想象力和现实感：伯林历史观的政治意蕴

摘要：对于历史与科学之间的关系，伯林从一开始就提防一种错置的“科学主义”的危险，以及它易于造成的界限的模糊。伯林并不相信所有的价值都可以被理性所协调，而是具有一种强烈的现实感，拒斥那种企图将构成人类生活的“大量未知因素”简单化处理或简化成随意的抽象术语的尝试。对伯林而言，无论这些尝试是为了纯粹的理论目的，还是为了实施综合的政治性或社会性计划，实际上都是背离了人类现实政治生活图景的乌托邦；伯林所要做的就是给我们指出，现实政治生活是一个充满多样性和差异性的生活世界，诸多的价值、生活方式和文明模式是不可通约的，不可能化约为一套完美的统一的标准，政治并不是寻求一种最佳的状态，而是解决现存的问题。

关键词：观念史；移情；洞察力；想象力；现实感

中图分类号：B0；K03

文献标识码：A

DOI：10.12186/2024.04.003

文章编号：2096-9864（2024）04-0016-10

伯林不是一个相信所有美德都能被理性所协调的理性主义者，而是一位持经验主义和历史主义态度的政治理论家，具有一种强烈的现实感。伯林极力反对那种形而上的、脱离人类政治生活现实和生存状况的书斋式的政治理论研究，认为政治理论必须是历史的和经验的，抽象的和非历史的政治理论往往不尊重经验事实，是把具体的、现实的人牺牲给一种抽象的理论。那种企图将构成人类生活的“大量未知因素”简单化处理或简化成随意的抽象术语的尝试实际上是背离了人类现实政治生活图景的乌托邦。对伯林而言，现实政治生活是一个充满多样性和差异性的生活世界，诸多的价值、生活方式和文明模式是不可通约的，不可能化约为一套完美的统一的标准，政治并不是寻求一种最佳的状态，而是解决现存的问题。现实政治生活充满了各种挑战和难题，需要政治家们不断思考、探索和应对。在这个过程中，理解和尊重不同文化、价值和生活方式的差异是至关重要的。这种理解和尊重不仅有助于更好地应对现实政治生活的挑战，也有助于推动社会的进步和发展。因此，我们应该更加关注现实政治生活的复杂性和多样性，尊重不同文化、价值和生活方式的差异。同时，我们也应该避免将复杂多变的现实世界简化为一套完美的统一标准，以免陷入乌托邦式的幻想中。

一、伯林对“错置的科学主义”的警惕

伯林的道德与政治思想，是其长期从事观念史研究所获得的智慧结晶；或者说，对伯林而言，观念史研究与哲学探索是相辅相成的。同时，伯林作为一个历史学家，在面对历史时也不能完全把主观和直觉排除在历史的记叙之外，正如历史学与其他科学有相异之处一样，其与科学之间的差距更大。伯林反对那些认为我们在增进对自然界了解的过程中已经证明科学方法和范畴的成功性，并希望把其应用到历史的研究之中的主张。对他而言，永远不会存在一套秩序和一把理解这些秩序的钥匙，我们并不能像在天文学或地质学中那样，根据给定的条件就重构和推演一种文化［1］7。没有任何一位历史学家通过这种推理的方法去书写历史，虽然通过启蒙观念的洗礼，人们对建立一门真正的历史科学满怀信心，但是这种建立在我们可以处理大量的数据，并依靠丰富的统计信息的比较可以在具体条件下预知未来的信心只是一种空想和不切实际的白日梦。

伯林指出，历史学由于知识构建的限制，与科学的差别是显而易见的。科学思维所表现的是启蒙计划的基本精神——在艺术、政治或其他领域存在一套极度洗炼的秩序以及极为严密与井然有序的生命形式。但进一步看，支持这种世界观和社会观的核心精神，其实指向了“永恒哲学”的理念，其基本假设主要有三个命题：（1）所有的真实的问题都能得到解答；（2）不但存在着发现这些解答的方法，而且此种方法是人类理智所可认知的；（3）所有的答案都必须是兼容性的。伯林把这三个命题归结为支撑起整个西方传统的三个支柱；顺此而论，永恒哲学之说可上溯自希腊时代，并有长远、广泛且不曾间断的影响，而“不局限于启蒙运动，启蒙运动只是对它们提出了一种特殊的解释观点、将它们转化成一种特殊的论说形式”［1］21，也就是搬出那已被成功地运用在自然科学研究中的科学理性，作为我们思索人与自然、人与社会之关系的最高依据。

与这种科学思维不同，伯林认为历史永远由后人所构建，因人类认知的有限性，所以对“过去”的重构不可能与真正的“过去”相同。事实上，我们可以在预设某些相对不变项的基础上建立自然科学，但是却没有足够的理由论证不同的人在相当长的时间内在某些基本的、可加以抽象的方面能够类似。因为基本是最出色的历史学家，再佐以足够细致、周到、一致、确实、连贯的历史学家应有的品质，依然会由于忽略细微的差异而最终造成更大的差异表征：一方面，由于基本的范畴对我们影响太深，以至于已内化于我们的生活之中，所以不易把其剥离出来加以细致研究；另一方面，个体和时空的差异性造成了个体及其行为都具有独特性，也因而形成了不同的性格、不同的风俗习惯乃至整个文化、民族、文明的各自风格和独特的生活模式。恰恰是这种不同于科学

僵化模式的差异性和独特性才构成了历史描述的完整性。同样，由于历史学家关注点倾注于差异性、独特性和多元化的特质之上，所以他们所需要的能力和拥有的品质也不同于科学家。伯林认为，科学主义者是以经验事实而非思想、观念、价值等，作为考察社会生活及其运行规律的重点，因为经验事实具有可通则化的特质，所以成为科学研究的最好的素材。换言之，科学理论所指向的是一种抽象化的理论，所以依据抽象理论和推论所产生的具有经验内涵的行为模式是其最好的特征。与科学理论的要求相异，历史学家所亟待发挥的能力是富有洞察的想象力，从而让读者能从历史的记叙中获得一种真实感，而不是机械的方程式或一堆松散的历史枯骨的干涩空响。

伯林沉思历史的认知方式、研究重心和研究价值，他立足于科学僵化的对立面，捍卫历史的独特性和差异性，其对史学理论的建构反映出其对极权主义意识形态所涉及的问题的警惕，这些问题在政治领域中的影响一直持续至今。对伯林而言，“几乎从一开始，他就提防着一种被错置的‘科学主义’的内在的危险，以及它易于造成的界限的模糊”［1］6。此外，对于把在科学中成功运用的规律和模式试图扩展到一切可知的学科中的做法，伯林认为这是极其荒谬的。这种试图以科学理性替代实践理性的倾向是极其危险的，它不仅曲解了政治自由，而且也忽略了人类所拥有的富有想象的洞察力；同时这种倾向也导致了凭空想象的、伪科学的关于人类行为的历史和理论，它们为了做到抽象化和形式化而牺牲了事实，更导致了对无数无辜的人的自由和幸福的牺牲。

二、富有想象的洞察力的发挥

富有想象的洞察力是一种理解不同历史时期和不同文明的基础，这种能力可以使人们理解异己的文化和生活形式。伯林所提出的富有想象的洞察力的观点源自他的文章《科学与人文学科的分离》。同时，在这篇文章中他也阐述了与富有想象的洞察力相关的自然科学知识和人文社科知识之间的区别。这种区别在今天仍然可以作为探究客观自然和人类建构之间关系的方法论和认识论基础。虽然自然科学和人文科学之间的不同可以区分为内部和外部的差别，但是在何种意义上人们有希望从内部去探究人类对象？伯林同意吉安巴蒂斯塔·维柯的主张：人类的行为、制度——艺术作品、政治结构或法律制度——特别是人类历史，当我们用正确的方法去探究时，可以了解人们在历史中的作用。这里的“人们”是行为者而不是旁观者。通过人们的行为、制度和艺术，其他的人可以用特殊的移情的想象力理解那些在地域上和时空上与他们相距很遥远的人们的行为和生活模式。

维柯强调“我们拥有一种他称为fantasia（想象）的能力——借此有可能‘进入’和我们十分不同的灵魂”［2］119，因而“对于我们自己，我们是具有‘内部’眼光的特殊观察者”［2］116。事实上，移情的想象力可以使人们具有一种特殊的洞察力，从而可以理解那些远离他们聚居地的人的生活模式。然而，这种理解是与关于事实和逻辑推理的科学知识大相径庭的。伯林观察了维柯之后的赫尔德所提出的类似的概念：“感情投入”［3］405或“移情的想象力”［3］426。这种由赫尔德所提出的“感情投入”“是能渗透——‘能感觉到自己’……进他们的本质中去，把握他们的可能生活模式，考虑的目标、行为和反应，思考和想象他们在其自身的背景中的独特的行为方式，因此按照这种被定义的族群去领会他们的生活模式”［3］389。这种适合于维柯、赫尔德和伯林的移情的想象力的能力是与对人性的基本探究有着本质性的区别的。

伯林强调可以从两个方面扩展这种移情的理解能力，这两个方面对人类学探究而言是非常重要的。首先，他采纳了赫尔德的表现主义的理念——人类行为，特别是艺术行为的学说完整地表达了个体或其所属群体的个性，仅仅能从他们如何这样做的程度上去理解［3］367。对艺术，特别是对伟大的艺术和其他历史文化、制度、记录、表达方式和行为的凝思，会为我们提供一座沟通的桥梁，由此使我们“进入”那些与我们时空和地域相隔久远的生活模式和文化背景中去理解他们。在伯林的文章中我们可以得知赫尔德的这种想象力的重构可以被看作一种类似于富于表现力的理论或者一种行为的内在理论。这就像把自己置换成由某些特定的路线、思想、行为和反应所定义的角色，通过这些联合凝聚成的一种完整的“人格”。伯林（之后的泰勒）都认为这是赫尔德对西方思想的最伟大的贡献之一。移情的理解能力的第二个主要策略是详细地对历史或背景的谱系的浮现、发展予以重构。事实上，伯林认为，人类的思想即便以我们最好的知识去理解，也不可能脱离其特殊背景而被完全把握。然而，为了更好地追求对不同历史时期和文化的理解，我们必须对其独特的特性进行反思——这里，“历史的探讨是不可避免的”［4］65。最重要的是，不能抽象地从历史和文化的多样性进入到“不足”的科学一般性中，而应完整地进入它们。

借鉴审美判断，移情想象力的两种行使手段——表达主义和对历史的重构，特别是它们能够结合成一个令人信服的整体——是无法分开的。伯林强调需要以一种艺术家的视角进入作用关系，缘由在于其复杂的和密切的内部关联的经验的普通结构和模式。为了达到对这种复杂的内部模式的理解，需要涉及大量的诠释和审美判断。在对这种复杂的进程进行阐释时，伯林甚至介绍了一种既不是归纳的也非推理的“不可估量的”但“具有判断能力”的理念：“事实上，这就是为什么我们允许历史判断的不可估量的重要性……对人类经验的基本范畴的识别，既不同于对人类实证资料的收集，也不同于对其的演绎推理。”［3］49-50这种把审美判断嵌入人文科学的行为，不可避免地会导致对不同历史时期和不同文化背景的解释产生不利影响，因而也对历史主义和严格意义上的普遍主义之间相互协调的可能性产生不利影响。例如，“历史作品虽不是想象性的文学作品，但是它肯定无法逃脱在自然科学中被恰当地斥为无理由的主观性的东西，甚至无法逃脱直觉（就这个词的经验含义而言）”［4］157。

伯林在《历史的不可避免性》中的整体意图是对历史决定论的怀疑和批评。伯林认为，历史研究是一种具有代表性的对人性的研究，是与自然科学的特征迥然不同的，因而不能把研究自然科学的方法用在人文科学之上。尽管如此，双方真正行使移情想象力的手段的要求是同我们所认识的事实相互接近的——在表现主义者的视域中，关于艺术、记录、制度和习俗、行为和事件、语言、概念、价值以及正在讨论中的文化的特征；在发展主义者的视域中，与之相对应的则是关于我们所认识的按时间流逝排列的事实。在这两种不同的视域中，伯林所强调的并非一般想象力的使用，而是一种特殊的必须保留的任何自然科学中与现实性紧密相连的事实的统一性［3］49。在给予的解释中，事实的广度和深度与记录和古文物遗留的信息是可以令人信服、契合的，这种可评价和可比较的解释仍然是人性研究的本质的、经验性的基石，在此基础上的判断可以在大多数情况下实现。伯林历史观的最终基石建立在经验主义之上——“最后的衡量标准往往必然同观察和自我检验所得出的具体数据直接对抗……”［3］49-50；另外，在连续性的整体中用想象力对事实的重新建构亦可以评价和比较。对于生活模式和人性经历的解释，我们可以作出“崇高的”和“肤浅的”判断，这种判断具有明晰的和可论证的动因，因此至少在大部分情况下是具有说服力的。伯林坚持艺术的不可复归性和适用于指导人性的研究部分上的可评价性，所以他也并不会因此陷入相对主义的深渊。

本质而言，伯林就如何对历史的和文化的理解的描述遵循三个充分广泛的准则：（1）在一个给予的历史或文化背景中，我们可以在其所属的群体的记录与事实的基础上更好地理解异己的历史和文化；（2）如何使它的叙述性的结构更有效，以至于可以与更广阔的文化或历史的框架相适应；（3）如何在想象力的意义上更好地理解在给定的时空和地域中“人们可以就我们对他们的理解的那样感觉、思考或行动，也即他们与众不同的本性［3］49。很明显，这些标准仅仅是我们对历史解释的可评价性的未加修饰的基石。在一些境遇中，它们可能引导有说服力的判断，但也可能存在大量的相互差异的解释。有鉴于此，他们必须按照凝聚力、解释力、范围、兼容性等方面与新的数据和其他显著的事项相互竞争。所以，有时一种强有力的理由最终是能得到广泛认可的，而有时我们却必须容忍多种相互竞争的理由的存在。

综上所述，通过诉诸伯林的温和的历史观，我们可以深入理解普遍主义价值的价值谱系。同时，这也意味着伯林所主张的一般性价值和具有共同性质的价值谱系事实上是以经验为基础的，这种观点似乎经常作为特殊人性论的一个组成部分出现在对连续性的历史和文化的重新建构的行为中；因此对这种观点而言是可以评价和解释的，且最终根植于利用想象力重构不同历史和文化背景中的生活模式。如果是这样的话，那么这些类似于普遍主义的观点并不具有严格的普遍性。由于伯林所谓的类似于普遍主义的观点并不能自圆其说，而且其特性也会随时更改，所以把它们归于临时性和解释性的范畴是对它们更好的理解。因此，在这些临时性和解释性的范畴与伯林的历史主义之间并不必然存在不可调和的张力。

三、普遍性客观价值存在的必要性

作为一个多元主义者，伯林认为我们所处的道德世界中存在着形态各异、互不兼容的价值体系和文化。但是对伯林而言，这些价值和文化之间并非完全不能相互理解和相互沟通，人们可以通过使用移情的想象力理解异己的文化和生活形式。因此在对具有普遍性的客观价值的诠释中，移情想象力的核心地位很清晰地在伯林如何定义客观价值的文章中体现出来。客观的本质不是必然真实的或具有永恒不变性，而是体现在识别“他人和其他文明”的意义上的共通性。客观价值的主要特征在于想象力的可识别性，尽管我们通常并不能严格地确定这种可识别性的广度和深度。这里的关键之处在于，在一定程度上客观性是依赖于一种“想象力的努力”而导致的“可识别性”。这种意义上的客观性远远异于我们异常熟悉的意义上的确定性、明确性或最终性。这是一种保留着重要的解释性因素的特殊的历史主义者的客观性概念。历史主义者意义上的客观性可以转换为一种普遍的可识别性、一种显而易见的想象力模式，而不是确定的或严格的普遍性。此外，伯林认为在一种给定的范围内这些客观价值是相互冲突的。他把客观价值和目标的特征刻画为“经常是不相兼容的，因为在人类的价值之间必须做出选择”［5］102。

对伯林而言，客观性价值的概念绝对不支持一种严格意义上的普遍性或者一种先验的人性论。客观性标志着一种我们无法通过特定方法达到的理想。在同史蒂文·卢克斯的一次会谈中，伯林申明他所讨论的价值并不能达到字面上的客观性——多元主义是所能接触到的最接近客观性的价值。在这里提到的伯林的客观价值或目标相互联系的两个更深层次的特征将会在后面变得尤其重要。本质上，客观价值与伯林所认可的终极价值在两个基本方面上是相互交叠的。首先，伯林强调客观价值是“以自身为目标的”“人们只是为了那些目标本身而去追求它们，其他的东西都是以它们为目的”［6］15。其次，他还强调客观价值或目标是直接来源于基本的模式或者特殊的人性的概念，客观价值是这些可识别的终极价值，是直接源于可识别的人性的概念的。

然而，如果客观的人类价值或目标并不具有严格的普遍性，而是仅仅超越于我们所认识的大部分特定的生活模式的经验主义和解释性的普遍性，那么伯林所认可的普遍的人类价值可能会对一种严格的普遍人性论提供强有力的支持，因而也标志着对伯林的温和一致的历史主义的一种限制。毕竟，普遍价值似乎非常接近于格雷的“道德的普遍性因素”，或者伊格纳季耶夫的“普遍的道德律”，又或者Kocis所谓的“一种先验的”人性的概念。然而，这种对普遍人类价值的有力的解释在一开始就遭遇了难以逾越的困境。因为伯林毫不含糊地申明“我并不能确定何为普遍的和基本的人类价值”［4］44。同时，伯林不可避免地把普遍性价值限定为类似普遍性的或者与普遍性相似的。那么，伯林所谓的“普遍的人类价值”所指称的是什么？他使用了一种放任的、双重意义上的强大的信仰和普通的表达方式，换言之，普遍性的人类价值意指今天人们所信奉的这种价值可以引起大部分的地域和时代的人们的共鸣。首先，在描述普遍性的意义上，伯林频繁地向人们澄清他这里的所使用的意义主要是经验主义的（或“类似于经验主义的”）和不严谨的描述（而不是一种必然性和不变的事实）——一些人类存在的特征看起来似乎是所有已知事件中所体现的归纳出来的特征，但是这并不能建立必然性的普遍人类价值或排除人类变更的证伪。在一般的人类范畴中，不同的社会和不同的文明中芸芸众生所遵循的是形形色色、与众不同的生活模式。这种类似于普遍性的价值似乎是可以意识到的，不论是否是自我意识——但是这种价值并非不具有严格意义上的普遍性。人类范畴一方面按照人们自身确信源于他们自身意义上的“人类经验的规定”定义，另一方面也通过在一种广泛的尽管不是严格意义上的普遍性之中相应的说明来定义。其次，对不同地域和不同时代的价值的探求仍然是历史性的、依据经验主义和解释性的，并因此得出实验性的、解释性的结论。再次，人类普遍性所揭示的是多样性与相互冲突性，所以暂时性的、与普遍性的价值类似的价值仍旧是有争议的。最终，普遍性仍然并非永恒不变的［5］107。

对伯林而言，虽然偶尔使用对近似于普遍性的价值的描述，但他的立场却并没有被这种近似于普遍性的价值的意义所限制，伯林立场的暂时性和灵活性也是远远超过那些批评者的想象的［7］。事实上，伯林的立场与那些批评者所强加给他的观点之间是格格不入的，他认为对于人类普遍性而言，并没有什么永恒不变的必然性［5］31-32。人类的类似于普遍性的价值主张一般性的解释和经验性、历史性模式并不隶属于严格意义上的普遍性的范畴。这也是伯林使用“普遍性”这种表达方式的另一种意义：“我认为不存在对所谓永恒原则的非经验性的直觉的认识，那只不过是一般的人的信念而已。”［5］107伯林与众不同的存在主义意义上的普遍性在他同贾汉贝格鲁的谈话中体现出来，当被问及“是否相信存在道德准则”时，伯林的回答是：“在一定意义上是有的。我理解普遍的道德准则就是大多数国家大多数人长期以来都共同遵守的道德。对这些道德的认可使人们共同生活。如果你说普遍的道德准则就是绝对的道德准则，那么我就要问你‘为什么它们是绝对的’，‘它们的根据是什么’，这样又会归结为先天的了。如果你理解普遍准则是指这些准则的直觉的必然性，那么我认为我可以感受到这一点。如果你告诉我，别的什么人拥有某种不同寻常的观点，一整套直觉知识，除非它们不可理喻，否则我还是可以尽力去领悟这些人何以会有这样的价值，虽然我必须提防免遭这种文化的伤害……我非常清楚，我没有发现绝对道德准则的能耐。列奥·施特劳斯说有绝对道德准则，因为他相信有人称之为‘理性’的那种官能……施特劳斯的理性发现了绝对价值，我很羡慕他。不巧的是我没有这种理性。”［5］102-103同样，在问及“伯林是否否认人权”时，他也明确地表示：“我否认的是那些先天地开列出来的自然权利。我热烈地信奉人权；人权是从大量我们所接受的其他东西中得出来的，但那显然是先天的东西……如果你告诉我有朝一日我们将拥有一种不同的文化，我不知道其反面是什么东西。”［5］107伯林在这里指出一种他和其他人对普遍性感受的直觉的确定性，这些确定性的东西就像我们所认识到的，是人类生活的一个部分，可能有时会有所不同，有时甚至会相互冲突。但是这些信念可能是由我们是其所是所构成的，我们赋予其正当性和真实性，在这个意义上它们具有真实的普遍性。在这个范围内它们是被人们真诚信奉的，并且逐渐内化于人自身，由此逐渐地成为历史同一性的一个真实的部分，最终达到一种真实的类型。尽管如此，普遍性的信仰，如人性，仍然是很容易在外物的影响之下发生变更的，甚至在并不提供任何保证的形态各异的生活模式中它们也会永远继续下去，或者在过去从未缺席或从未变更。

伯林指出，普遍性正如我们使用它们的通俗用法一样，是以其两种有限的意义——具有广泛的历史和文化共鸣与我们希望认可的规范性概念和价值——为基础的。在这个范围内当我们借助于广泛的文化和历史的共鸣时，对移情想象力的依赖不可或缺，因此另外一种合理的解释不可避免地进入到我们的视线中。对伯林而言，类似于普遍性的价值借由上述原因内化为人们的标准化的信念，主观的、解释性的和富有想象力的成分再次进入到我们的理解之中。人们基于这种意义对普遍性价值的主张的合理性必然局限在一定的范畴之内，事实上，这个范畴内的价值的普遍性恰恰是现代欧洲人在经验主义方面所诉求的：“的确存在一种价值的尺度，据此，人类中的大多数——尤其是西欧人——实际上凭借着这种价值的尺度而生活，而不仅仅是机械地、按照习惯日复一日地活着，而且是自我意识到这些价值正是让他们拥有人之为人的本质的构成因素。”［6］205如何在它们最有力和最合理的状态下刻画类似于普遍性价值和标准的普遍信仰，在那里他们似乎立刻就能找到最广泛的文化和历史的共鸣，并且同时似乎找到构成所熟悉的最基本的道德语言和思想，特别是我们对人性的理解和我们对何者可称为临时性的类似于普遍性的人类价值的发现。然而，这些价值首要的是源于对人性的特殊的理解——“构成人的本质”的是什么。

因此在伯林那里存在着两种不同的普遍性：一种是经验主义的普遍性或基于历史性理解的“实质的普遍性”，另一种是作为信念的存在主义的、创造性的普遍性。这两种普遍性与批评者所归之于伯林的严格意义上的普遍性是截然不同的。伯林并不否认这种意义上的普遍性，甚至可能很乐意使用这种普遍性，他认为我们并没有所谓的“魔眼”永久地或确定地区分它们［5］30-32。仔细地考察人性的组成部分，我们可以确定这种人性论是贯穿于他的温和的历史观中的。无论是人性的理念，还是它的内在的类似于普遍性的人性论和客观目标，都可以像富有想象力和经验主义的对多数特殊情况的一般性刻画一样通过对历史的探求来理解。

事实上，伯林的思想看起来是与那种确定的或先验的一般意义上的人性论相悖的。我们潜在的洞察力在特殊情况下是比一般性主张更为敏锐的。毕竟，我们永远都不能确定对我们而言什么是最好的，甚至我们之中的最睿智的人也不行；最终我们仅仅能合理地确定什么是特殊社会或个体所渴望的……在我看来，最终我们可以得知什么是人们所渴求的希望和恐惧、爱与恨，要求和拒斥……［8］。我们对人性的理解在涉及特殊情况时是非常到位的，而这种理解随着我们试图对人性的归纳概述而减弱。同时，伯林对移情想象力和客观性的描述也主张我们的洞察力是随着地域的远近而减弱的，缺乏经验主义的知识和正在讨论的生活模式则是相互陌生的。与之相对应，随着这些解释上升到经验的层面和熟悉感的增强，对晚近的特殊的文化的和历史的生活模式，特别是我们的生活模式，可以合理地得到确定。这对归于伯林的严格意义上的普世性的人性论产生不利影响，由此可以再次地确定这种观点是作为一种暂时性的和解释性的历史主义观点。此外，这种观点通向的是一种对特殊生活模式内的不同历史经验的人性的“合理的”解释，简而言之，一种历史化的人性论观点（赋予人性论以历史意义）。

伯林对赋予了历史意义的人性的关注意味着其深受浪漫主义影响。但是，伯林在两个本质的方面更改了对浪漫主义的传承：其一，正如马克·里拉有力地论证一样，伯林比维柯和赫尔德更加强调多元性与历史观和文化向心力的影响和刻画；其二，伯林考虑到超越不同时代和文化的连贯性与“不受限制的”浪漫主义相比较，如尼采、费希特和哈曼，他主张：“其中的一些被人类运用的时间相当长，几乎被认为放之四海而皆准。”［1］20事实上，这些连贯性可能反映了真实的普遍人性论，尽管我们并没有办法给予其确定性。与之相对应，伯林所归之于人文科学的，特别是对历史的探求的目的并不仅是把注意力贯注在建立普遍性和关于人性的特定的主张上，对他的这种意图要做这样的理解：对过去整体价值的发现和对其他文化的研究能使你更好地理解自己。人文科学和特殊的历史的探求最终并不是把重心放在普遍性的人类知识上，而是通过特殊的人性的经验能更好地理解为一种特殊的生活模式，特别是自身所属的生活模式。

四、基于“现实感”的实践智慧

作为一个历史学家，伯林认为一切历史上所发生之事都由互有差异的事件、对象和特征纠缠在一起，令无数试图探究其内在机理的学者迷失于其中；现实世界是复杂的、丰富的，理性对现实世界的抽象破坏了现实世界的丰富性和整全性，而现实的每一个局部都是有意义的，是不能被简单忽略的。基于这一思想，伯林将现实分为两层：“表面的、公开的”现实与“深层的、复杂的”现实，“每个人和每个时代都可以说至少有两个层次：一个是在上面的、公开的、得到说明的、容易被注意的、能够清楚描述的表层，可以从中卓有成效地抽象出共同点并浓缩为规律；在此之下的一条道路则是通向越来越不明显却更为本质和普遍深入的，与情感和行动水乳交融、彼此难以区分的种种特性”［1］22。伯林试图说明的是，知识与科学都仅仅是第一个表层的产物，而真实的情况是，处于表层之下的复杂特性才是现实的真正面目。“显然，在设法获得关于世界的知识的时候——不管是外部的还是内部的、物质的还是心灵的——我们必然只能注意和描述它的某些特征，或者说是那些‘公开’的特征。”［1］16这种“公开”的特征并不能说是错误的或者虚假的，而真正的问题在于它不能包含现实的全部，它极易使人将普遍和个性差别对待，将普遍的意义拔高而忽略个性的意义；而伯林试图说明的是，正是一些抽象与普遍之外的个性构成了生活的重要意义。

伯林并没有贬低普遍的意思，他只是表明，将普遍的意义进行拔高是一个错误，而对复杂的、丰富的局部和个性的重视才能维护生活的丰富性和整全性。而理性一元主义将“深层的、复杂的”现实的降低甚至是虚假化才是我们出现错误的原因，也是种种理性主义一元论最终失败的原因。对伯林而言，任何抽象观念如果要获得理论上的成功，都必须经过种种艰苦的努力，克服许多明显的实际困难。真正的现实的“常态”是那些抽象理论之下的各种差异与特性，对这些差异和特性，抽象理论总是要不断地忽略和切割，以保证抽象观念自身的完整性和体系性。这是一个革命性的宣称，在西方的形而上学传统中，纷繁复杂的、支离破碎的现实总是作为一个虚假的表象出现，而和谐和统一是真实的、是本质的，是隐藏在虚假的现实之后的。柏拉图的“洞穴之喻”清楚地表达了对复杂现实的不信任和对完美、统一、和谐的追求。而伯林对“现实感”的论述，从根本上反转了这个传统。在伯林看来，和谐、完美、统一的抽象体系来源于现实，但并不反映现实的全貌，和谐、统一的抽象体系并没有权利以本质和真相的面目要求现实服从它。抽象统一的理论是影子，而复杂多元的现实才是真相。这种由无数种难以辩解的环环相扣的环节及其之间的现实感，使所有建基于清晰逻辑和推理之上的科学的建构显得单薄和空洞。这种可以判断什么东西是彼此适合的“现实感”是无可替代的。伯林指出，18世纪的理性主义者由于把科学研究的方法和规律应用到社会和个人生活领域，认为人类生活中的事情可以通过初始条件加上科学法则而加以演绎和推理。

由于这些理性主义者把复杂的人类事务和生活方式简约化，因此也就忽略了一般概括和具体情况之间的巨大差异。基于对忽视“现实感”的理想主义者的相异的立场，批评者虽然看到理性主义者的错误，但他们也往往认为虽然科学的钥匙并不是真正的钥匙，但是解开谜团的真正方法却一直存在——或者诉诸传统，或者诉诸天启和信仰，或者诉诸对生活的“有机”的看法。对伯林而言，这些解决方案原则上都是错误的，能够估量形势，能够判断何物与何物之间是彼此合适的，知晓在何时采取何种手段去行动的“现实感”具有不可替代性。因此，伯林所重视的“现实感”是人的实践智慧——管理自身生活或使手段符合目标的能力。

面对价值冲突和多元化的现实境况，极端的科学决定论者声称掌握和支配了社会或个人生活的各种规律，并且可以像利用其他规律征服自然一样来利用它们。这种社会技术被称为社会解剖学。依据这种社会解剖学合宜的判断必然是建立在无可置疑的知识基础之上——具有确定性的科学知识或专业知识。但是伯林认为在“政治活动的领域，定律实在是少之又少；手段就是一切”［1］50。事实上，在政治活动领域中的关键问题在于对一次特定运动、一个特定人物、一种独特事态、一种独特气氛，以及经济、政治、个人因素的具体特质的理解。虽然科学知识在不同的学科领域和人类生活的领域中不可或缺地提供了许多信息，但是在人类的实践领域中依然存在着许多科学所无法解释的问题。对人类生活中各个层面所产生的稍纵即逝、支离破碎的碎片的整合，以及判断它们在现实中相互适合——这些生活的基本成分内在于我们，并构成我们生活的半意识和无意识状态，因此其并不能分离出来以供科学来检视和分析。因此在实践生活领域，知道什么 “行”、什么“不行”的感觉的实践智慧而不是科学理性是我们所急需的。这种实践智慧不同于吉尔伯特·赖尔在“知其然”和“知其所以然”之间作的著名的区分：懂得如何去做一件事——具备或掌握一门技巧或诀窍——并不表示有能力说明人的实际行为的原因，它们之间的区别正如会骑脚踏车与懂得脚踏车运行的原理的区别一样。

对伯林而言，生活的——也是政治的——艺术，以及一些人文科学中的艺术都具有独特的方法和技巧与自身的判断标准。那些判断力差、缺乏现实感的人的失败之处不在于没有成功地运用科学的方法，而是过度地运用了它们。他们由于怀有某种简单的、齐整的方式看待生活的强烈愿望，过于相信把某个理论领域中推演出来的结论直接运用于身后会产生有益的结果。而这种对理论的过分依赖的结果是：如果事实——活生生的人的行为——不顺从这些实验，这些实验者就会恼火，并试图削足适履，改变事物以符合理论。这实际上意味着对社会进行一种实体解剖，直到社会变成理论原先宣布实验应该使之成为的样子。正如伯林所指出的：“热情宣扬难以达到的理想，即使它只有空想，也可以冲开盲目传统的藩篱，改变人类的价值观，但鼓吹伪科学的或其他各种经过虚假证明的手段——形而上的或其他各种虚假承诺所宣传的方法——则是百害而无一利。”［1］59因此，伯林认为合理的政治判断所强调的主旨在于：行为者应当紧扣具体脉络，以对复杂的问题做出明确的判断。有别于僵化的抽象法则，这种实践智慧因其带有权宜的特质，提醒我们必须基于适当的理由，进行妥善的思虑，然后才能秉持可行的态度，面对每个问题的独特情况。

参考文献：

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［6］ 伯林.扭曲的人性之材［M］.岳秀坤，译.南京：译林出版社，2005.

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