论苏轼祝文的环境心理意蕴

岳芬,常如瑜

(1.常州工学院人文学院,江苏 常州 213022;2.江苏理工学院文化与旅游学院,江苏 常州 213001)

《文心雕龙》将“祝”定义为祭祀群神的文辞:“天地定位,祀遍群神,六宗既禋,三望咸秩,甘雨和风,是生黍稷,兆民所仰,美报兴焉!牺盛惟馨,本于明德,祝史陈信,资乎文辞”[1]。祝文同青词等祭祀专用文辞的功能相仿,青词主要限于道教,祝文则涉及面更广,内容也更为丰富。在笃信群神的中国古代社会,祝文的意义格外重大。“祝史陈信”一句表明,撰写文辞的作者往往是特定的人,如专门的祭司或地位显赫者。作为北宋文人一代领袖的苏轼,自然成为撰写祝文的人选。

据孔凡礼点校《苏诗文集》[2]第六十二卷“祝文”,苏轼所写祝文的内容大多是祈求神明造福百姓(少数是向孔子、颜回等先贤祷告的文辞),如祈雨、祈雪、祈晴、祭神等。求神类祝文从表面看是古人宗教感情的表达,其深层目的是建立社会与自然之间的和谐关系,从而维系社会内部的环境平衡。一些祝文表明,神是沟通人与天地自然的心理媒介,神能够控制自然以满足人类繁衍生息的愿望。在另一些祝文中,自然甚至直接与神融合在一起,神转化为自然万物,自然万物也因此具有了神性——天、地、山川皆被赋予神之名。

苏轼的祝文表明,在中国古代社会的思想观念中,神主要用于维系人与自然的关系,使两者和睦相处,神因而具有与人相似的心理:会爱、会恨。人类将生存繁衍的愿望投射到富有神性的自然万物之上,人只有善待自然、敬仰神明,才能得到神的青睐,以获取繁衍生息的机会。祝文将人对神的敬畏和对自然的热爱融为一体,因而蕴藏丰富的环境心理意蕴。因而,祝文中人对神的信奉实际上象征了人对自然的深情,一部分表达人对自然万物的认识和情感诉求,另一部分则表达人对自然万物的敬畏等。

一、作为人与自然之间心理媒介的“神”

在苏轼的祝文中,神是统领一切的存在物:既有掌管自然物(或自然现象)之神,如土地神、雨神、风神等,也有佛教中的观音,还有一些是概念上的神,即具有多种功能的神。

掌管自然现象之神是最为重要的,他无所不在且直接影响祝祷的结果,例如:

【祷雨后土祝文】神食于社,盖数千年。更历圣王,讫莫能迁。源深流远,爱民宜厚。雨不时应,亦神之疚。社稷惟神,我神惟人。去我不远,宜轸我民。尚飨。[2]1916

该祝文中的“后土”来自中国古代民间传说,多指掌管大地的母神。《山海经》《国语》等文献对后土有过记述,佛教东来、道教兴起以后,后土具备了更多的宗教属性。后土执掌土地,具有化育万物的能力。由于中国古代社会以农业为主,后土神在文化中的地位也相应较高。鉴于雨水对于农业的重要作用,祈雨成为中国古代社会的重要政治活动之一,甚至直接关系到政权的稳固,祈雨的结果则直接影响地方官员的任免,甚至皇位的更迭。例如,商汤就曾将自己作为祭品向天神求雨(即“桑林祷雨”成语的由来)。苏轼认为社稷的兴盛完全仰仗神的恩赐——“社稷惟神”,而神则要需要百姓的尊奉——“我神惟人”。后土与百姓的关系历经数千年而不衰,后土是爱民的,只要诚心向后土神祈求,必定能够应验。

结合环境理论,后土崇拜同环境批评中的“盖亚假说”十分相似,两者都将土地视作产生万物之母,将无声无息的大地看作有情感、有生命的活体。“盖亚假说”来自古希腊神话,按照赫西俄德的《神谱》,“盖亚”是大地女神,自混沌分离之后,盖亚便承担起化育万物的任务,人与土地的关系近似于人和母亲的关系。盖亚和后土都是象征自然万物的神明,是联系人和自然的媒介,无论将土地视作后土还是盖亚,都象征人类对自然的眷恋。

旱季时需要雨水,而洪涝时则需要止雨。降雨由神来引导,止雨当然也要神来帮忙,例如:

【祈晴风伯祝文】维神开阖阴阳,鼓舞万类。行巽之权,直箕之次。阴淫为霖,神能散之。下土垫涝,神能暵之。发轸西北,弭节东南。风反雨霁,神亦不慙。尚飨。[2]1915

该段祝文辞藻典雅,形象生动地描绘了劲风吹来时万物复苏的景象,苏轼将这些功劳全都归于风伯,他能够吹散阴霾、制止阴雨,使阳光重临大地。从降雨到止雨,神都是幕后的操纵者,表明神的种类繁多而且功能齐备,完全能够胜任人与自然沟通的媒介。借助神的存在,自然和人的关系变得愈发亲密,自然现象与人的劳作生息密切相关,自然与人的关系呈现和谐的状态。

除了中国传统民间信仰中的自然物之神外,随着隋唐五代以来佛教的广泛传播,佛教中的观音等神灵也理所应当地出现在宋代苏轼的祝文中,例如:

【祷观音祈晴祝文】杭州三吴之灾,连岁不稔。尚赖朝廷之泽,大分仓廪之陈。乃眷疲羸,仅免流殍。今者淫雨弥月,秋成半空。永惟嗣岁之忧,将有流离之惧。我大菩萨,行平等慈。睹此众生,皆同赤子。反雨旸于指顾,化丰歉于斯须。虽某等不德而召灾,念斯民无辜而可悯。愿兴慈率,一拯含生。[2]1930

佛教逐渐被中原文化接受之后,也同中国传统民间信仰进行了一定程度的融合,从而形成了多种宗教学说杂糅的崇神谱系,其历程类似于古埃及、古希腊和古罗马宗教融会的情况。宋代佛教不仅“逐渐进入国家官方的祈雨活动中,并开始扮演愈来愈重要的角色”[3],而且呈现“世俗化”①的趋势。观音等佛教神灵因此综合了中国传统神灵的能力,兼具赐子、施雨、止雨等多种法力,几乎有能力实现祝祷者的任何愿望。囊括多种功能的观音,呈现多元媒介的色彩,他对人与自然的沟通产生重要作用,祈神者不必为单一目的求专门神赐福,转而可以通过观音实现各种愿望。佛教本身所蕴含的生态思想,如“无情有性的自然观,众生平等、不杀生的生命观,追求净土的理想观”[4],在苏轼的祝文中也都或隐或现地有所体现。

有些时候,祈愿者并不知道造成灾荒的原因起于哪个神,在这种情况下,祝文中的神不再是某个具体神,而是多个神的集合或是一个抽象的神,例如:

【祈雨祝文】杭州之为郡,负山带江,水泽不留。逾旬不雨,农有忧色。挽舟浚河,公私告病。吏既无术,莫知所救。不敢坐视,惟神之求。庶几闵民之穷,赦吏之渎。赐以一雨,敢忘其报。尚飨。[2]1921

【祈雨诸庙祝文】某神之灵。去岁之秋,民苦饥馑。望此一麦,以日为岁。不雨弥月,敢以病告。与其救之于已竭,不若起之于未枯。敢冀有神,时赐甘泽。丰登之报,我其敢忘。尚飨。[2]1928

抽象化的神具有心理学意义上的概念特征,或可称为“概念神”,它是一个可以代表全部神及其功能的概念。尤其是在无法获知应该向哪个神祈愿的情况下,向这个概念神祷告便能够起到相同的作用。苏轼祝文中的“某神”可以概括各个庙宇的神灵,也可能指某个特定的神灵,在无法了解是哪个神施法以惩戒人类(或向哪个神祈求才能得到庇佑)的情况下,只得向这个具有概括性的神灵来祈求,或许才能使灾祸得到解除。

此外,在祈祷的愿望实现以后,还要专门写祝文来感谢神灵,例如:

【谢晴祝文】轼以忧寄,出守此邦。岁之不登,实任其咎。政虽无术,心则在民。惟神聪明,其应如响。雨不暴物,晴不失时。喜愧之心,吏民所共。式陈菲荐,少答神休。尚飨。[2]1922

在祝文中,苏轼将祈求的功劳都归于神,他认为为民求神是官吏的职责,而赐福则是蒙神之爱。在突出神(自然)和民相亲相和的伟大功能之外,苏轼还借此表达了政府和官员应当为百姓服务、以实现政通人和的社会政治观念。这既是古代官员的共同认识,也折射出中国传统文化对自然力量的敬畏。

总之,苏轼的祝文表明,在中国传统文化中,“神”是人和自然相互沟通的媒介,在神的统摄下,人和自然组成了一个完整的精神生态系统。假如没有这个“中间人”,人和自然的关系将是不可想象的,人的生存、社会的安定也将化为泡影。因此,苏轼的祝文除了文辞精炼、雅致外,处处潜藏着虔诚和敬畏之情,祝文的最终目的是通过祈愿实现人与自然万物和谐共处。

二、“神”化的自然及其对社会心理的限定

在苏轼的祝文中,神的影响无处不在,神灵不仅是自然现象背后的实际控制者,有时甚至连自然万物本身也都被纳入神的队列中,随之具有了神性。这些自然物虽然无法同神的能力相媲美,却同样能够对人类社会产生一定的作用,也需要人类去崇敬和膜拜。在部分祝文中,神与自然物混合起来,例如:

【春祈北岳祝文】西起太行,东属碣石,南至于河,皆神所食。吏谨刑政,农毕其力。风雨时若,则神之职。方此东作,敬荐其洁。赐之丰岁,以昭灵德。尚飨。[2]1927

【告五岳祝文】相天以育物者,五方之帝也。配地以作镇者,五岳之神也。天为真君,地为真宰。五岳者,三公之象也。轼叨受朝寄,出守藩土。神不虐罚,民有丰岁。敢用告诚,以谢灵贶。[2]1929

将山岳等自然物同神灵或祖先圣贤相类比是一种典型的万物有灵观。万物有灵的自然观虽然基于远古时代较低的生产力和人们有限的视野,但是他们体现了古代人类尝试探寻世界的卓越努力[5],它承认自然万物的平等并赋予其价值,可以被视作中国古代生态智慧的源泉之一。在中国传统文化中,山岳一直是文人歌颂的对象。从审美的角度来看,山岳的崇高形象象征自然的力量,也最能唤起人类心灵深处的敬畏之情。但是,在古人眼里,山岳等自然物同人类社会一样也是分等级和层次的,在所有的山岳中,五岳的地位最高,人对山岳的崇敬自然是以祭拜五岳为主。

从人与自然的角度来看,苏轼将五岳比作三公的描述表达了古代人盼望融入自然的生存理想。山岳能够辅佐上天以调和万物的运行,在人和自然之间,五岳也能够起到一定的中介作用。而且“古人认为山川乃是雨水之源”[6],五岳为所有山峦之尊,自然对以农业为主的古代社会产生重大影响。

苏轼的祝文清楚地表明自然的力量远远大过人类社会,后者的生存完全依赖前者,这也反映了农业社会对自然的基本态度,例如:

【祈雨吴山祝文】杭之为邦,山泽相半。十日之雨则病水,一月不雨则病旱。故水旱之请,黩神为甚。今者止雨之祷,未能逾月,又以旱告矣。吏以不得为愧,神以不倦为德。愿终其赐,俾克有秋。尚飨。[2]1914-1915

【祭风伯雨师祝文】自秋不雨,以至于今。夏田将空,秋种不入。天子命我,祷于群望。云物既合,风辄散之。吏民皇皇,不知所获罪。敢以薄奠,诉于有神。风若不作,雨则随至。当以牲币,报神之赐。若格绝天泽,弃民乏嗣。上帝临视,神其不然。尚飨。[2]1919

【立春祭土牛祝文】三阳既应,庶草将兴。爰出土牛,以戒农事。丹青设象,盖惟风俗之常;耕获待时,必有阴阳之助。仰惟灵德,佑我穑人。尚飨。[2]1925

从祝文来看,自然的细微变化都会影响社会的兴衰,短短几天的阴雨或干旱就会给社会生活造成很大的影响。苏轼在杭州任职期间,为缓解旱涝灾害,专门在西湖主持修筑堤坝,惠泽当地百姓。他的祝文具体而生动地表现出古代社会中人类集体对自然的诚惶诚恐之情,祝文甚至成为社会集体宣泄心理压力的重要方式。作为士人的代表,祝文的作者背负起整个社会对生存的渴望,祝词蕴含着盼望与恐惧相交织的多重内容,既刻画出古代人对自然的矛盾心理,又凝聚了众生度过灾荒的愿望。

将自然进行神化,缩短了人和自然的距离,大多数自然现象能够在心理层面进行解释,人对灾害的恐慌之情也在一定程度上得到缓解。除祈愿外,致谢、报答神恩的祝文也可以证明自然对社会心理的影响是巨大的,例如:

【谢晴祝文】吏既不德,致灾害民。一雨一霁,辄号于神。风回雪止,农事并作。神则有功,吏亦知怍。冻馁之苏,其赐不赀。嗟我吏民,为报之微。尚飨。[2]1925

在思想上,苏轼的致谢祝文同一般的谢雨文是有所差别的,他写这类祝文的目的不仅在于感谢神赐,还在于表达个人的政治主张和社会理想。他认为,自然会对官吏的德行进行“考评”,官吏行仁政则风调雨顺,官吏若“不德”,则会引起灾害,苏轼尤其强调所谓“‘灾由吏致’的自责忏悔,对天囿其罪的戴德自觉”[7]。鉴于此,人类若要得到自然的惠赐,首先必须要保证社会环境的稳定和平衡,维护人与人之间的互尊与互爱,社会的环境状况直接决定了自然状况,社会的兴衰同自然灾害的来去是相互对应的。

苏轼曾因政见不同而遭受新旧两党的迫害,他的祝文也带有强烈的个人政治倾向,并不完全客观公正,在虔诚敬神的目的之外,流露出个人的社会观念和政治态度。但是祝文对社会和自然关系的认知却具有深刻的环境色彩。苏轼在祝文中一再强调,自然是具有神灵特质的,能够左右人类社会的变化,部分灾害可以被看作自然对人的惩罚或告诫。如果剔除其中非科学的或非客观的内容,祝文同现代环境学的观念不谋而合。

苏轼的祝文更像是写给自然的家书,将人的情感注入山峦大河之中,将自然物视作人类的一员,甚至视作高于人类的存在物。这些祝文都表明古人对自然的情感是十分充沛的,蕴含古人建构理想环境秩序的愿望。祝文是人类社会和自然订立的精神契约,祝文能够对人类社会产生约束作用,从而规范人的行为,调节人与自然的关系。

总之,苏轼祝文构建的世界是一个理想的“神”化世界——万物皆有灵,人类社会需要尊重自然的规律并严格遵守人和自然的契约。依照人类社会长幼、尊卑的秩序,万物也有其特定的序位。人应当安于自己的序位,对万物背后的神灵保持敬畏。祝文的意义主要在心理层面,维系人与自然万物的关系更多的是情感,甚至是信仰的力量而不是实利。每一种自然物都是有思想、有情感的,都应当得到足够的重视和尊重,人对自然的任何一种怠慢或亵渎都将会对人类社会产生灾难性的影响。

三、社会对自然的反馈与精神守衡的理想

在祝文中,自然决定人类社会的稳定(如社稷的安危等)的观点只是苏轼环境观念的一个方面,除此之外,他还认为,社会的变化也能够反作用于自然万物,即社会环境自身的平衡与否也会反映在灾难的兴与止上。人类社会的样态直接反映在自然现象的变化上,例如:

【祈晴雨师祝文】天以风雨寒暑付于神,亦如人君之设官置吏以治刑政也。人君未尝不欲民之安,天亦何尝不欲岁之丰乎?刑政之失中,民惟吏之怨。雨旸之不时,民亦不能无望于神也。[2]1915

君王和官吏的德行同自然灾害的关系是相互对应的,在苏轼看来,上天(最高的神)对应人间的君主,分管自然现象的诸神则对应各级地方官员,这既是一种比拟,更是一种生动的环境思想。人类社会能否维持自身的稳定与平衡,会对自然的生息变化产生影响,进而受人类影响或改变的自然又会对人类社会产生反作用。因而,自然灾害根源于社会,也即人与人、人与自然相处的错误方式。应该说,苏轼的祝文受到“天人合一”思想的影响,面对自然灾害,中国古人通过祝文对自身进行反省,例如:

【谢晴祝文】赏罚在朝,吏申明之。及其有愆,吏得正之。雨旸在天,神奉行之。及其不时,神得请之。惟吏与神,各率其职。有求必获,则无虚食。淫雨既止,惟神之功。肴酒匪报,惟以告衷。尚飨。[2]1922

苏轼的观点符合当时通行的认识,“古人通常认为亢旱是上天对人间施政失当而给予惩戒的一种具体表现,行德政则可令天回意、降雨消灾;地方官员祈雨无应后也可通过补救政刑阙失获雨降”[8]。所以,为了保持社会的稳定和繁荣,每当发生较大社会变动之前,必定向神灵祝告,例如:

【开湖祭祷吴山水仙五龙三庙祝文】杭之西湖,如人之有目。湖生茭葑,如目之有翳。翳久不治,目亦将废。河渠有胶舟之苦,鳞介失解网之惠。六池化为眢井,而千顷无复丰岁矣。是用因赈恤之余资,兴开凿之利势。百日奏功,所患者淫雨;千夫在野,所忧者疾疠。庶神明之阴相,与人谋而协济。鱼龙前导以破坚,菰苇解拆而迎锐。复有唐之旧观,尽四山而为际。泽斯民于无穷,宜事神之益励。我将大合乐以为报,岂徒用樽酒之薄祭也。尚飨。[2]1922-1923

祝文肩负起重要的社会政治职责,它是撰文者对自然进行反馈的重要渠道,它是这一阶段社会民生的晴雨表。苏轼的大多数祝文都表达了相似的见解,即为了维护社会和自然之间的关系,需要保持社会自身的平衡,这样一来,人类社会才能得到神的庇护,祝文中的愿望才能够得以实现。

之所以重视社会环境的平衡,其原因在于社会的状况直接决定了个人的生存。在苏轼所撰写的大多数祝文中,黎民百姓的生存是终极目的,这其中也包括了苏轼本人的生存。苏轼作为执掌地方事务的官员,灾荒的治理直接关系到他的升迁,虽然他在很多诗文中表达了自己旷达、玄远的理想,但是读书治世仍然是苏轼的重要人生目标,官位的高低则直接决定了他“治国、平天下”理想的实现程度。甚至在被贬岭南之前,苏轼也以祝文向神辞行,例如:

【定州辞诸庙祝文】轼得罪于朝,将适岭表。虽以谪去,敢不告行。区区之心,神所鉴听。尚飨。[2]1928

根据当时北宋的政治形势和社会发展状况来看,苏轼向神辞行一方面是为了得到神灵的庇佑,另一方面也表达了他对社会即将产生的失衡和灾难的担忧。此前,苏轼曾因得罪新党而经历“乌台诗案”,王安石去世后,宋哲宗一朝,苏轼又因维护新党变法的某些政策而遭旧党的排挤,他徘徊在两党之间,仕途坎坷多折。也正因如此,该祝文可谓欲言又止,在复杂的政治局势中,苏轼不得不接受被贬的现实。贬谪岭南既是苏轼个人生命历程中的一个重要转折,也预示着一个时代每况愈下的未来。作为偏保守的中间派,苏轼在一定程度上阻碍了王安石的变法,对北宋的社会经济发展的下滑也负有一定的责任,但是,苏轼的被贬对于北宋文化观念的丰富和社会思潮的平衡却是一个较大的损失。

将自然灾害的发生同社会政治形态相比拟,不仅能够在心理层面对社会集体产生重大影响,对于缓和人类社会同自然的对立关系也能够起到一定的作用。虽然将自然灾害的发生视作政治昏聩的观念有迷信的成分,部分祝文还隐约透露出苏轼对新党及变法的不满②等主观情绪,但是这些祝文仍然在一定程度上表达了对掌握大权的人君和臣子的限制,尤其能够在舆论和社会思想方面产生较大影响,从这个方面来说,苏轼的祝文对维护社会环境的平衡是具有意义的。祝文所宣扬的观念,既能够让人类社会对自然保持敬畏,还可以起到维护人类社会自身环境平衡的作用。

总之,苏轼写祝文的目的主要是为了满足人类社会和个人的需要,只不过这种需要是建立在人与人、人与万物平衡的基础上的。祈求社会环境的平衡(主要包括风调雨顺、土地丰收以及政通人和、生活富足等方面)是祝文的核心。祝文的出发点虽然有“人类中心主义”的色彩,因为向天地祷告、赞颂神灵实则是为了人的生存,但是,它的观念却是一种综合考虑自然万物生存需要和人类社会自身平衡等多种因素的、较为全面的环境思想。

四、结语

苏轼的祝文并非仅仅是宗教性情感,而更多地指向人对自然万物的深情。拨开宗教的外衣,祝文的内容蕴藏着中国古代对人与自然和谐关系的美好期待,人们敬畏自然,笃信自然现象与社会环境之间存在着密切关联。如果从现代自然科学的角度来看,苏轼的祝文是有一定局限性的。这一方面同他所处时代的科技发展水平有关——当时的科技水平无法认识到自然灾害的真正起因;另一方面也同苏轼个人的政治主张有关——由于个人观念较为保守,苏轼的政治见解并不全面,也不够长远。

但是,这些祝文却展示了中国古代自然观念和文化传统中的环境智慧,即将社会和自然的关系视作一种统摄于神之下的平等关系。苏轼所写祝文的内容充分体现了中国古代人对自然以及人和自然和谐关系的想象模式,其中包含古人对自然的复杂情感——敬仰亲和与畏惧疏离的交叠之情,祝文试图将古人对生命未知力量的敬畏转化为同自然和谐共处的愿望。

即便祷告的结果不一定能够立刻实现,祷告本身却具备一定的社会功效,也能够在一段时间内维护社会的稳定。对于撰文者来说,祝文是其生态人格③的具化,能够彰显祷告者的功绩:弘扬主政者的业绩,表达主政者勤政爱民的情感。祝文对人类个体、社会群体以及自然整体之间关系的解说是极富环境意义的。

通过祝文,作者最终希望构建一座沟通社会和自然的桥梁,使压抑在社会集体心理上的精神焦虑得到最大程度的缓解。祝文的内容可以形象地概括为:自然因为人的行为发怒了,需要人表示忏悔,并向自然谢罪。从效果上来看,祝文在心理层面的作用较大,对正在遭受自然灾害的百姓内心起到了很大的安慰作用。祝文阐明这样的事实:灾害是客观的、无法避免的,但是精神上的创伤却可以疗愈。只要人类在心理上保持对自然的敬畏,对自我的行为进行规训,避祸得福的愿望是能够实现的。

注释：

①张培锋认为:“就僧团佛教发展而言,宋代以后逐渐走向衰落,远不如南北朝、隋唐时期兴盛,但是世俗佛教在这一时期却更为发达了,文化意义上的佛学更是方兴未艾。在宋代以后的一千余年时间里,中国佛教的发展重心逐渐转移到世俗佛教,这是一个很明显的事实。宋代以后的士大夫普遍研读佛典,其热情甚至超过某些僧人。很多人并非有诚挚的佛教信仰,而是以治学态度来研究佛教的。这一现象有着重要的思想史意义,很值得深人研究。”见张培锋:《古代士大夫的佛学思想值得重视》,《南开学报(哲学社会科学版)》,2007年第3期,第97页。作为文人士大夫的代表,苏轼对佛教自然十分熟悉,因此,他的祝文中也必定会出现佛教中的某些神。

②赵超、张梦昀认为:“新党当政,苏轼对他们的多数改革措施抱否定和消极态度,当灾害来临,苏轼往往将其与改革派的过失联系起来,甚至和皇帝联系起来。”见赵超、张梦昀:《民俗书写人文化的典范——论苏轼祈雨文学的人文意趣与政治内涵》,《中国韵文学刊》,2018年第10期,第33页。

③刘晗认为,苏轼具有一种生态型人格,这种人格结构也就是生态型的人格结构。苏轼在万物平等的自然精神下,尊重存在,保全物性,成全人性。见刘晗:《试论苏轼环境型人格特征》,《苏州大学学报(哲学社会科学版)》,2017年第1期,第138页。