从启蒙到解放：马克思早期思想话语的嬗变

关键词：《德法年鉴》；主体性；客体性；方法论；话语

中图分类号：A811；B036 文献标志码：A 文章编号：1004-342（2024） 05-01-19

近年来，学界围绕马克思主义政治哲学展开了热议。在诸多论题中，“启蒙”和“解放”这两大思想话语及其所蕴含的方法原则、哲学立场，更是构成了马克思主义政治哲学所要讨论的核心话题。在以往关于马克思与启蒙关联的研究中，马克思学生时期与《莱茵报》时期的著作已经得到了许多重视。其中，国内研究方面：有学者认为，就包含德国古典哲学与狂飙突进运动在内的德国启蒙运动而言，康德哲学使马克思于中学时期便推崇启蒙理性，费希特哲学则使马克思对浪漫主义文学创作情有独钟；也有学者认为，《莱茵报》时期马克思的三篇重要文献，即《评普鲁士最近的书报检查令》《第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）》《〈科隆日报〉第179号的社论》，表明马克思意识到保护精神自由，特别是审美自由，会成为真正实现人类的普遍自由的重要途径，这是马克思对启蒙自由观的继承与改造。国外研究方面：麦克莱伦的《马克思传》记载，马克思的父亲亨利希·马克思深受法国启蒙思想的影响，是当地有名的自由派；其中学历史老师维滕巴赫既是当地启蒙运动的重要推动者，也是马克思康德哲学的引路人；而后来成为其岳父的威斯特华伦男爵则对圣西门的思想如数家珍。“冯·威斯特华伦‘灌输给了卡尔·马克思对浪漫主义学派的热情，他的父亲和他一起阅读伏尔泰和莱辛，而男爵给他阅读荷马和莎士比亚，这些都是他整个一生最喜欢的作家。’”此外，城塚登也同样指出马克思的父亲亨利希·马克思无限敬仰启蒙思想，这深切地影响着马克思，认为“马克思思想的出发点就在于法国的启蒙思想”。从结论来看，“马克思是在深化和拓展以理性为中心的启蒙哲学的基本原则基础上继承了启蒙”。这一定性也已成为研究共识。

然而，从更加全面而深入地探究马克思启蒙反思的整体性视角而言，仍有一些理论环节需要得到更为详尽的补充。例如，马克思为何要扬弃启蒙传统？马克思是以何种方式实现了对启蒙传统的扬弃？这一扬弃又具有何种结果与意义？

实际上，《德法年鉴》时期是继《莱茵报》时期之后，马克思思想形成发展的又一关键时期。而当我们将马克思在这一时期所写的两篇著作，即《〈黑格尔法哲学批判〉导言》与《论犹太人问题》置于整个近代启蒙的理论焦点中来审视时，则会发现马克思在这一时期的启蒙反思，集中表现为对启蒙主体性、客体性、方法论三重视域下困境的揭示，这彰显着马克思现代性批判的逻辑升华，显露着马克思解放话语的萌动。因此，本文试图回到青年马克思，并通过对马克思的早期文本，尤其是《德法年鉴》时期的两篇文本的研读，来把握马克思早期思想话语嬗变的深刻内涵，阐明马克思扬弃启蒙传统的原因、方式与结果，以冀为新时代马克思主义意识形态话语权研究添砖加瓦，并为进一步的研究提供借鉴。

一、启蒙运动与马克思早期研究重心的转变

启蒙运动作为“历史事件”，通常被学界分为三类，即以休谟、斯密为代表的苏格兰启蒙运动，以卢梭、伏尔泰为代表的法国启蒙运动，以及以康德为代表的德国启蒙运动。马克思作为“启蒙之子”，与启蒙有着深厚联系，其《博士论文》本身表征着马克思是在深化和拓展以理性为中心的启蒙哲学的基本原则基础上继承了启蒙。而在博士毕业后，马克思更是通过直面当时德国启蒙的现实处境，学习并借鉴法国的启蒙思想，对黑格尔的国家哲学、法哲学进行了深入的思考与批判。

（一）德国启蒙运动与资本主义发展的受阻

如果说法国大革命开启了现代世界，那么德国古典哲学则以理论的方式参与了现代世界的构建，亦即马克思在《历史法学派的哲学宣言》中所说的那样，康德哲学是“法国革命的德国理论”。康德通过反思法国大革命，认为一场革命或许可以推翻个人专制的压迫，但却不可能真正实现人们思想方式的变革，“而新的偏见也正如旧的一样，将会成为驾驭缺少思想的广大群众的圈套”。在康德看来，启蒙应有推翻封建专制制度与变革人们思想方式这两大方面的内容，其中思想的启蒙更为关键。

而德国在18世纪后半叶兴起的狂飙突进运动，就其实践宗旨而言，无疑是德国启蒙运动的延续。这一运动在推崇民主思想、继承德意志民族意识的宗旨下，鞭挞王公贵族的骄奢淫逸，反抗封建专制，其“每一部杰作都渗透了反抗当时整个德国社会的叛逆的精神”，进一步给予了德国人民反封建、反宗教、求自由的愿景，并开创了德国浪漫主义潮流的早期阶段，感染着青少年时期的马克思。

值得肯定的是，启蒙运动让德国民众信仰与理性的位置得以颠倒，“自然的真理和信仰的真理、‘自然之书’和《圣经》开始平起平坐，人类的认知从信仰中解放了出来”。然而，就青年马克思所处的19 世纪中叶的德国而言，其政治上仍处于四分五裂的状态，教会、教条和宗教传统势力仍旧统治着人们的世俗生活。尽管德国曾进行过一些改革，但并未触及旧制度本身。当时的德国资产阶级，一方面要忍受国家战乱与分裂的阻碍，另一方面还得适应国内的封建剥削。因此，尽管德国也处在工业革命的浪潮中，但无论是就政治还是就经济而言，都远远落后于同时代的英国与法国。

（二）启蒙与启蒙批判之间：马克思《莱茵报》时期对“恶法”的拷问

就思想层面而言，当时的普鲁士奉黑格尔哲学为国家哲学。在这一哲学的理论框架内，国家作为具体自由的现实，能使市民社会中的特殊利益在获得完全发展的过程中过渡到普遍物的利益，并以后者为最终目的来进行活动。国家统摄着市民社会的特殊利益，国家法律的出场即是合法性与合理性的统一。然而，正如马克思后来所表示的，他于《莱茵报》任职期间遭遇了对“物质利益发表意见的难事”。对物质利益的认识，促使他将目光从哲学的天国下降到世俗的人间，“让一个原本仅仅沉迷于康德、黑格尔的哲学博士突然发现现实的物质利益以及由于利益的分配不均而带来的压迫和剥削”。也正是在直面社会现实与尘世苦难的过程中，马克思感受到了哲学理念与社会现实之间的巨大落差，这促使着他对国家、法律、自由等启蒙论题进行反思。

《评普鲁士最近的书报检查令》通常被学界视为马克思《莱茵报》时期所写的首篇时政文章。马克思指出，对检查令来说，作者“倾向”是它的主要检查标准，即要求人们在发表对政府意见时所持的倾向“不是敌对的和恶意的，而是善意的”。马克思认为，这种追究倾向的法律本身取消了公民在法律面前的平等，不仅将书报检查官等官员神化为了“能窥见别人心灵和无所不知的人”，同时也使得广大作者“成了最可怕的恐怖主义的牺牲品，遭到了涉嫌的制裁”。在这里，马克思几乎是从卢梭的社会契约论视角出发，对书报检查令的合法性与合理性进行了拷问。在他看来，虽然普鲁士政府自诩为国家理性和国家道德的“独占者”，但书报检查令根本就不是主权行为，而是一种行政行为，其反映的不是“整个人民的意志”，而是“一部分人的意志”，是“一个党派用来对付另一个党派的法律”，是制造分裂的反动的法律，因而是“同人民根本对立的”。

而在之后的《关于林木盗窃法的辩论》中，马克思更是直指当时的莱茵省议会各阶层代表们罔顾内容与形式的本质差异，将“捡拾枯树”“违反林木管理条例”等同于“林木盗窃”的“颠倒黑白、混淆是非”的行为，并援引孟德斯鸠所言：“有两种腐败现象，一种是人民不遵守法律；另一种是法律本身使人民腐败；后一种弊病是无药可救的，因为药物本身就包含着这种弊病。”在马克思看来，林木盗窃法无疑便是后一种“恶法”的体现，因为这一法律在涉及违反森林管理条例者的利益时，便抹杀行为间的差异并统一作“盗窃”处理；而当问题涉及林木所有者的利益时，却细致地要求“凡用切割工具砍倒或截断活树者，凡用锯子代替斧头者，一律加重治罪”。这种双重标准充分暴露了林木盗窃法维护林木所有者特殊利益的导向性。而省议会的最终表决则更是暴露了当“保护林木的利益”与“各项法的原则”之间发生冲突时，后者不得不让位于前者的政治现实。

从以上分析可以看出，此时的马克思正是借鉴了诸如卢梭、孟德斯鸠等法国启蒙思想家的启蒙视角，对普鲁士的政治现状及有关法律进行了深刻的批判与拷问，表达了他对德国启蒙现实的不满。启蒙虽然要求反封建、求自由，但在德国却并未真正触及广大穷苦人民的切实利益。同时，市民社会内部的物质利益对立也使本应代表普遍性的普鲁士国家丧失了权威，其法律则变成了维护特殊利益的工具，这也让马克思对黑格尔的理性国家学说产生了质疑。而《莱茵报》的最终查封，则让马克思对显然已不具备成为“理性国家”条件的普鲁士失望透顶，其在退出编辑部后便写信给卢格表示，“自由主义的华丽外衣掉下来了，可恶至极的专制制度已赤裸裸地呈现在全世界面前”，以此揭露当时明为自由实为专制的社会环境。同时，《莱茵报》的查封也让马克思得以“从社会舞台退回书房”，深入地反思黑格尔国家哲学和法哲学的局限性。

（三）从国家哲学到市民社会：马克思研究重心的转变

在《莱茵报》被普鲁士官方查封的两个月后，马克思于克罗茨纳赫与燕妮完婚，并在此地写就了为解决使自己苦恼的疑问的《黑格尔法哲学批判》（以下称《批判》）手稿。而在退出《莱茵报》编辑部之前，马克思便已阅读了费尔巴哈于月前发表的《关于哲学改造的临时纲要》，并深受启发。在《批判》中，马克思便几乎是沿着费尔巴哈的路径，即从现实出发的唯物主义态度，对黑格尔的国家哲学和法哲学展开了批判。

具体而言，马克思首先集中批判了国家和市民社会的关系。在黑格尔法哲学中，国家理念作为“绝对自在自为的理性东西”，将其自身分为家庭和市民社会两大理想性领域，其目的是要超出这两大领域“成为自为的无限的现实精神”。在马克思看来，这恰恰暴露了黑格尔“逻辑的泛神论的神秘主义”。因为在黑格尔这里，国家理念变成了独立的主体，家庭和市民社会与国家的现实关系则变成了国家理念自身“想象的内部活动”，这种思辨的关系被马克思讥讽为“家庭和市民社会仿佛是黑暗的天然的基础，从这一基础上燃起国家的火炬”。与黑格尔的理性思辨不同，马克思认为“家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者”，而政治国家没有“家庭的天然基础”与“市民社会的人为基础”便不可能存在。因此，不是国家决定市民社会与家庭，而是市民社会与家庭决定国家。

正是基于对国家与市民社会的唯物主义分析，马克思进一步批判了黑格尔的国家制度学说。以“王权”为例，与黑格尔主张“国家人格作为君主才是现实”的政治立场不同，马克思认为君主只有作为人民主权的代表方可具有主宰一切的合法性，“人民的主权不是从国王的主权中派生出来的，相反地，国王的主权倒是以人民的主权为基础的”。马克思以“真正的民主制”为典范，认为“一切国家形式在民主制中都有自己的真理”，任何国家的政体“有几分不同于民主制，就有几分不是真理”。在民主制中，国家制度、法律乃至国家本身都不再是“某种不同于其他内容的特定的内容”，而是作为人民的自我规定，作为人民的自由产物，构成人民存在的环节。这是人民政治生活的日常化、普遍化，此时外在于人的政治生活消失了，因而“普遍和特殊”“政治国家与市民社会”在民主制中实现了真正的统一，“民主制是国家制度一切形式的猜破了的哑谜”。

实际上，“民主”正是启蒙的核心议题之一。卢梭便曾指出：“如果真有一种神的子民的话，他们是会按民主制来治理的，但是，这么完美的政府是不适合于人类的。”然而，与启蒙将民主政体建构为某种超脱于历史的“元叙事”不同，马克思通过借鉴费尔巴哈的宗教批判理论指出，启蒙所追求的政治国家本身是作为相对于市民社会的“彼岸之物”发展起来的，其是同“人民生活现实性的人间存在”相对立的“人民生活普遍性的上天”。在这里，马克思已然发现市民社会与政治国家的彻底分裂，人们对上帝的崇拜变为了对国家的崇拜。而马克思紧接着通过对黑格尔行政权、立法权等理论的剖析，指出这种国家崇拜本身不能解决任何问题，认为“黑格尔想要依靠现在形式的国家来调解市民社会中物质利益的冲突，铲除由此产生的各种弊端”的做法，不过是一种幻想。因此，启蒙建构的民主政体绝非是“真正的民主制”。同时，既然是市民社会决定国家，那么要解开对物质利益的困惑，就必须深入探究市民社会本身。

通过以上回顾可以发现，因为之前有任职《莱茵报》的经历，马克思已经发现了现实普鲁士国家与黑格尔法哲学所描绘的国家理念之间的巨大反差，从而迫切需要对黑格尔法哲学进行系统的反思与批判。在《批判》中，马克思虽然仍然聚焦于国家哲学批判，但他已然意识到了问题的解决必须深入到市民社会本身，这标志着马克思研究重心的转变，即“热衷于国家哲学的马克思在经由了黑格尔法哲学批判以后，将研究重心转向了市民社会和国民经济学”。而这一转变集中体现在马克思在《德法年鉴》上发表的两篇著作《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（ 以下称《导言》）与《论犹太人问题》（以下称《问题》）中。

二、马克思《德法年鉴》文本中折射的启蒙困境

如上所述，《德法年鉴》 时期是继《莱茵报》时期之后，马克思思想形成发展的又一关键时期。列宁甚至评价马克思在这一时期的著作标志着他“从唯心主义转向唯物主义，从革命民主主义转向共产主义”的彻底完成。而与《莱茵报》时期立足于法国启蒙思想的视角来批判德国的启蒙现实不同，经由黑格尔法哲学批判后，马克思已然认识到了法国启蒙思想的局限性，并对包括法国启蒙思想在内的启蒙理论进行了深度的反思，在从如下的三重视域揭示启蒙发展困境的同时，阐发了其对市民社会异化问题的深切认识。

（一）启蒙的主体性困境：从“神圣形象的自我异化”到“非神圣形象的自我异化”

卡西尔认为，“启蒙运动最强有力的精神力量不在于它摒弃信仰，而在于它宣告的新信仰形式……德国启蒙思想家的基本目标不是瓦解宗教，而是对宗教作‘先验’辩护”。

这表明德国启蒙运动虽然反对宗教迷信，却并不反对宗教本身。实际上，康德便试图从道德理性的层面赋予宗教合法性，即“惟有假定自然的一个拥有与道德意向相符合的因果性的至上原因，尘世中的至善才是可能的……自然的至上原因，就其为至善而必须被预设而言，就是一个通过知性和意志而是自然的原因的存在者，亦即上帝”。在康德哲学中，上帝作为纯粹实践理性的公设，确保了“幸福与道德性的精确一致”，是故上帝必须存在。

在宗教中，主体是神而不是人，是人将自己的本质力量寄予于神这一非我的客体上，对其顶礼膜拜，因而宗教是人的自我异化。与德国启蒙不同，青年黑格尔派基于启蒙理性的立场，对这种宗教异化进行了批判。例如，布鲁诺·鲍威尔便将历史划分为异化与扬弃异化的两大阶段。在后一阶段中，自我意识认识到包括宗教在内的历史中的客观给定性都是其自身产物，因而要求从中解放出来达到自由的自我规定性；哲学作为“批判的武器”，其任务就是批判一切现存的东西，向一切实体的客观化力量宣战。然而，正如马克思在《导言》中所说的：“这种批判撕碎锁链上那些虚幻的花朵，不是要人依旧戴上没有幻想没有慰藉的锁链，而是要人扔掉他，采摘新鲜的花朵。”马克思的这一评价表明了青年黑格尔派宗教批判的局限性：宗教批判虽然撕碎了锁链上的虚幻花朵，却没有触及锁链本身，没有批判宗教产生的世俗基础；“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后”，又陷入了尘世中的“非神圣形象的自我异化”。

而就市民社会中的“非神圣形象的自我异化”而言，马克思指出：“金钱是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质；这种异己的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜”。这表明在启蒙后的现代国家，人将自己的本质力量又寄予到了异己的“金钱”上，金钱这一“非神圣形象”取代了上帝这一“神圣形象”统治着人，并让人对其加以膜拜。在这种异化中，“金钱贬低了人所崇奉的一切神，并把一切神都变成商品。金钱是一切事物的普遍的、独立自在的价值”。马克思认为这种货币拜物教是市民社会中“人的自我异化的最高实际表现”。而从思想的后续发展来看，马克思的这一观点在《共产党宣言》中得到了更加深刻的阐述，亦即“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性”。这反映了启蒙并未真正确立人的主体性，相反却使资本具有了主体性并成为了社会主体的启蒙现实。马克思认为仅仅依赖启蒙政治解放是无法解放犹太人的。犹太人的解放必须通过破除货币拜物教，消除“犹太精神”，即“实际需要，自私自利”这一唯利是图、追逐金钱的思想和习气，才能得以实现。

通过以上分析不难看出，启蒙的主体性困境，正是后来马克思政治经济学批判中所说的资本主体性在资本主义国家的确立。在启蒙后的现代国家中，人这一主体在“犹太精神”的理性算计中成为了为资本所控制和奴役的对象。启蒙虽然破解了“神圣形象的自我异化”，却难以破解货币拜物教等“非神圣形象的自我异化”。同时，马克思对这一困境的剖析同样表明：当人的权利e 让位于资本逻辑之时，人的主体性的真正确立等启蒙的“华美承诺”，也就不可避免地被埋葬在了“最可怜的现实”中，此即启蒙的客体性困境。

（二）启蒙的客体性困境：政治废止不同于经济废止，观念废止

不同于现实废止实际上，“启蒙”这一概念本身并不仅仅是作为思想启蒙而存在的，它还意味着法国大革命等政治实践。历史地看，随着启蒙的推进，人们对现世幸福的追求逐渐代替了对彼岸救赎的渴望，亦即韦伯所说的，“寻找天国的狂热开始逐渐转变为冷静的经济美德；宗教的根茎会慢慢枯死，让位于功利主义的名利心”，而这必然地导致对政治权利的诉求。在法国，激进的领袖们便抓住启蒙运动中的语句和观念，并将它们变成了口号：“公民”“社会契约”“公意”“人权”，以及最强有力的“自由、平等、博爱”。这些启蒙观念强烈冲击着旧制度与旧思想。最终，法国大革命在启蒙的旗帜下成功地推翻了法国的封建制度，于政治上实践了启蒙理念。

启蒙后的现代国家，立刻宣布不再考虑人们“出身、等级、文化程度”的差异，并宣告“人民的每一成员都是人民主权的平等享有者”。然而，在马克思看来，上述做法不过是现代国家以自己的方式，即在观念和政治层面“废除了出身、等级、文化程度、职业的差别”；而在市民社会中，这些被废除的要素却仍在发挥着作用。在这里，马克思延续了《批判》中的思路指出：启蒙政治解放不过是个体通过国家这一中介得到的解放。这种解放使人把“自己的全部非神性、自己的全部人的自由”寄托在国家这一中介上，而这本身便是一种异化，并导致了现代个体的双重生活，亦即“天国的生活”与“尘世的生活”。就前者而言，个体作为现代国家这一共同体的成员，被视作类存在物，这是人的本真状态，人通过国家这一中介从形式上领有（Aneignung）了自己的真正本质。就后者而言，个体是市民社会的成员，其作为“私人”进行着利己活动，并“把他人看成工具，把自己也降为工具”，人因而成为了异己力量的玩物。因此，政治国家与市民社会的关系就如同“天国”对“尘世”的关系一样，也是一种“唯灵论”。

这种“唯灵论”必然地表现出一些令人迷惑的现象，并突出地体现在政治国家的公民权（droits du citoyen）与现实的政治生活的冲突中。以“安全权”为例，一方面是“安全被宣布为人权”，而另一方面却是“侵犯通信秘密已公然成为风气”。一方面是“不受限制的新闻出版自由”作为“人权的个人自由”之结果得到保证，另一方面却是“新闻出版自由”被完全取缔，因为“新闻出版自由危及公共自由，是不许可的”。在马克思看来，这些冲突是活生生的“个人”同抽象的“公民”之间的冲突，是私人利益同普遍利益之间的冲突，是市民社会与政治国家的冲突，是内容与形式的冲突。这种冲突本身反映了启蒙政治解放的限度，即其并没有变革和批判市民社会本身，而是继续将市民社会的“需要、劳动、私人利益和私人权利等领域”视作无需进一步论证的前提，看做“自己的自然基础”。因此，马克思认为，问题的关键就在于批判和变革市民社会，消除这种国家唯灵论，从抽象的政治国家中将人的本质归还给人，“使人的世界即各种关系回归于人自身”，从而真正实现人的自由与平等。

通过以上梳理可以发现，启蒙的客体性困境表征着启蒙政治解放虽然从观念与政治层面废止了不平等，宣布了公民自由，但其并未变革市民社会本身。因此，这种解放只是对人的形式解放，其不仅使人将自己的本质异化在了政治国家这一客体上，导致了一种国家形式的拜物教，而且还使得政治国家层面的公民权不得不让位于现实的政治运转。同时，市民社会与政治国家之间的冲突与矛盾，本身还反映着启蒙政治国家的虚构性。因此，启蒙后的个体以何种方法重构真正的社会共同体便成了一个问题，此即启蒙的方法论困境。

（三）启蒙的方法论困境：立足于个人主义的个体

难以构建真正的社会共同体正如张盾教授所指出的，个人原则与社会原则的对立，“作为近代政治哲学的最高分野，构成了马克思进入政治哲学思考的总背景”。从马克思的早期著述来看，他的《博士论文》并不仅仅是一种为获取学位而写就的学术习作，同时也是他试图解决个体话语与总体社会认同之间紧张关系的理论探索。而《莱茵报》时期马克思对“恶法”的拷问本身也反映着其对社会组织方法和权力运行方式的反思。当然，如果说《莱茵报》时期马克思的思考更多的是在国家哲学的层面，那么在《德法年鉴》时期，他明显已经深入到了市民社会当中，探寻个人原则与社会原则的关系问题。

具体而言，在《问题》中，马克思便论述了市民社会在封建国家中的特质，认为在封建时代“旧的市民社会直接具有政治性质”。市民社会诸如财产、家庭、劳动方式等要素，在以领主权、等级和同业公会的形式上升为国家生活要素的同时，却被排斥在了封建国家之外。在这种情况下，封建国家的国家事务表现为“同人民相脱离的统治者及其仆从的特殊事务”，资产阶级是作为封建统治者的仆从而存在的。因此，启蒙政治革命也就必然地要求摧毁一切“等级、同业公会、行帮和特权”，即消灭市民社会的政治性质，推翻封建制度。但是，正因为启蒙政治革命并没有变革市民社会本身，因此，当封建社会瓦解后，作为市民社会基础的利己的人便暴露了出来。此时他们作为“非政治”的人，表现为自然的（natürliche）人。与之相应的，启蒙人权（droits de l'homme）便表现为自然的权利（droits naturels），表现为“天赋人权”。

然而，在马克思看来，这种“天赋人权”，就其本质而言无非是“市民社会的成员的权利”，是“利己的人的权利”。以“自由权”为例，《人权宣言》规定“自由是做任何不损害他人的事情的权利”，马克思认为这就如同将市民社会中的人视作“孤立的、自我封闭的单子”，因为这种自由并非建立在人与人相结合的基础上，相反，而是建立在人与人相分隔的基础上。在这种权利中，每一个体将他人视作对自己自由的限制，而作为个体总和的社会也显现为“诸个体的外部框架”，显现为对个体“原有的独立性的限制”。因此，这种自由实际上是一种“狭隘的、局限于自身的个人的权利”。而以这种权利为目的的共同体原则，就其实质而言也与商人的逐利性没有任何区别，其体现的正是“‘自我持存的努力乃是德性的首要基础’这句话，包含了整个西方文明的真正原则”。

实际上，历代启蒙思想家们为维持立足于私有制、立足于个人主义个体的社会秩序而绞尽脑汁，这便形成了一系列的国家哲学，并于黑格尔处得以大成。具体而言，黑格尔批判了以卢梭、康德为代表的18 世纪国家哲学。在黑格尔看来，卢梭的“公意”并不是“意志中绝对合乎理性的东西”，而只是“从作为自觉意志的这种单个人意志中产生出来的”共同意见，因而所谓的社会契约论实质上仅仅是以“单个人的任性、意见和随心表达的同意为其基础的”，此即法国大革命沦为“最可怕和最残酷的事变”的根源。而康德哲学，其“各项实践原则完全限于道德这一概念”，这便使得作为理念规定体系的诸如家庭、市民社会和国家的“伦理”完全不能成立，甚至是把“它公然取消，加以凌辱”。而在黑格尔看来，国家作为“在地上的精神”本身就是对市民社会的综合、补充乃至凌驾，国家法律的出场即是合法性与合理性的统一。在这里，我们便回到了马克思出发的起点，即黑格尔的国家哲学与法哲学。而马克思对这一哲学的批判本身表明：用何种方法来统合个人原则与社会原则，构建一个能够复归人的本质，且并不需要诉诸上帝的真正共同体，正是启蒙尚未解决的问题。

三、马克思《德法年鉴》文本中出离启蒙的话语建构

“启蒙”在开启近现代哲学视域的同时，也规定了相应的政治哲学话语，而话语的转变往往反映出思想的变化。《德法年鉴》时期的马克思虽然还未具备政治经济学批判的视角，但他已经开始自发地从经济生活的角度去考察人，并试图靠市民社会本身来解决市民社会的异化问题。针对启蒙的三重困境，马克思通过“人的解放”“无产阶级”等解放话语的建构，初步形成了扬弃启蒙传统的话语体系，并提供了洞穿启蒙困境的原则方法，预示着之后的哲学革命。

（一）黑格尔哲学无法破解启蒙困境：观念领域的革命化何以推动现实革命

面对德国的问题，黑格尔曾寄希望于观念领域的革命化来推动现实的革命。在1808年致友人的信中，黑格尔指出：“现在我越来越确信理论工作比实际工作对世界的影响更大；我们的观念领域一旦革命化，现实就必然会随着前进。”在《法哲学原理》的序言中，他更是提出了“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的”即“哲学和现实”和解的命题。这一命题在“实然”与“应然”之间强调后者对前者的绝对优势，实然一旦违反应然就应当被革命所推翻，理性因而成为了衡量实然合理性的标准。然而，观念领域的革命化何以推动现实革命，则是黑格尔没有回答的问题。

在黑格尔死后，青年黑格尔派坚持以理性为武器来批判现实。如科尔纽所言，他们抛弃了黑格尔哲学中“静止的保守的成分”，并保留了其中“革命的辩证因素”作为自己的行动指南。然而，他们的批判更多的是“在宗教当中来批判政治状况”，且其批判越来越脱离现实的运动。正是因为青年黑格尔派终归是在观念中批判，物质的生产过程基本在其视野之外，其结果也就必然难以达成“哲学和现实”的和解。因此，“观念何以带动现实前进”这一看上去不成问题的问题，无论是黑格尔还是青年黑格尔派都没有在现实中解决。

（二）马克思破解启蒙困境的理论变革：从政治解放

到人的解放针对“观念何以带动现实前进”这一问题，马克思在《导言》中借批判黑格尔法哲学进行了初步的回答：如果说黑格尔法哲学批判是一种观念批判，那么这种批判若要推动现实前进，就必须专注于“实践”，亦即马克思所说的批判“不会专注于自身，而是会专注于课题，这种课题只有一个解决办法：实践”。那么，基于当时德国的启蒙现状，主体到底应如何进行实践从而推动现实前进，进而破解启蒙困境呢？

在《导言》的开头，马克思指出：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束，而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”与德国启蒙一边反对宗教迷信一边为宗教进行先验辩护不同，马克思认为“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的情感，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片”。宗教麻痹人民，赐予人们天国的幻想与虚幻的幸福，从而使他们忽视对自身现实生活的关注。此外，宗教还是普鲁士政权的主要支柱之一，必须批判宗教才能考虑政治的根本变革。因此，对宗教的批判、拆穿“神圣形象的自我异化”，便构成了德国实践的“第一步”。而在当时的马克思看来，这一步已经由青年黑格尔派与费尔巴哈基本完成了，因而任务便转化为了对“尘世”“法”“政治”的批判，亦即前文所述的对“非神圣形象的自我异化”的批判，此即德国实践的“第二步”。

“向德国制度开火！一定要开火！这种制度虽然低于历史水平，低于任何批判，但依然是批判的对象，正像一个低于做人的水平的罪犯，依然是刽子手的对象一样。”在马克思看来，当时的德国虽然不是现代国家，但这并不意味着不需要对其旧制度进行批判。而所谓批判，就必须先揭露德国制度的剥削压迫性质，从而唤醒人民的革命意志，“应当让受现实压迫的人意识到压迫，从而使现实的压迫更加沉重，应当公开耻辱，从而使耻辱更加耻辱”。此时的批判已不再是目的，而是手段。而就批判的对象而言，德国制度本身包括了相应的国家哲学与法哲学，这些哲学作为“唯一与正式的当代现实保持在同等水平上的德国历史”，“在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述”。因此，对黑格尔国家哲学、法哲学的批判便具有了双重性——既是对现代国家的批判，也是对德国“政治意识”和“法意识”的整个形式的批判。

当然，如果马克思对启蒙困境的回答仅仅止步于黑格尔法哲学批判，那么他与青年黑格尔派就没有本质的区别。然而，马克思既没有止步于青年黑格尔派的理论斗争，也没有止步于启蒙政治解放，而是针对黑格尔法哲学的缺陷，立足于落后的德国现实，提出问题：“德国能不能实现有原则高度的实践，即实现一个不但能把德国提高到现代各国的正式水准，而且提高到这些国家最近的将来要达到的人的高度的革命呢？”就此而言，从启蒙政治解放到具有“人的高度的革命”即人的解放，从“启蒙”到“解放”，这一话语嬗变的背后既是马克思为改变落后德国所开的药方，也是他对破解启蒙困境的一次重大理论变革，表征着马克思对启蒙传统的出离。

（三）马克思人的解放的实践面向：无产阶级的革命运动

那么，如何才能实现人的解放？马克思回答：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁。”人的解放需要一种“物质力量”，而这种力量的来源就在于广大的人民群众，因为“理论一经掌握群众，也会变成物质力量”。在马克思看来，若想要让理论真正掌握群众，理论就必须具有彻底性。而所谓彻底，就是抓住事物的根本，“而人的根本就是人本身”。

人的解放之所以是彻底的理论，就在于其抓住了人的根本，要求彻底复归人的本质。从具体性的层面而言，这一解放不仅仅是要求“坚决积极废除宗教”，而是要求消除包括宗教异化、政治异化、财产异化在内的一切异化形式，并表征为这样的绝对命令：“必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”而从当时的德国启蒙现实来看，德国各邦政府因为各种原因，“不得不把现代政治领域的文明缺陷同旧制度的野蛮缺陷结合在一起”。这一客观现实便决定了德国人的解放，不能是启蒙政治解放，不能是“局部的纯政治革命”，而必须是彻底地同时清除德国制度的双重性质，即封建专制及其资本主义特质的革命。

但是，“革命需要被动因素，需要物质基础”。当时的德国资本主义发展十分落后，连启蒙政治解放都难以实现，又应如何去实现人的解放呢？马克思认为这正是“彻底的德国革命”所面临的重大困难，并导致了一系列的理论诘难——德国人的解放的实际可能性到底在哪里？人的解放这一理论，其所面向的群众，其所面向的革命主体到底是谁？而马克思给出的答案是：人的解放的可能性，就在于“形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级”，即形成无产阶级（Proletariat）。

之前的启蒙政治解放，是代表资产阶级利益的社会部分阶级的解放，因而是特殊利益的解放。无产阶级虽然诞生于市民社会，但却因为没有私人所有而被排斥在了市民社会之外。无产阶级没有私人所有，因而也就不会有特殊利益，正是这种普遍性使得他们能够承担起普遍的“人的解放”的重任。同时，也正是因为无产阶级一无所有，因此它本身是一个不能称之为等级的等级，它的出现本身便是与整个等级制度、与整个市民社会对立的。综上，无产阶级的革命运动，既是德国人的解放的实践面向，也是马克思破解启蒙困境的现实回答。

（四）马克思超越启蒙的逻辑闭环：旁观者向行动者的跃迁

尽管马克思指出人的解放、启蒙困境的破解，需要靠无产阶级的革命运动来实现，但这样一来，问题似乎并没有得到实质性的解决。因为就当时的德国现状而言，不仅德国的资本主义发展迟滞于英法等现代国家，就连作为革命主体的无产阶级也“只是通过兴起的工业运动才开始形成”。那么，在工业运动的这一历史进程中，当主体性与客体性存在异质化的时候，人们应如何安置主体意志？又应如何看待主体因素在历史规律演进与历史进程中的作用？实际上，这些问题关涉的正是马克思人的解放的主观与客观两大向度。

从人的解放的主观向度来说，马克思认为“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”。马克思的这一论述实际上又回到了《导言》开篇的宗教批判——因为对宗教的批判，实际上也就对世界观的批判。宗教批判是第一步，尘世批判则是第二步，马克思正是在此基础上提出了要让理论掌握群众，通过无产阶级实现人的解放。而当社会暂时不存在适宜变革的“形势”、当无产阶级尚未壮大之时，即当革命的客观条件尚不具备之时，对于作为社会主体的普罗大众而言，就“需要将‘应然性’指向现实的关怀或对未来社会的希望”。于《导言》的结尾来说，这表征着当德国资本主义的矛盾尚未完全显化、群众尚未形成革命意志之时，主体作为旁观者决不能在历史进程面前束手无策，而必须对世界观加以批判，引导群众认清现实。而当主客观条件满足时，旁观者就应当向行动者跃迁，继而实现人的解放。

从人的解放的客观向度来说，世界观批判绝不意味着马克思是陷入“解放”的强卖和群众操作主义的自以为是的社会主义前卫分子。这也正如他本人所说的，“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想”。马克思视域下的无产阶级绝非黑格尔意义上无定形的“群氓”，而是具有历史建构性力量的、能够承担人的解放这一重任的革命主体。随着资本主义的发展与社会矛盾的显露，历史现实将会促使无产阶级去寻求自己的解放，促使无产阶级不断丰富自己作为行动者的胜任能力。因此，“人的解放”绝非某个理论家的空想，而是无产阶级自己的诉求，这也正如马克思所说的，“理论在一个国家实现的程度，总是取决于理论满足这个国家的需要的程度”。

通过这种理论拆解，从作为目的的世界观批判，到作为手段、作为服务于人的解放的世界观批判，从世界观批判复归于世界观批判，这一逻辑闭环本身发生了质的变化。就前者而言，启蒙运动与青年黑格尔派也侧重于理性与世界观批判，但其批判本身就是目的，而不是为了人的解放、为了无产阶级革命。就后者而言，马克思的世界观批判，是直接服务于人的解放、服务于德国现实。世界观批判通过无产阶级转化为物质力量，是主体面对历史进程、面对革命形势不成熟时的革命武器。是故，这一逻辑闭环本身表征了马克思超越启蒙的现实逻辑所在，即德国问题已无法通过启蒙政治解放得到解决，而必须诉诸于人的解放，在世界观批判的基础上诉诸于无产阶级的革命运动。

四、结语

从以上分析能够明显地看出，启蒙传统无法解决启蒙后诸如自由、民主、平等等现代性问题，陷入了内在困境。马克思对启蒙传统的扬弃，正是以黑格尔法哲学批判为中介，通过对市民社会的法哲学剖析得以初步完成的，其结果便是马克思“无产阶级”“人的解放”等思想话语的萌芽。当然，尽管马克思此时扬弃启蒙的解放话语还不太成熟（例如，他对“无产阶级”这一话语的所指便不精确，甚至在很大程度上与黑格尔所规定的“等级”一词混用，且没有与一般的无产者区分开来），但正是这些思想话语为马克思之后的人生发挥了“灯塔式”的作用，并不断促使着马克思研究的深入。例如，商品拜物教、国家形式的拜物教等拜物教形式为什么会在市民社会存在？人的解放到底应如何具体地实施？这一解放的纲领应是怎样的？而既然此时的马克思已然意识到了市民社会的问题本质上是“物质的生活关系”问题，那么对市民社会的研究就必须深入到国民经济学的研究当中。就此而言，后来梅林的评价无疑是中肯的，即“在《德法年鉴》上，马克思还在哲学的田地上耕耘；但是在他用批判的犁开出的沟壑中，唯物史观的幼芽萌发了”。而从思想的后续发展来看，在结束《德法年鉴》的工作以后，马克思立刻投入到了国民经济学的海洋当中，于《1844年经济学哲学手稿》中实现了黑格尔辩证法与国民经济学的结合，进而在《德意志意识形态》中首次系统阐发了唯物史观，并最终在《共产党宣言》中为人的解放提供了具体的理论体系与实践纲领，这标志着马克思解放话语的最终成熟。

（责任编辑：刘晓琴）