从郑玄、虞翻《易》注之“宗统”观念看汉《易》之体

陈 磊

(中山大学 哲学系,广东 广州 510275)

一、由“象数”说起

在易学史中,汉《易》往往被贴上“象数”的标签。此观点肇端于王弼,《易略例·明象篇》谓:

是故触类可为其象,合义可为其征。义苟在健,何必马乎?类苟在顺,何必牛乎?爻苟合顺,何必坤乃为牛?义苟应健,何必乾乃为马?而或者定马于乾,案文责卦,有马无乾,则伪说滋漫,难可纪矣。互体不足,遂及卦变;变又不足,推致五行。一失其原,巧愈弥甚。纵复或值,而义无所取,盖存象忘意之由也。忘象以求其意,义斯见矣。[1]572

此段明确点出的象乃是乾马、坤牛之类,即《说卦》中列举者。《说卦》中这种将卦与具体物象相对应的模式,才是王弼所反对的根本点。在王弼看来,圣人作卦爻辞时本是随事取“义”,并非定于某某“象”而说,因此,不同卦爻辞之取象本来就不是统一的。但汉儒执定《说卦》所确立的“卦—象”对应模式,并用之解释卦爻辞甚至《系辞》等传,当然可能导致“伪说滋漫”的情况。互体、卦变、五行等皆是为求得卦象以解释经传之文,从而被引入为《周易》解释理论者。

但从更原始的角度说,“象”当然不止是《说卦》所列出那种种由八卦象征的“物象”。《系辞下》曰:“易者,象也。象也者,像也。”[1]444可以说,整部《周易》就是一套象的系统。《朱子语类》载郭雍先人之说有云:“不独是天地、雷风、水火、山泽谓之象,只是卦画便是象。”[2]郭氏此论明确地指出,不独八卦物象是象,表征一阴一阳的卦画亦是象。且八卦由卦画层累而成,因此卦画之象当更有其基础性地位。对于王弼来说,卦画之象虽然亦在可忘之列,但他却不能不用之以解释经文。盖“忘象”与“经文有无象”或“用不用象解释经文”本是两个不同层次的问题。《易经》本来就是基于象而成立的,离开了象,亦根本不能有《易经》之文本,此是经文文本构成层面与基本阅读层面(观象、读辞)的事情。而忘象则是在我们对经文文本熟悉之后,进一步超越这种具体的象甚至是文辞的限制,而直接宅心于象与文辞所欲表达的意义境域之中,此则较观象与读辞为更深层面之事。

因此,“象”的“卦爻画象”与“八卦物象”之区分才是王弼与汉儒的分野所在。在对《周易》经文的解释上,汉儒为了探求八卦物象在卦爻辞上的反映,从而使卦爻辞在物象上一一皆有着落,因此发明了互体、卦变种种原则,又更与阴阳家所盛道的五行说相结合。然而,在具体的实践中,单靠一种或两种原则并不足以解释所有的经文并使之相协调,于是就导致了解释原则选用的随意性与解释系统的繁复性、蔓延性,此即《明象篇》所说的“伪说滋漫”“巧愈弥甚”。王弼则将象的运用限制在卦爻画,而以爻位上下之承乘比应等关系解释卦爻辞,而绝大部分卦爻辞在此统一、单纯的原则下获得了合理的解释,相较于汉儒之支离蔓衍,确实呈现出“洁静精微”的特点。

如前所述,由于追求八卦卦象在卦爻辞中的运用,而六十四卦中每卦所由组成的上下卦所代表之物象能直接与经文相对应者甚少,因此汉儒就不得不辗转相求,此即互体、卦变、五行等所以被引入之理由所在。正是这种对卦与卦之间关系的研究,再配合当时的天文、律历等知识,使得他们发展出严密的象数系统,以表征宇宙自然之种种现象与关系。因此,若如研究者所说汉代乃一宇宙论时代,最主要的当即由汉《易》中之庞大复杂的象数系统得以表现。汉儒象数之学可说乃一对此自然宇宙作对象化研究之“物理学”,此“物理学”所用之范畴乃卦爻关系、五行关系等,而又以气为本。

上文从汉《易》之形态与解释原则方面,说明汉代的宇宙论可由其易学中之“象数”来表现。但此是否意味着汉代易学即止于宇宙论的描述,而无某种“体”上的追求?汤用彤先生云:

(汉代哲学)本天人感应之义,由物象之盛衰,明人事之隆污;稽察自然之理,符之于政事法度。其所游心,未超于象数;其所研求,常在乎吉凶……魏晋之玄学则不然,已不复拘拘于宇宙运行之外用,进而论天地万物之本体。汉代寓天道于物理。魏晋则黜天道而究本体,以寡御众,而归于玄极;忘象得意,而游于物外。于是脱离汉代宇宙论之论(Cosmology or Cosmogony)而流连于存存本本之真(ontology or theory of being)。[3]

汤先生这一论断,无疑开启了将魏晋玄学视为“本体论的突破”之研究传统。其谓汉人之“所游心未超于象数”,汉儒恐确实如此。然纵其心思恒注意于象数,而象数乃反映此宇宙之现象者,是否即可直接推出汉儒之心中只有一宇宙论框架而无对于“本体”之思,此尚非能决定如是者。康中乾教授在其《中国古代哲学的本体论》中,概括了“本体”的四大特征:其一,绝对性和无限性;其二,永恒性和不生不灭性;其三,唯一性;其四,自因性和自本自根性。[4]若如其然,则汉人易学之中似亦非毫无符合此特征之存在。关键在于,所谓“本体”,是否一定要在“物外”之“玄极”——“无”中去寻找,它可不可能在“物内”,在“有”中,只要它是最根源的价值之所在,皆可说其为本、为体?本文尝试从汉《易》的解释原则出发探索这个问题。

二、两种“宗统”观念

据前文所论,汉人之所以建立种种象数系统,是以“求八卦卦象应用于卦爻辞之解释”为其目的,也就是说,象数系统必要应用于《周易》经传的解释,从而在《易》学解释学方面构成其独特的形式。其特征为:就卦与卦、爻与爻之相互旁通交错,以明其卦义、爻义之互通互摄,更由其卦义、爻义之互通互摄,以网络天下事物之变。此种解释方式,就其表面看,为一重向外拓展之广度的平铺,似为发散的、蔓延的,从而为不切于当前所释之此卦、此爻之本体者。但若细究其何以要作如此般之发散与蔓延,则可说其目的在求得尽量多的卦象、爻象,此卦爻之象,一以作为卦爻辞解释之用,一则为丰富此卦此爻之蕴涵。

兹举虞翻释《屯》卦卦辞之文为例以说明之。

经文:屯,元亨,利贞。勿用有攸往。利建侯。

注文:坎二之初,刚柔交震,故“元亨”。之初得正,故“利贞”矣。之外称往,初震得正,起之欲应,动而失位,故“勿用有攸往”。震为侯,初刚难拔,故利以建侯,老子曰“善建者不拔”也。[5]95

此虞氏用卦变之说以释经文。屯卦乃二阳四阴之卦,依虞氏卦变义例,凡二阳四阴之卦自临、观而来,但此处则谓“坎二之初”,用坎象而不用临、观之象,其义何在?盖《彖》言“刚柔始交而难生”,若用临、观之象,则此义难说,而采用坎象,则可说得通。下文云:“乾刚坤柔,坎二交初,故‘始交’。”[5]96《坎卦》注云:“乾二五之坤。”[5]296此表示坎卦是由乾入坤中与之相交而形成,故坎实为阴阳变化之用。由于坎之二爻实即乾之二爻,而其初爻则是坤体之初爻,故“坎二之初”即可表示乾与坤之相交。初二相交而成震,震初即乾元,乾元生物之本,其终必大亨,故有“元亨”之义。然其致“亨”之由亦不止于此,《坎卦》注云:“乾二五旁行流坤,阴阳会合,故‘亨’。”[5]296《屯卦》注云:“震雷坎雨,坤为形也。谓三已反正,成既济,坎水流坤,故‘满形’。”[5]97盖以震初体乾元为本,以乾二五流坤为用,终则归于阴阳均和之既济定。

从虞氏此注中,我们已可看出其义蕴之丰富。由屯之一卦,推其变化所从来在坎,而坎又为乾坤之变。就其形式上看,是步步拓展、层层繁衍;但若就其义理上说,则是步步收摄、层层凝聚。此种收摄与凝聚亦可从两方面看:其一,是由形式之拓展繁衍将坎与乾坤皆收摄到屯卦中来。推而广之,每释一卦,即可收摄与之相关的数卦于其中,从而形成一卦之集合。若以一卦代表一时势,则通过对六十四卦皆采用此种解释方式,即构成六十四种时势集群。又由于各集群中之成员卦又必然地同时亦在其他数卦集群之中,则此六十四种集群即形成一相交互、相渗透之大网络,以摹写天地万物之变。其二,顺其形式之拓展,其卦往往由小而大、由特殊而普遍,如由屯而坎是由六十杂卦回向四正卦,由坎而乾坤是由四正卦而回向诸卦之母。六十二卦皆由乾坤之变,故凡卦皆可追溯至乾坤。此不独虞翻卦变说如此,郑玄爻体说、荀爽升降说,亦无不以此义为指导原则。荀氏谓:“分为六十四卦、万一千五百二十册,皆受始于乾也。册取于乾,犹万物之生禀于天。”[5]35又将诸卦之始皆归凝为乾。虞氏谓:“‘一’谓乾元。万物之动,各资天一阳气以生,故‘天下之动贞夫一者也’。”[5]617更以乾之元为天下之贞。凡此种种,皆表明汉儒之注《易》,看似在作拓展与繁衍等琐碎之学,实则其义理内核却是收摄与凝聚。其具体之收摄与凝聚处当于下二节详之,本节之要,在指出其注《易》方式所体现出的“宗统”观念。

说到“宗统”,最容易让人想到的是王弼。《周易略例·明彖篇》谓:“物无妄然,必由其理。统之有宗,会之有元。”[1]562即明确主张一种宗统观念。但王弼此处所说的“统之有宗,会之有元”首先是在论一卦之《彖》,因此,其“宗”与“元”皆是在一卦之内而言其主爻之所在。《略例》云:

夫彖者,何也?统论一卦之体,明其所由之主者也。……故六爻相错,可举一以明也;刚柔相乘,可立主以定也。……夫少者,多之所贵也;寡者,众之所宗也。……阳苟一焉,五阴何得不同而归之?阴苟只焉,五阳何得不同而从之?故阴爻虽贱,而为一卦之主者,处其至少之地也。[1]561-563

王弼通过对《彖传》的研究,认为“彖”乃统论卦体者,而卦体之决定性因素即是其中之主爻。首先,在六爻中指出一爻为主而统领其他五爻,此即为在一卦六爻阴阳感通之复杂交变中求得一制变之宗主。其次,王氏更明确指出此主爻之所在乃卦中居少数之爻,并结合其“中爻”的理论以确定为卦主。视一卦为一独立之情境,从而将解释之界域限定在一卦之内,尤重其爻间“统宗会元”之理,此明显与汉儒之重卦间之关系进而建立其卦爻集群之注经方式不同。唐君毅先生即据注《易》所采用的象数规则与思路判定易学之两大分野:

吾观中国之《易》学之大分野,盖即一为重以本卦释本卦,一为重以其所变通之卦释本卦。古文《易》之传,重以本卦释本卦,王弼更重本卦之主爻。后之程伊川、王船山之《易》学,亦承此传统。然今文《京氏易》以至虞氏之《易》,则重一卦所变通之卦。明之来瞿塘用错综以言卦变,清焦循更申此旁通之义以言其卦之依时行比例以旁通言卦变,又皆有一定之次序法则,则皆同为重一卦所变通之卦以论《易》之流。[6]308

此二流之分,代表了两种“宗统”观念之不同。在王弼之《易》学中,若以一卦即代表一独立的情势,则其重本卦及其主爻,即是在一情势之变化中求其变化之主,若得其所主,则其情势之变化亦随其主而有定,然具体之变化过程则非其所直接注重者。推而广之,天地之间亦可说为一大情势,则王弼之《易》学乃总在求得此天地间之一大主,此正是其意中之本体所在。相反,在郑玄、荀爽、虞翻等之《易》学中,由于重卦爻与卦爻间之关系,更由对其关系之研究,而组织成种种卦爻集群,此中即必然地包含对具体的某一情势变化及与其他情势变化之关系之研究。更重要者是,此一情势之变化并非独立的,而总是通过卦变、爻变等与其他情势之变化不可分离,从而表明变化之为变化,总是相联系、相涵摄的。要达到对如此复杂的变化之说明,在解释卦爻时即不能不极尽其拓展与繁衍之能,而其中即同时蕴涵着收敛与凝聚。拓展与繁衍是宇宙论的解析,而收敛与凝聚即是由宇宙论的解析逐渐会归本体。

总之,有两种“宗统”观念:一种可直接推出对于“物外”的“本体”之探求;另一种则表面上是用繁复的象数系统对自然与人事的现象进行说明,但其解释原则中所蕴涵的收敛与凝聚观念亦可以导向某种“存存本本之真”。

三、郑、虞之卦爻关系论——“宗统”观念之表现

大体说来,在汉儒所采用的象数义例中,较切题地反映了此“宗统”观念者有郑玄的爻体说、虞翻的卦变说,尤以卦变说最为庞大。

所谓卦变,系指在一卦之中,由于阴阳二爻的变动而使得整卦变成另外一卦,以说明此两卦间之关系。卦变说的基本理论,是以乾坤为变化之母,即为母卦,为纲,而体现乾坤阴阳之变化最有规律者为十二消息卦,故以消息卦为目,从而生成或变化出其他众卦。具体说来,六十四卦中,除乾坤二卦外,其余六十二卦可按阴阳爻之多寡分类,即可分为一阳五阴之卦、五阳一阴之卦、二阳四阴之卦、四阳二阴之卦、三阳三阴之卦五组。在此五组中,各以其十二消息卦为卦首,凡为消息卦所统者皆由此消息卦之两爻变动而来。如此,则诸卦皆可统之于消息卦,其卦爻之义不但可就本卦本爻而说,更可由消息卦的卦爻义以论之。此表明由杂卦向消息卦之会归,而为“宗统”之第一步。而十二消息卦又皆可视为乾、坤两卦之十二爻,乾坤为消息之本,故消息可统于乾坤,此为“宗统”之第二步。

但实际上,虞氏在运用其卦变思想时并不如此规整,其明确采用上述卦变体系者只有后三组,即:凡二阳四阴之卦皆从临、观而来,四阳二阴之卦皆从大壮、遯而来,三阳三阴之卦皆从泰、否而来。如:《明夷》注云“临二之三”[5]343,《晋》注云“观四之五”[5]337,《讼》注云“遯三之二”[5]119,《鼎》注云“大壮上之初”[5]445,《归妹》注云“泰三之四”[5]471,《益》注云“否上之初”[5]381。其一阳五阴之卦(师、谦、豫、比)当从复、剥来,五阳一阴之卦(同人、履、小畜、大有)当从姤、夬来,而除师、同人、大有虞氏注缺外,唯豫为“复初之四”[5]200,其他则不从消息之例。而上述三组中亦有例外,如屯、颐、小过、中孚等,亦不从消息例。

关于此等“例外”,今人如朱伯崑教授、林忠军教授等皆归因于虞氏卦变体系的不严密,从而导致了种种例外与矛盾。而其体系运用的不严密又是必然之事,林教授认为:“虞氏卦变体系的建立在客观上受到了注释经文的制约而表现出种种缺陷。《周易》卦爻辞取象的广泛性和复杂性,决定了用一个自成体系的卦变来阐明含义往往会露出破绽,令人难以置信。在这种情况下,虞氏只能忍痛割爱,不惜打乱其卦变体系,去绝对服从经文。这就是虞氏卦变体系中出现特变、一爻动生出两卦之例及一阴一阳之卦各自为例的真正原因。”[7]203林教授的说法在一定程度上道出了虞氏卦变说乃至整个今文易学的真实状况。但如果说此种原因造成的破绽是如此之大,以致于有那么多卦皆无所统属,则其卦变体系即会因偶然性太大而遭受质疑。要保证其卦变体系的严密性,须对其看似具偶然性处进一步考察,而看其中是否具有另一种义例。

张惠言在其《周易虞氏消息》中说道:

盖乾坤十二辟卦为消息卦之正,其自临、遯、否、泰、大壮、观生者谓之爻例,自乾坤生者不从爻例。[8]

此论又就消息卦中区分出两类:一即前文所述三组诸卦,分别统属于临、观、大壮、遯、泰、否,此谓“爻例”,即是消息之正例;而一阳五阴之卦、五阳一阴之卦及其他例外情况,则“不从爻例”,但其“不从爻例”并不意味着其中无“例”,其“例”乃是“自乾坤生”。但此所谓“乾坤”并不是指作为消息卦的乾坤,而是指作为诸卦之母的乾坤,此一点从张氏对虞《坎》注与《离》注的解说中可以看出来。《坎》注云:“乾二五之坤,与离旁通。于爻观上之二。”[5]296《离》注云:“坤二五之乾,与坎旁通。于爻遯初之五。”[5]305张氏《消息》云:“天地之交,出入无形,其成爻象,必假十二消息,凡乾坤诎信之卦皆同。”[8]此所谓“天地之交”“乾坤诎信之卦”即意指从乾坤相交中直接生出者,而不是通过消息卦变来。但又谓“必假十二消息”,则是说从消息卦生者乃正例,即便是乾坤生者亦可在消息卦变体系中有其位置。但在此种情况下,消息卦之用乃止于说明其爻象变化之来源,而其成卦之本则仍在乾坤。

乾坤是诸卦之“本”,所谓“自乾坤生”依然不是直接从乾坤而生,其间依然要有体现其“用”的中介,这个中介就是坎离。虞氏凡言及乾坤之用,皆先谓“乾二五之坤”“坤二五之乾”,即是说乾坤发用要通过坎离,因为坎离象征着乾坤之交。乾坤不交则不见于用,其交之正者即坎离,以此二卦分别得乾坤之中气。张氏《消息》亦云:“坎离者,乾坤之合,不入消息中。乾坤既合,则坎离为舍,生出万物,是其用也。”[8]谓坎离“不入消息”,本虞氏《复》注“十二消息不见坎象”之语,其实十二消息亦不见离象。故乾坤从坎离生诸卦实与从消息生诸卦为两套卦变系统。

从乾坤坎离而生者主要包括的是“不从爻例”的变例,此中亦有两种情况:一是坎、离、大过、颐、小过、中孚六卦。此六卦按爻数多寡来说当在“爻例”中,但由于此六卦有其特殊性,故不从“爻例”而从乾坤坎离。虞氏《颐》注云:“晋四之初,与大过旁通。……反复不衰,与乾、坤、坎、离、大过、小过、中孚同义。故不从临、观四阴二阳之例。”[5]282据虞氏此注,此诸卦之特殊性在其“反复不衰”。《周易集解纂疏》云:“反复不衰,谓上下如一。”[5]283从卦象上看,大多数卦颠倒皆成另外一卦,唯此八卦依然是本卦,因此皆能上下如一,终而复始。另一方面,坎离得乾坤之中气,而大过、小过有坎象,颐与中孚有离象,因此皆从坎离而生。另一类则是谦、履、师、同人、比、大有六卦。此六卦为“不从爻例”之一阳五阴卦与五阳一阴卦,其所以亦从坎离生者,张氏云:“皆体坎离,是乾坤之交。”此义盖基于虞氏《复注》“刚不从上来反初”一语,再结合“三微成著”与“旁通”之理而成。大意谓剥阳尽于上,乃非直接反初,而是先入下坤三成艮,再牝阳出震成复,以示“不远复”之义。又由复上息至三通谦,谦有坎象,旁通成履,则有离象。此时坎离在三。坎阳再反二成师,旁通成同人。此时坎离在二。所以要反二者,乃为上应五。坎阳息五为比,旁通为大有。然而,即便如此理解,虞氏卦变体系依然不周密。如豫卦为一阳五阴,小畜为五阳一阴,但不俱从坎离生;屯、蒙亦不从爻例。但可以确定的一点是,虞氏卦变的确是通过消息卦与坎离二卦向乾坤母卦会归,从而在具体卦爻象上具有“宗统”者。如果说六十四卦是摹写天地之变、范围天地之化者,则通过此一“宗统”,即可逐步回溯到天地变化之根本上,即乾坤。

然而,此具体的发散或收敛乃是通过消息卦与坎离,而此二者在《周易》本文中并无如此重要之地位,《系辞》中强调的从乾坤通向六十四卦的中介是八卦。虞氏非不重八卦,但认为八卦之意义在“在天成象”,即成月体纳甲之象,而不在为乾坤到六十四卦之枢纽。而汉儒中能顺《系辞》之思路而重八卦在六十四卦形成之作用者为郑玄之“爻体”说。

张惠言《周易郑氏义》曰:

阳爻在初四则震爻,二五则坎爻,三上则艮爻。阴在初四则巽爻,二五则离爻,三上则兑爻。《贲》注云“六四巽爻”,《颐》《损》云:二五离爻”,《萃》云“四本震爻”,《井》云“九二坎爻”,《中孚》云“二五皆坎爻”是也。[9]

此说以八经卦为纲,将六十四卦上下卦之各爻分别系属于八卦之主爻,即亦具体地将六十四卦三百八十四爻归本于八卦。此明为承《系辞》而有之“宗统”,而与虞氏之重消息与坎离不同。原则上说,此理论亦同消息一样可规整地运用到所有卦爻。但郑氏发明此说之主要功用之一亦在解释卦爻辞,卦爻辞本身即非规整者,因此其解释亦只能随文变改,而各用不同之义例。今略举其用爻体之一例,以明此理论之运用。《贲》注云:

六四,巽爻也。有应于初九,欲自饰以适,初既进退未定,故燔如也。[10]

此爻“贲如燔如”,或加文饰,或受素白,有进退犹豫之象,阴在四则为体巽爻,而巽有进退之象,故点出其巽爻以明之。但如此释爻既难全面运用,则此爻体说之最大功用在明八卦对于六十四卦三百八十四爻的“宗统”关系。由八卦再回向乾坤,则《易传》中已明白言之,故郑氏亦不用再起一例也。

总之,无论爻体还是卦变,皆是通过一定之基本卦,将六十四卦三百八十四爻进行分类,然后再由基本卦回溯到乾坤,此是汉《易》之“宗统”。

四、从乾坤并立到乾元为本

以上从汉儒注《易》之“宗统”观念,看其如何具体地将诸卦爻归本到乾坤二卦,乾坤为诸卦爻之本,而卦爻写天地万物之象与变,则乾坤亦即天地万物之本。《易》以乾坤并立,但是否乾坤即为其最本原之所在,究极天地万物之本体是否为一种二元结构,则尚未可轻易论定。虞翻云:“易丽乾藏坤。”[5]610侯果云:“乾坤者,动用之物也。”[5]611乾坤为变易所“丽”所“藏”,似对待的乾坤仍在变易之序列中,则就其中依然可问其变易之本何在。此一探究,可由看乾坤关系下手。乾坤之关系,本于《易传》:

大哉乾元,万物资始,乃统天。[1]10

至哉坤元,万物资生,乃顺承天。[1]41

天尊地卑,乾坤定矣。

乾知太始,坤作成物。

成象之谓乾,效法之谓坤。

夫乾,其静也专,其动也直,是以大生焉。夫坤,其静也翕,其动也辟,是以广生焉。

阖户之谓坤,辟户之谓乾。[1]377-429

大体皆以乾坤二德为协作和合以生物,故乾坤二者皆以“生”言。而在此生物的作用中,乾与坤乃各有分工,即:乾为太始,为辟,为成象,而坤为作成,为阖,为效法。总是以乾为在先之主导,而坤乃顺乾以有作为。则在此分工中,已蕴含着一种主从关系,坤恒当在乾后而从乾。不仅有主从关系,还有包含关系与尊卑关系。乾能统天,“大明终始”,即括终含始,为一覆盖之道,故“大哉”。坤则只是“顺承天”,即顺乾之“大”而代终其生物之事,生物众多,故“广生”。“广”固可括尽四方上下、往古来今之一切事物,但亦只是平铺地言其域之广、功之洽。“大”则不仅可有域广功洽之义,更有以见其力量来源之刚大无穷。故坤乃由其“广”而致乾“大”之功,由此而言“至哉”。至于尊卑关系,则《系辞》明言“天尊地卑”,即是乾尊坤卑。但其尊卑关系即可由上述主从、涵盖关系所体现,初不必另有一尊卑关系也。

然汉儒乃将此尊卑关系与涵盖关系皆推至其极。先说尊卑。虞翻云:

天贵故尊,地贱故卑。

乾高贵五,坤卑贵二。[5]541

此两语尚与《系辞》原文基本一致,依然是由天地之物象或爻位之上下来指明乾坤尊卑之等。但云:

阳易指天,阴险指地。[5]553

谓天以广大昭明,故“易”,而地则中含险难,非如天之明白。天地即乾坤,故乾坤之德亦当如是。乾易坤险,此已较尊卑更推进一步。但《坤·文言》曰:

积善之家,必有余庆。积不善之家,必有余殃。[1]48

已将善与不善分属阴阳爻。易为善,险为不善,则乾易坤险之说在《易传》中亦并非完全无其依据。但虞翻又云:

乾生故吉,坤杀故凶。[5]542

阳生则吉,阴生则凶。[5]602

乾坤又被推至于吉凶生杀,而此以乾坤分配吉凶生杀明非《易传》中本有者,而是汉儒解经时所提出之特别观念,此则须加分疏。《坤·文言》中虽分善与不善,但所指在初爻,一爻可谓阴阳,但不即是乾坤。《文言》云:“坤道其顺乎,承天而时行。”《彖》云:“坤厚载物,德合无疆。含弘光大,品物咸亨。”皆以坤为至德,未尝以其为不善、为凶者。且万物资乾而始,资坤而生,乾为大生,坤为广生,是乾坤并有生物之功。而此又以乾为生,以坤为杀,是乾专为生,而坤则兼生杀二者。此见乾坤体性之不同。盖乾静专动直,专指其初始浑然不可分之一点,直指其发动之直遂,亦为浑然不可分之一贯。坤静翕动辟,翕虽亦是凝聚之一点,但它非原本就是一点,而是对多的凝聚收敛,辟则是此一点之发散,发散则广,是以广生。据此可知,乾总是纯一不分的,乾之为善、为始、为生从来都是纯一无杂的;而坤本来就有“多”性,它本来就是发散的,它不是一,而至少是两。故坤虽为生,亦同时为杀,其生之中已含蕴着杀,而杀之中亦当有生。而乾则始终只是一个生,它是生生之源。坤有生杀两重性,有两即有变易。虽然乾坤为万物变易之父母,但坤其实仍在变易之中,而其变易之本只能是那纯一的乾。然则在乾坤并立的格局中,依然还有一个本体与变易的区判,此方是汉儒言乾生坤杀之实义。

以乾为体,坤为变易之用,可见汉儒崇阳之观念特强。如《大象传》中之“君子”“后”“先王”等,《周易集解》中皆以“乾”或“阳”称之。又如《系辞传》曰:“阳卦奇,阴卦偶,其德行何也?阳一君而二民,君子之道也;阴二君而一民,小人之道也。”[1]444虞翻注云:“阳卦一阳,故奇;阴卦二阳,故偶。”[5]635是奇偶皆视阳爻为定。下句虞氏无注,然推其理,盖恒以阳爻为君,阴爻为民。阳卦一阳二阴,是一君二民,君道纯一,民众所望,是为君子之道;阴卦二阳一阴,是二君一民,君有二道,是民生二心,是为小人之道;一是皆以阳道君长为转移。此可对比韩注,其义更明。韩康伯云:“夫少者,多之多宗;一者,众之所归。阳卦二阴,故奇为之君;阴卦二阳,故偶为之主。”[1]444虽亦是崇阳抑阴,但阴居然可为主,此在汉儒之注中乃绝不可能有者。此足以说明汉儒之极度崇阳,故乾坤虽似并列而实不得并列。虞氏云:

乾悬象著明,坤阴阳动辟。[5]545

具体的阴阳开阖翕辟皆在坤,而乾唯悬象于天,以示天下之则。此所悬之象,按虞氏当谓“日月在天成八卦象”,实即其月体纳甲法所成之象。其中包揽无遗,阴阳动辟自亦为所含。但此纳甲八卦,其本相只是一阳之运,而其各方阴阳之相和合,所成乃一全阳。因此,其中虽有阴阳动辟,而其目的依然是在说乾阳本体。特此本体未能离象而独言之,此是汉儒论体之特点。若准此乾坤之关系以推,《系辞》“见乃谓之象,形乃谓之器”,“形而上者谓之道,形而下者谓之器”两语中所说的“象—器”与“道—器”两关系皆“乾—坤”关系。乾为象,为道;坤为形,为器。象与道与乾在同一层次,乾为纯一,则似乎道与象亦皆当纯一,但象总不能是纯一无二的,有文理方有象,象必为一种多者之交织。故乾之为道,一方面是静专动直之纯一,一方面亦须垂象以示则。换言之,乾虽然为体,但此体又总是要以象的方式呈现,而不是一个抽象之德。正是由于这个原因,乾之为体乃不易被人所识。今人多谓魏晋玄学为“本体论的突破”,其实汉儒未尝无本体论观念,只是即体即象,因此其形式与玄学之抽象本体论不同而已。而汉人之所以没有形成抽象之本体观,在其思想里并无“无”之观念。在汉人之观念里,天地为一变易之大实体,其中并无抽象于此实体者存在。但这并不意味着汉儒即无“变易之本体”之观念,此本体之所以为“本体”而不只是宇宙论上之“源头”,在于它与变易并非完全同质者,即:它并不只是“元气”,而亦是“乾德”,它是价值之源。且象与器总是有别,象总在器之上一层,器是具体的阴阳开阖之所为,而象只是其阴阳开阖之象。汉儒以乾为道为象,则其为道乃真真是“万象森然已具”者。

以上从乾坤两者之主从关系说到其尊卑,从尊卑关系说到其生杀,再由乾为生而坤兼生杀推出乾当为本体,此一过程乃将乾坤二者之距离逐渐拉开之过程。但乾坤又总是协作和合以生物的关系。上文已论乾为变易之本体,即是乾为元,但《彖》明明说又有“坤元”,若顺此而论,即是有两元,则乾实并非终极本体,此“乾元”“坤元”只是在说其各自之元德。但汉儒既以乾为总元,则对此“坤元”之文即不能不有所说明,于是而有其“坤凝乾元”之理论。虞注《坤》云:

乾流坤形,坤含广大,凝乾之元,终于坤亥,出乾初子,品物咸亨,故“元亨”也。[5]69

此注以消息言之,从复至乾,乃阳之渐长,姤始消乾,至坤则乾象全不见,此时疑于无乾也。实则从姤至坤,乃是乾体渐隐,其隐恰是以乾元流入坤形,坤以含弘之德包藏之,是为“凝乾之元”。此乾道发用,与坤相合,孕育其中,而为万物父母。孕育有时,则“出乾初子”,谓复卦一阳生于下。由是阳渐盛大,万物皆得亨通也。复卦为万物初生之时,万物之生乃同时资始于乾,资生于坤,但就其本体来说,复为乾初,即是乾体,故乾实为本体,而坤只是其本体发用之窍穴。其“凝乾之元”,即意味着坤元之本其实是乾元。张惠言《周易虞氏义》云:

元亨皆乾为之,易者乾阳,地道资生,与天合德,故义取凝乾出震也。[11]

上文乾坤二者对言,以论坤在变易,而乾为本体。此处又据《彖传》而各以“元”言之,则表明就乾之为本体之中,依然可再求其本,此本即乾体之元。大要言之,乾为本体,但其卦有六爻,其德有六位,六爻六位皆以初元为本,故究极天地万物之本体,实在乾元也。虞氏《系辞注》曰:

一谓乾元。万物之动,各资天一阳气以生,故“天下之动贞夫一”者也。[5]617

啧谓初。元,善之长,故不可恶。以阳动阴,万物以生,故不可乱。[5]568

谓万物之动资于一阳,天下之动贞夫乾元,则乾元为本体之意甚明矣。此乾元本体乃生万物者,故其德为大生。乾元乃万善之长,故其性为至善。虞又曰:

阳在初弗用,确然无为,潜龙时也。不易世,不成名,故“示人易”者也。[5]618

虞“乾以易知”注云:“阳见称易。乾息昭物,天下文明,故‘以易知’。”是知“示人易”本在说乾之功用昭著,而人易知易见也。此则推本言之,以乾之本在元,乾元在初,有“潜龙”之义,故其虽以动用为情,而其立易之本则在乎初始之静伏也。则虞氏虽屡以乾元即复(震)初,但二者之间实不能无别。乾元为体,复初为承体而起用也。虞氏注“寂然不动,感而遂通天下之故”曰:

谓隐藏坤初,机息矣。专,故不动者也。感,动也。以阳变阴,“通天下之故”,谓“发挥刚柔而生爻”者也。[5]592

乾“其静也专”,而又“隐藏坤初”,则寂然者,乾元也。其感而动者,亦乾元也。“以阳变阴”,谓乾入坤中,其相则是复出初子,阳息生物,其本位则在初。然就乾卦六爻来说,初虽为乾元本位,但其有大功大利之爻则在九五,则九五与乾元之关系为何?衡以阳息之例,九五实为乾元之息。荀爽《复》注曰:

利往居五。[5]263

即谓乾元之大利在居九五,盖以乾元至刚至健之德而位乎天位,德与位相彰,大利生焉。虞氏曰:

乾正位于五,五贵坤富,以乾通坤,故“崇高莫大乎富贵”也。[5]603

亦以乾元居九五为富贵崇高之极。但九五为大利,又不止以阳息九五为说,虞氏曰:

乾五之坤,以离日照天,故“明天之道”,以坎月照坤,故“察民之故”。[5]598

则上明天道,下察民故,皆赖九五一爻之动。九五为乾之中气,九五之坤,即是以乾通坤,而天人之道尽,如此乃是乾元之极功。

五、结语

综上所述,汉《易》中虽并无“本体”或“体”的概念,但其中并非没有终极意义上的“存存本本之真”,而可作为实际存在的“体”。在传统上,《易》被认为是五经之原,它在诸经之中负责提供终极价值。如果汉儒建立的种种象数系统果真止于对变化的描述,则汉《易》能为它的时代提供一种终极价值吗?如果此种种象数系统所代表的宇宙变化之源头只是气(即所谓元气),则此气亦必不是后世理学家所提出的与理相对之气,它作为一种根源性存在,是必须要提供价值的。本文通过对汉儒注《易》之“宗统”观念的研究,发现汉《易》之体是乾元之德,此乾元之德若从气化论的角度看,亦可说是一阳之气,而此一阳之气作为“元”,乃即气即德,因此,乾元之为体,乃是德气一如的,虞翻所谓“精刚自胜,动行不休”[5]700,正是对乾元之体的最好形容。天地变易之本体为乾元,乾元入坤中而为坤所凝,复出初震,上息九五,九五正位,以乾中气更通于坤,而有坎离之用,最终乃成既济定,以象天地功化之和洽,则乾元之为德,不亦至矣夫!