄虚、空无、神秘三者同出而异名、异植而同种;倾盖如故,天涯比邻,初勿须强为撮合。(18)钱锺书:《管维篇》第二卷,第720页。

《谈艺录》中钱锺书表达的更为清晰:

盖人共此心,心均此理,用心之处万殊,而用心之途则一。名法道德,致知造艺,以至于天人感会,无不须施此心,即无不能同此理,无不得证此境。或乃曰:此东方人说也,此西方人说也,此阳儒阴释也,此援墨归儒也,是不解各宗各派同用此心,而反以此心为待某宗某派而后可用也,若而人者,亦苦不自知其有心矣。心之作用,或待某宗而明,必不待某宗而后起也。(19)钱锺书:《谈艺录》,商务印书馆,2011年,第286页。

钱锺书是在精神心理层面认识中西文学关系的。这也是他治学多用语义分析,从感觉着眼,借助心理学发掘普遍精神心理的原因。换言之,“文心”是他文论的出发点,对中国文学史的理解也基于此,因此就不难理解钱锺书为何会有“史蕴诗心”“六经皆文”的主张。郑朝宗评价钱锺书的著作时谈道:“看来五花八门,但是,如果耐心通读全书,就会明白作者实际致力的是‘诗心’‘文心’的探讨,亦即是,寻找中西作者艺术构思的共同规律。’”(20)郑朝宗:《再论文艺批评的一种方法---读〈谈艺录〉(补订本)》,《文学评论》1986年第3期。何明星亦谈及:“《管锥编》的要旨在探究人心、人情、人性,是一部诠释人生的书”。(21)何明星:《历史的古今融合与诠释循环--〈管锥编〉诠释方法研究之二》,《湖北大学学报(哲学社会科学版)》2005年第5期。青年时期的钱锺书受到艾·阿·瑞恰兹与新批评的双重影响,拒斥实证主义,关注精神心理对文学与文化的影响。因此,他的文学批评时时可见对人类普遍心理的揣摩,人心与批评的交汇形成了其文论的逻辑起点--“文心”。钱锺书抱持的是一种世界眼光,平等看待异域文化与本土文化,只关注“文心”“诗心”“艺理”,而不以地域、语言、种族来区别。正是在“人共此心,心均此理”的意义上,“东海西海”在钱锺书这里“天下同归”。寻求共同的“文心”成为钱锺书中西文论间遇合的桥梁,使他走向“世界主义”文学观的逻辑终点。

既往研究对“打通”说和“阐释之循环”的强调与争论,其实都遮蔽了钱锺书对更为本源“文心”的关注。焦亚东的《在旁征博引的背后--钱锺书文学批评的逻辑起点与基本向度》一文认为,“打通”“比较”都未触及钱锺书批评话语的内在原因,其文学批评的逻辑起点和基本向度应该是古代文论“作识一体”的言说立场,即钱锺书是以一位诗人兼鉴赏家的眼光去审视作品的手法与技巧的。(22)焦亚东:《在旁征博引的背后--钱锺书文学批评的逻辑起点与基本向度》,《长江学术》2008年第2期。笔者以为,相较于“作识一体”而言,以“文心”为本源更为恰切,钱锺书是从“文心”出发,以己文心观中外文心,正如“华心”“汉心”的提出一样,对待文学,钱锺书亦是“在乎心”。

总体而言,钱锺书的文学批评,从逻辑起点“文心”出发,抵达了“世界主义”文学观的逻辑终点。他的治学视野不受限于民族、国家,而是以一种世界眼光、一种人类共同体的人性角度,做有温度的学术。

余论 “世界主义”文学观下“形而上”的重建

在“世界主义”文学观之下,钱锺书如何在世界文学中重新建构中国文学呢?他又试图为中国文学与中国思想提供些什么?

在回应这些问题之前,笔者先要引入近年来的一部著作:傅朗的《社会主义的世界主义:1945年到1965年的中国文学宇宙》(23)Socialist Cosmopolitanism: The Chinese Literary Universe, 1945-1965,Columbia University Press, 2017.。这本书关注的问题是,20世纪中国文学的世界主义是在民族主义与世界主义的双重变奏之间逐渐建立起来的。其中,从1942年《讲话》始至70年代末的特殊时段,“社会主义文学”期间,文学的“世界主义”是否断裂?又是如何转向与变形的?在这一追问下,该书的逻辑导向了重构社会主义中国文学的世界性,也就是改变过去认为这一时段中国文学的特殊、孤立的看法,指出当时文学的世界主义存在于苏联及东欧、东亚社会主义国家的跨国脉络中。笔者引入这一著作,是想以其提出的问题为引,对钱锺书的写作背景与价值意义进行关照。据无锡“钱锺书纪念馆”里“钱锺书生平”记载,《管锥篇》初稿完成于1975年,又据杨绛回忆,钱锺书夫妇是1972年3月从“五七干校”遣回北京。也就是说,《管锥编》的创作时间是1972年至1975年间,正处于中国文学与“世界主义”最为断裂的时期。同时,在1974年毛泽东正式提出了“三个世界”理论,并将中国纳入“第三世界”。而早在1955年万隆会议之后,为呼应会议精神,国内的各大报刊已然大量译介“第三世界”的文学作品。国人对本国与世界的认识为之一新,从“中西对立”的“二元”走向“三个世界”。

作为一位有忧患意识与社会责任意识的学者,钱锺书或许更能意识到这一时期与世界主义的断裂对中国文学与文化的发展意味着什么,因此在这一特殊时期,他却逆向而行,更重视中国文学与世界文学的联系。于是,他回到处于民族主义与世界主义的夹缝之中的近代文学,以近代文学为否定性媒介,在危机中探寻中国文学与文化的出路与未来,致力于想象与重建20世纪世界主义中的中国文学与中国文学中的世界主义。进一步说,如果说“社会主义文学”期间的“世界主义”并未断裂,那么它不只存在于社会主义国家的跨国脉络里,在本土的文学研究中亦有隐蔽的存续与发展,《管锥编》就是其中之一。

对此,钱锺书主要做了两方面的工作:破与立。首先,破除狭隘的民族主义,其一是破除“夷夏之防”或称“中西对立”思维框架,其二是融合国家与文化,由“东土”“西土”“中国”的分野走向“世界”。其次,建构一种伦理之上的认同,其一是将国家认同转化为文化认同,以礼义为衡量标准,而文化的动态融通性就在国家与世界的界限上打开了一处裂口,其二是将个人身份体认转化为“华心”有无,不仅将具有“华心”的世界华人全部涵纳,更将爱国主义蕴于世界主义之中,使爱国主义与民族主义等共存互补于世界主义。“破”“立”之后,亦要找到建构的逻辑起点。钱锺书将逻辑起点即中西文学与文化得以会通的原因归结于共同的“文心”,也就是人类普遍性情感。因此,他的“世界主义”文学观有人文关怀,有温度。

那么具体到文学批评,尤其在与“世界主义”断裂的时期,又应为中国文学与中国思想提供些什么呢?钱锺书在《管锥篇》中采用了一种中西会通的文学研究模式,即围绕一个命题,中西理论、经典作品、精英文学与通俗文学、官方与民间言论实现多元对话、互相补证,可谓众声喧哗,而心理攸同。应该说,在《管锥篇》里,他创设出了一个全面开放的学术空间,并且极力拓展“文学”的范畴,关照一切人类精神思想活动,如“六经皆文”“史蕴诗心”、诗画关系等主张的提出。其中或许也有些微希望从文学内部生出更多触角,触到外部现实世界促使当时观念变革之深意。