苏轼谪琼海洋诗词中的超越意识

康丹芸

（暨南大学人文学院，广东 广州 510006）

苏轼是中国古代文学史上的杰出人物，他在中国海洋文学史上也占据着非常重要的地位，尤其自绍圣四年（1097）七月二日与幼子苏过在渡海进入昌化军贬所（今海南儋州）后的谪琼期间，苏轼“在人生实践的诸方面都有了新的发展，上升到了新的层次，进入了人生的天地境界”[1]。关于苏轼谪琼，韩驹曰：“诗道有无穷尽，如少陵出峡，子瞻过海后，诗愈工。”（《说郛》卷四十三）刘克庄云：“惟坡公海外，笔力益老健宏放，无忧患迁谪之态。”（《后村先生大全》卷一百七十五）元好问也说：“子美夔州以后，乐天香山以后，东坡海南以后，皆不烦绳削而自合。”（《遗山先生苏轼文集》卷三十七）可见这一时期对于其文风笔力的重要影响，事实上，从这里开始他逐渐脱离“为故意提高对贬谪生活的期望值，借以挣脱苦闷情绪的包围”的自我安慰模式，并完成“喜—悲—旷”[2]三部曲中真正进入旷达境界的飞跃，“在思想、心态及其诗风完成了最后的超越与转型”[3]。对苏轼谪琼这一思想、心态及文学创作变化的研究，目前学界的成果可以说是车载斗量，尤其苏轼旷达心态与创作之间关系更是研究的重点所在，相关研究成果颇丰，但尚无注意到与海洋之间关系者。但如果仔细品读苏轼谪琼期间的作品就会发现，苏轼的这一变化与海洋之间也有密切联系，海洋是释道空幻思想之外另一影响其旷达心态的重要因素，这与他经历跨海、在海外生活等人生体验息息相关，这一期间苏轼的文学作品在记述日常生活的同时，也寄寓着诗人对于人生的感悟，表现出浓厚的超越意识。本文即从海洋的视角出发，对苏轼谪琼时期的超越意识进行探析，以期为苏轼晚年思想情感的研究提供一种新的思路。

一、谪琼前的海洋心态

苏轼一生“性喜临水”[4]1794，对于海洋这一特殊形式的水，他也情有独钟，文学作品中仅“海”字就出现了2396 次，远超李白的1256 次[5]，这说明他对海洋这一意象有着非常特殊的审美观察与情感寄寓。事实上，在贬谪海南之前，苏轼就已多次于沿海地区任职，这些沿海地区乃是宋朝对外开放和海洋贸易管理的前沿阵地，热心朝政的苏轼在任期间亲力亲为地处理当地海洋事务，如：元丰八年（1085）知登州时在海上视察登州水军，并于《登州召还议水军状》中提出若干水军建设建议；元祐四年（1089）以龙腾阁学士二次知杭期间，苏轼带领市舶司不干碍官前往泊靠于杭州湾的泉州商船上例行检查，“临水纵横回晚鞚”（《渔家傲》）就说的是这件事，结果发现了泉州海商徐戬“不合专擅为高丽国雕造经板二千九百余片，公然载往彼国”的重大文物走私案，于是上奏朝廷《乞禁商旅过外国状》；之后又在查处高丽海商时发现诸外商扰民、泄密案，奏《论高丽进奉状》，这些都是苏轼“积极推动宋朝的‘海上丝路’贸易”，建设和制定宋朝海上贸易法规[6]的重要证据。这些事实都证明了苏轼与真实海洋的接触。与此同时，他也在滨海期间多次近距离观赏海景：如熙宁四年（1071），苏轼自请外任，首次倅杭便见到内海，并于钱塘江入海口处观潮游赏，作《八月十五看潮五绝》《瑞鹧鸪·观潮》等作品；在知登州时于“蓬莱阁上，望海如镜面”，“到官五日而去，以不见（海市）为恨，祷于海神广德王之庙，明日见焉”，作《登州海市》等诗词；又于二次倅杭（元祐四年至六年（1089—1091））期间再度观潮，作《南歌子·八月十八日观潮》《南歌子·再用前韵》等。不过，在谪琼前后，苏轼对海洋的情感发生了很大改变，苏轼对生命的感悟与人生心态也随之变化，而这与各个阶段海洋对苏轼作用力的不同有关。

（一）对海洋仙境的向往

苏轼一生信奉道教，“自省事以来，闻世所谓道人有延年之术者”，“八岁入小学，以道士张易简为师”[7]。在张易简的教导下，苏轼对神仙世界非常向往，甚至在登第名满京城时，就劝弟弟苏辙“慎勿苦爱高官职”，而希望跟弟弟过上“逍遥泉石之上，撷林卉、拾涧实，酌水而饮之，见之者以为仙也”[8]的道家自在生活。然而，“轼少时，本欲逃窜山林，父兄不许，迫以婚宦”[9]1415。而守完母丧返回京城的官场得意使他意气风发，心中充满了“梦境横天下，怀王信弱王”的儒家治世思想，并一度流露出“神仙固有之，难在忘势利……人生本无事，苦为世味诱。富贵耀吾前，贫贱独难守”（《夜泊牛口》）的入世心态，问道求仙思想暂时隐退。然而，官场生涯充满险恶，很快苏轼就遭到巨大的政治打击。熙宁四年（1071），苏轼因反对王安石新法自请外任为杭州通判，首次倅杭便长达五年之久，这次远离朝廷实乃其政治上的巨大变故，官场险恶、宦海浮沉，这一切让苏轼感到非常灰心，“我昔家居断往还，著书不暇窥园葵。朅来东游慕人爵，弃去旧学从儿嬉”（《送安谆秀才失解西归》），对慕功名而弃学道表示后悔。林语堂说，“每一个中国人当他成功发达而得意的时候，都是孔教徒，失败的时候则都是道教徒”[10]101。于是被入世思想暂时掩盖的道教求仙思想再次展露，这在其于杭州湾临海观望的海洋诗词中表现得相当明显。

海洋被古人认为是神仙居住的地方，各类神话和传说中的人物多生活于海上仙境，这一理念被道教吸收并长久地延续至宋代，在道教信仰兴盛的两宋为世人所痴迷，信奉道教的苏轼在官场受挫的此时面临大海，自然会产生向往海上仙境的心理，如“一朝入海寻李白，空看人间画墨仙”（《赠潘谷》）。“郁郁苍梧海上山，蓬莱方丈有无间”（《次韵陈海州书怀》）。又在《鹊桥仙·七夕送陈令举》中多次用到如缑山仙子、痴牛騃女等仙道典故，丰富深味的海洋神话典故不仅展现了宋代海洋诗词尚雅的用典风格与词人渊博的学识，更体现出苏轼对道教神仙世界的无限憧憬之情，他将海洋仙境的意象移植于诗歌，表露心怀飞升海上仙境之遐想，“以精湛的艺术手法，描写了道教的神仙世界，以及对仙境的企慕”[11]。

自首次倅杭的政治失意后，求仙问道的思想几乎伴随苏轼终生，且每随官场失意而愈见鲜明，他在贬谪之际屡屡结交道士，每次到达贬所的第一件事就是“逢人欲觅安心法，到处先为问道庵”[12]1108，甚至常“除见道人外不见客”[9]2332。在其沉浮官场、辗转地方的大部分生涯里，有学者统计，他结交的道士有钱自然（杭州）、戴道士（徐州）、胡洞微（浔阳）、马希言（庐山）、邓守安（罗浮山）、何宗一（广州）、邵彦肃（滕州）等数十人之多[13]。他说，“功名如幻何足计，学道有涯真可喜”[12]1269。而在其求仙问道过程中，他对海洋仙境投以相当大的关切与向往，常发感慨道“我亦化身东海去，姓名莫遣世人知”（《余将赴文登，过广陵……留诗为别》），“仙风锵然韵流铃，蘧蘧形开如酒惺……世间罗绮纷膻腥，此生流浪随沧溟”（《芙蓉城》），“一语遭绰虐，入身坠蓬莱……终当却与丹元子，笑指东海乘桴浮”（《丹元子示诗飘飘然有谪仙风气吴传正继作复次其韵》），皆表达了对海洋仙境的向往，这在经历宦海波折而于元祐五年（1090）二次倅杭再次临海观望时所作的《南歌子·八月十八日观潮》二首词中表现得更为明显。此时苏轼历经几次生命浮沉，对复杂黑暗的官场已萌生倦意，面对海洋，他不由联想到海潮源头处住着的女仙萼绿华，联想到有人八月浮槎从海洋到达天河后看到的仙侣，想到在海上神山自在生活的道家方士，而自己红尘颠簸、身不由己，是以“我本修行人，三世积精炼，中间一念失，受此百年遣”（《南华寺》）的感慨更加浓烈，遂频起向往归去海洋的求仙之念。

（二）对海洋威胁生命的恐惧

尽管苏轼“是个秉性难改的乐天派”[14]，似乎他对生死也看得非常淡然，如其早在凤翔时期就曾说，“乃知至人外生死，此身变化随浮云”[15]，全然已经将生死置之度外，看淡了肉体消亡之事，有旷达淡泊之风，实则不然。苏轼对于生命可以说是相当执著，甚至达到痴求长生的地步，这与其信奉道教有莫大的关系。道教的最主要道义在于长生，如道教著述《抱朴子·内篇》曰，“所忧者莫过乎死，所重者莫急乎生”[16]；《太平经》云，“夫寿命，天之重宝也”[17]；《道藏》亦谓，“神仙之道，以长生为本”[18]。许地山先生也指出，“神仙是不死的人，求神仙便是求生命无限的延长”[19]。学者李刚亦称，“道教神仙信仰的核心范畴是所谓长生不死之道”[20]7，信仰道教者的“人生的旨趣不在于世俗的所谓得失成败，不在于儒家的功名利禄，而在于追求生命存在本身……保持生命存在而终获不死，就是人生意义所在，就是自我价值的实现”[20]33。钱穆先生曾指出，苏轼虽身在庙堂，但心在方外，是“道士，但又热心政治，乃是一种忠诚激发的道士”[21]。尽管苏轼并未入教修行，也无如道教徒的狂热，但对于“珍爱生命和追求健康长寿”[22]他也表现出十分的追求，“自省事以来，闻世所谓道人有延年之术者”[23]，修延年不死之术是其信奉道教的主要原因与目的。其弟子秦观直道其中关窍，曰“苏氏之道，最深于性命自得之际，其次则器足以任重，识足以致远”（《答傅彬老简》）。认为苏轼把追求长生修道作为人生的一个重要目标。

这一思想在苏轼贬谪海南前的各个时期都有明显的表现。尽管如上文所论，先生对海洋仙境非常向往，在这一时期常有“郁郁苍梧海上山，蓬莱方丈有无间。旧闻草木皆仙药，欲弃妻孥守市闤”（《次韵陈海州书怀》）的愿景，但他“多置身海畔，作海洋想象之叙写，涉身海中，游海、渡海之实临感受并不普遍”[24]。倘若真要入海，那是苏轼不敢想象的——他对现实世界中非仙性的海洋保持有相当程度的疏离与畏惧。大海汹涌起伏、风涛险恶，在海上活动有随时被海浪以及海兽吞噬的危险，在长期累积的心理经验下，对海洋的畏惧最终成为一种具有普遍性的人类集体潜意识[25]。到宋代时，随着航海技术的提升，尽管已有不少文人可以较为放心地主动航海，如杨万里“波涛端不为君休，风雨何曾管客愁。自古诗人磨不倒，一樽大笑谢阳侯”（《清明日欲宿石门未到而风雨大作泊灵星小海六首》其五）。但苏轼这类天生与海洋远离的内陆人对此还是相当保守的，在他眼中海洋是那样波涛汹涌，“浙江潮自海门东来，势如雷霆，而浮山峙于江中，与渔浦诸山犬牙相错，洄洑激射，岁败公私船不可胜计”[26]。入海者一个不留意就会被海浪吞噬，又常有长鲸潜蛟吞舟之险，苏轼对此充满恐惧敬畏之情，这些在他谪琼前的海洋诗歌中有显著表现，如：“海滨长鲸径千尺，食人为粮安可入？”（《竹枝歌》）“斩蛟将军飞上天，十年海水生红烟。惊涛怒浪尽壁立，楼橹万艘屯战船。……鸱夷不裹壮士尸，白日貔貅雄帅府。长鲸东来驱海鱿，天吴九首龟六眸。锯牙凿齿烂如雪，屠杀小民如有仇。”（《送冯判官之昌国》）“吴儿生长狎涛渊，冒利轻生不自怜。东海若知明主意，应教斥卤变桑田”（《八月十五日看潮五绝》其四）等。

前述描写奇丽壮阔的海景是表达对海洋仙境的向往，而这些海洋诗歌则一方面显示出苏轼对滨海平民生活的关注，另一方面更表现出他对真实的、暴烈危险海洋的强烈恐惧与排斥。海潮汹涌，海兽凶猛，对滨海或航海之人产生严重的生命威胁，故古人对于海洋的观照一直是“重绝望，轻希望；重不幸，轻幸福；重悲哀，轻欢乐”[27]。而谓修道之人“所忧者莫过乎死，所重者莫急乎生”[16]，对生命有极大威胁的亲海行为自然与其追求长生的理念极为不合，故苏轼在这一期间的海洋诗歌中一再表达出希望海潮平息甚至变为桑田的愿望，亲海对他来说是一个只能在仙境想象中驰骋、而实际上不敢跨雷池半步的危险行为。这一恐惧心态在苏轼贬谪惠州收到谪琼的诏命时达到顶点，他自忖此次渡海难有生还之理，流露出“垂死穷途之士，百念灰冷”[28]580的情感，甚至早早写下遗书安排身后事，“某垂老投荒，无复生还之望。昨与长子迈诀，已处置后事矣。今到海南，首当作棺，次便作墓。仍留手疏与诸子，死则葬于海外，庶几延陵季子嬴博之义，父既可施之子，子独不可施之父乎？生不挈棺，死不扶柩，此亦东坡之家风也”[28]570。乃至生出“海隅漂泊，无复归望，追怀畴昔，永望凄断”[28]579之叹。

苏轼在惠州时，尽管“某睹近事，已绝北归之望”。但无生死之忧，只说“中心甚安之，未说妙理达观，但譬如元是惠州秀才，累举不第，有何不可！”[28]542如今贬谪琼岛则不仅是绝北归之念的问题了，“并鬼门而东鹜，浮瘴海以南迁。生还无期，死有余责。……而臣孤老无托，瘴疠交攻，子孙恸哭于江边，已为死别；魑魅逢迎于海外，宁许生还”[29]。渡海给他以一种迫近死亡之感，他对海洋的恐惧源于海洋对生命的威胁，而谪琼就必须面对跨海这一关切到生死存亡的考验，这对信奉道教长生成仙之术的苏轼来说是一个巨大的人生关卡，故在领谪琼诏命后的诗文里传达出对于海洋深深的恐惧之情，凄楚之极，令人不忍卒读。除了上举文章，在其前往海南的前夕“初与弟辙相别渡海，既登舟，笑谓曰：‘岂所谓道不行，乘桴浮于海者耶’”[30]。并在《吾谪海南，子由雷州……作此诗示之》诗中旷达乐观地称“海南万里真吾乡”，但这事实上是王水照先生所说的“故意提高对贬谪生活的期望值，借以挣脱苦闷情绪包围”而“达到心理平衡”，是一种为求得精神补偿的心理安慰式的“佯作旷达”[31]，这种自慰式的旷达表象下蕴涵的是一种无可奈何的嘲解，“只能如毒品般暂时淡化人们对生的焦虑、死的恐惧，而绝不可能解决人们对生死问题的忧虑和恐惧”[32]。所以才很快也很容易在渡海之际被凄惶与恐惧所湮没，人生忧患存亡之感一时触发。

在面对渡海这一令其惊惧万分的危险行程时，苏轼表现得极为谨慎小心，做了万全的应对之策，比如他对渡海的船只、地点以及日期都有细心的比对和精心的选择：“但须得泉人许九船，即牢稳可恃。余疍船多不堪。而许见在外邑未还，须至少留待之，约此月二十五六间方可登舟。”[33]5761这其中透露出来的一个很重要的信息便是，苏轼对渡海船只指名道姓地要求为泉人船。海舟以福建为上，福建船又以泉州造为上乘[34]，苏轼点名弃疍船而用泉州船即显示了其对渡海的万分谨慎，以期渡海时更加安全。另外，苏轼对出海港口的选择也非常慎重，“今日到海岸，地名递角场，明日顺风即过琼矣”[4]1804。史载：“海北岸有递角场，正与琼对，伺风便一日可达，与雷、化、高、太平四州地水路接近。尧叟因规度移四州民租米输于场，第令琼州遣疍兵具舟自取，人以为便。”[35]也就是说，由内陆前往海南的航线事实上有多条，而从递角场出发的这一条与海南琼州相近，而距离儋州最近的徐闻海港则在今西落港附近，苏轼未选择直线距离儋州更近的西落港而选择了较远的递角场，其中原因恐怕与此处距离海南陆地最近、耗时最短、跨海风险更低不无关系。苏轼宁可到达海南后多步行劳累数日，也不愿在海上多待几个时辰，其对海洋的恐惧与排斥可见一斑。

此外，面对渡海危机，苏轼内心充满了对生命不可预测的九死一生的悲叹幽怨，为了获取心灵安慰，也为了跨海平安，他在渡海前曾去往伏波将军庙进行占卜和祭祀。伏波原义伏息波涛，与出海者希望风平浪静、海不扬波的心理需要相吻合，迎合了人们对海上交通安全的期许。“府城南三里，祀两伏波将军。前伏波路博德，后伏波马援。凡济海者，必卜焉。……顷缘使船甚苦，风涛漕臣。修致祷之虔，以求共济，屏翳息号空之恐。飘顺而安，遂成济海之功。”[36]宋代来往瀚海、涉险鲸波者凭吊伏波将军以祈福顺济，苏轼渡海作文祭祀伏波神之意①目前无法找到有关苏轼渡海南下祭祀伏波神的诗文，然其从海南北归后所书《伏波庙记》中所载即三年前渡海前卜筮祷告之事。即是如此。向以豪放乐观著称的苏轼在此之前对祭祀出行并不十分在意，比如在其于熙宁四年（1071）乘舟赴杭途中所作《泗州僧伽塔》诗中就表达了对于出行祈祷顺风这一做法的怀疑与不屑，又在内河行舟途中遇到风浪时保持镇定，“吾尝自牢山，浮赫达于淮，遇大风焉，舟中之人，如附于桔槔。而与之上下，如蹈车轮而行。反逆眩乱不可止，而吾饮食起居如他日”[37]。然而，正如林语堂先生在《苏东坡传》中所说，“海洋对他并不像西方诗人那么可爱，事实上他‘眩怀丧魄’”[38]。崖块隔巨浸，汹涌涛吼。”[39]祭祀伏波海神时表现得极为虔诚，“必吉然后敢济”[9]506。称颂二伏波之功德，然后又对其伏波庇佑能力大加恭维赞美，同时也对伏波将军生前的命运表达深切同情，并将己身悲苦命运与神灵作对比，以期引起后者的共鸣与持助，体现出他对于海洋的极度畏惧以及对于生命的强烈执著。

二、谪琼后的超越心态

宋哲宗元符三年（1100）四月，皇帝诏命苏轼为琼州别驾、廉州安置，海南的三年贬谪生涯就此结束。在他离开海南岛北归，游金山寺途中见寺壁留有故人李公麟所画苏轼肖像，便写下一首回顾其一生的小诗《自题金山画像》，曰：“心似已灰之木，身如不系之舟。问汝平生功业，黄州惠州儋州。”[33]5573其固然表达的是自己一生大部分年华都在贬谪中度过的愤慨，但也说明了这三个地方对于苏轼本人生命意义的重要性。而其中，黄州时期的苏轼仍抱有还朝的希望，而经历了元祐更化的血雨腥风，苏轼在贬谪惠州后产生出对官场深深的厌倦，不再期待东山再起，而表现出对儒家思想的疏离与对道家追求长生理念的皈依；而儋州的苏子则又能放下对生命的执念，实现了对苦难的完全超越从而走向真正了无羁绊的旷达。苏辙说，“东坡谪居儋耳，犹喜为诗，精深华妙，不见老人衰惫之气”[40]。南宋车若水亦云，“本朝过岭诸贤，虽不怨尤，亦不快活。东坡七千里渡海，有是快活”[41]。他的思想发生了比“乌台诗案”和黄、惠之贬中更为深刻的巨大转变，这一转变过程除了与苏轼受“师佛老庄”而坐忘、空相的智者胸次关系密切外，海洋因素也起到了非常重要的作用。

（一）从执著生死到顺应天命

苏轼是一个极信奉道家修仙之术者，对长生有着相当程度的执著，“常怀有长生不老之秘密愿望”[10]10。而这在他谪琼跨海后有所转变。

在贬谪惠州前，尽管苏轼已历经多次宦海浮沉，但儒家入世思想仍为其人格精神的主导方面[42]，而远贬惠州则给苏轼以沉重的打击，虽声称“许国心犹在”，但毕竟“康时术已无”（《南康望湖亭》）。面对无情的政治放逐，他的心情随之变得极为消沉，一直沉潜于心底的道教求仙脱俗愿景在对现实人生的虚幻观照中又重新浮泛上来，于是追求长生成为他谪惠期间的重要活动，并一度陷于狂热。比如，他在路上偶遇一道士也能联想到“疑是左元放，我欲从之语，恐复化为羊”[43]2126。同时搜集药材、炼制丹药、养气胎息，以求长生，如“某于大丹未明了，真欲以此砂试煮炼，万一伏火，亦恐成药耳”（《与程正辅书》）。“司马子微著《天隐子》，独教人存黄气入泥丸，能致长生”（《与孙运勾书》）。又著记录道教养炼之术的《辨道歌》《续养生论》等。他“留心养生之术，于龙虎铅汞之说，不但能言，而且能行”[43]2211，甚至卑微诚恳地向刘宜翁请教炼丹砂的方法（《与刘宜翁使君书》），并恳请程正辅多寄些丹砂给自己（《同前韵》），流露出“长生定可学，当信仲弓言”（《和陶读〈山海经〉其五》），“稚川真长生，少从郑公游”（《正辅……劝学佛》）这样热衷于追求长生的心理。

宋哲宗绍圣四年（1097），苏轼因诗作再次触忤权臣章惇等人，于闰二月甲辰在惠州接到“责授琼州别驾，移昌化军安置”[44]、不得签署公事的诰命。对于生命有极大威胁的跨海之行，苏轼表现出无比的悲痛，然而他在经历了生死存亡的跨海之行后，对于得道长生的热情却显著降低，在此后的诗文作品中再极少出现上述执著追求修炼长生的内容。在战战兢兢而终得顺利渡海后，苏轼仍然不无后怕地说，“海舶遇风，如在高山上，坠深谷中，非愚无知与至人，皆不可处”（《与参寥书》）[45]158。并一再吐露“至险莫测海与风，至幽不仁此鱼龙”（《伏波将军庙碑记》）的惊心动魄与危险可怖。当有人意欲跨海拜谒他时，苏轼也不无感慨地告诫对方，如《赠郑清叟秀才》一诗中用“风涛战扶胥，海贼横泥子。胡为犯二怖，博此一笑喜？”[45]219劝阻想渡海看望他的人。

经历了可怕的渡海，在苏轼看来，海洋那种摧枯拉朽的暴烈与对人的肆意摧残使得任何延长生命的努力都显得苍白且多余，自然的力量根本无从反抗，人只能遵从自然的法则。他在海南观照海洋的过程中则又感悟到这样的体认：

眇观大瀛海，坐咏谈天翁。茫茫太仓中，一米谁雌雄[43]2246。（《行琼、儋间、肩舆坐睡……戏作此数句》）

此句诗化用《庄子·秋水篇》典，庄子曰：“天下之水莫大于海，万川归之，不知何时止而不盈，尾闾泄之，不知何时已而不虚。……吾在于天地之间，犹小石小木之在大山。方存乎见少，又奚以自多！计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内不似稊米之在大仓乎？”[46]处于大海环绕之中，苏轼得出的最直观最真实的感受是：渺小的个体不过如沧海一粟，“而天是广大无极的，那么以人之力去灭天，就如同蚍蜉欲撼大树”。故“无以人灭天”[47]；再往深，由于海洋的无穷无尽、无休无止，对比个体，“性分变化无常，生死难以逆料，所以人所认识的世界只是有限的一部分”，因此“无以故灭命”[47]。而“人非金石，其何以能久”（《书海南风土》），这即是自然的法则。

苏轼观照海洋，联系庄子，得出像自己那样追求长生的不顺其自然的生命反抗皆是徒劳的结论，而反观水土恶劣的海南却“颇有老人，百有余岁者，往往皆是，八九十岁者不论也”[33]8125。这使其对违反自然法则的追求长生的执著有所减轻，观海洋而“幽怀忽破散，咏啸来天风”[33]4842，并进而强化了对庄子自然观的认同[48]：“乃知寿夭无定，习而安之，则冰蚕火鼠，皆可以生。……庄子曰：天之穿之，日夜无间，人则固塞其窦。岂不然哉。”[9]2275

海洋的哲学与海南老人不求道而长生的现象使苏轼对生命的自然性有了更清醒的认识和更深刻的思考——长生并不需刻意的追求，执著生死则恰恰违背了自然之道，唯依道而行为是。东坡为自然之道所服膺，也自此减除了对海南与海洋的畏惧，而往往于自然中参透生命，故多“环州多白水，际海皆苍山。以彼无尽景，寓我有限年”（《和陶归田园居六首·其一》）、“九夷为藩篱，四海环我堂。卢生与若士，何足期渺茫”（《和陶拟古九首·其四》）这样的性命超越达观之语，甚而在《和陶停云四首·其二》中云，“飓作海浑，天水溟蒙。云屯九河，雪立三江。我不出门，寤寐北窗。念彼海康，神驰往从”[43]2270。已然一幅不惧风涛心驰神往之态。而在三年后的北归渡海途中，他则不再像南行跨海时那样“眩怀丧魄”，而是将入琼渡海时的惊惧转为超越旷达，在其北归跨海的《六月二十日夜渡海》诗中写道：“参横斗转欲三更，苦雨终风也解晴。云散月明谁点缀，天容海色本澄清。空余鲁叟乘桴意，粗识轩辕奏乐声。九死南荒吾不恨，兹游奇绝冠平生。”甚至可以在“至险莫测”的大海中放声高歌，“自琼州渡海而北，……东坡叩舷而歌。过困不得寝，甚苦之，率尔曰：‘大人赏此不已，宁当再过一巡？’”[49]能于此原来令其畏惧的浩茫大海中快意欣赏星河满天，可见其视野之宏阔、胸襟之超迈，此时“他的精神世界已扩充到整个宇宙的永恒之中了”[50]，在对海洋的观照中从对长生的执著转变为顺应天命的达观。

（二）道不行，则乘桴浮于海

谪琼是苏轼生命中最后一次放逐，同时也是最艰险、最困苦的一次生命体验。贬谪作为一种惩罚手段，其轻重程度视贬地距离政治中心之距离、生存条件之落后、地理环境之恶劣等因素决定，越是偏远落后，对被贬官员构成的身心打击则越大，最严重的贬谪当属贬到海南岛了，贬谪孤悬海外的海南意味着政治生涯的彻底终结。因此，当他贬谪海南、政治理想完全破灭的时候，所受到的打击是可想而知的。不过，也正由于其儒家思想根底极为深厚，他在政治上有道而不得通、理想破灭而又置身于海上时才更能理解孔子“道不行，乘桴浮于海”[51]的深意。事实上，有学者曾指出孔子意欲乘桴海外的主要原因是“幻想寻找到海上神山以作为自己生命和灵魂的永久归宿”[52]。浮于海上，在一定程度上能满足苏轼对海上仙境的向往之情，另一方面，在文化的长期积累下，海洋对于世人来说已成为一个理想的道德乐园。避地海外，人们既可无忧无虑地自由生活，又可依道而行、顺适其志，于是，长期以来海洋已成为失意之士远离世俗、追求理想的世外桃源。

对于苏轼而言亦是如此。早在谪琼前的各个人生阶段中，数次沉浮于官场的苏轼已经多番表示过对于远离复杂喧嚣尘世的愿望，如“谁知深山子，甘与麋鹿友”（《夜泊牛口》），“幸推江湖心，适我鱼鸟愿”（《和穆父新凉》）。然而，每当做好归田计时却往往重新被卷入官场漩涡，“上书得自便，归老湖山曲。躬耕二顷田，自种十年木。岂知垂老眼，却对金莲烛”（《和王晋卿》）；同样，身处政治斗争中心而每每无法对自己人身自由自主掌握的他意欲归隐山林却往往不可得，“江山清空我尘土，虽有去路寻无缘”（《书王定国所藏烟江叠嶂图》）；意欲归隐的江湖则又充满了漂泊不定、流落无依的苦涩意味，“不辞破作两大樽，只忧水浅江湖窄”（《蒜山松林中可卜居，余欲僦其地，地属金山，故作此诗与金山元长老》）。尽管“超凡脱俗早有愿望”，但无论田园、山林还是江湖，既然身处官场就无法完全远离政治侵扰和世道磨难，“缘分还未彻底解尽”[53]，归隐一说始终都不可得或者无法如愿。

而乘桴海上则象征着与当时“中国”的完全脱离，也就是说，海洋比起田园、山林和江湖更具疏离世事、远离尘嚣的意味。故在一次次身心打击之后，苏轼对于归隐的希望更加强烈，海洋这一最具归隐意味的字眼也就愈发打动苏轼，如：“乘桴我欲从安石，遁世谁能识子嗟”（《次韵陈海州乘槎亭》），“方士三山路，渔人一叶家。早知身世两聱牙。好伴骑鲸公子、赋雄夸”（《南歌子·再用前韵》）等。归去海洋要比隐于田园、山林以及江湖显得更加潇洒决绝，更值得“抛却羁绊一往无前”[54]。当政治上有道而不得通、理想破灭而又置身于海上时，苏轼“笑谓曰：‘岂所谓道不行，乘桴浮于海者耶’”[30]。大海的浩渺无垠很容易兴发他对于时间与出处的思考，自然而然会联想到孔子等前代幽居滨海的人物，他将个人出处置于所处海洋空间与古今时间的大框架中进行审视与理解而自觉或不自觉地向先贤学习。他对孔子海上求仙之说回应道，“仲尼实不死，于圣亦何负？”（《和陶读山海经·其九》）当他贬谪海南时，这一文化符码就在其海岛幽居的经历中被激活，他将海洋视为能倾诉渴望、宣泄烦恼[55]并能使其灵魂从苦难的渊薮中解脱出来的解药。

于是，当他进入有“秋晴清澄，或见尖翠浮空，下积鸿蒙，其上之人寿考逸乐，不接人世”[56]之神山的海南岛后，便可以消释尘世的苦闷而超入自由、无限、美妙的神仙境界，在与神人心灵交汇之际，消除现实生活中的失意，“海环郡治，坡仙尝拟于蓬莱”[57]。他视琼海为仙岛，谓“天地虽虚廓，惟海为最大。……家近玉皇楼，彤光照世界。若得明月珠，可偿逐客债”（《醉中题鲛绡诗》）。海上仙界一派祥瑞和谐，其气象阔大，风云飘逸无碍；意境飞动，神思逍遥自在，令人心驰神往不已。官场上历尽艰难险阻，人生的磨难重重对其身心造成了巨大打击，苏轼内心充满了对无拘无束、平安祥和生活的向往，而远谪海外，他不仅可以远离波谲云诡的官场，而且还在海上仙岛的语境中获得了“八表神游，浩然相对，酒酣箕踞。待垂天赋就，骑鲸路稳，约相将去”（《水龙吟·古来云海茫茫》）的超然体验和精神上的超越与飞升，苏轼在这里可以找到安置其受伤身心的梦幻乐园。另外，“大海是一个天边外的梦，一个能实现自身价值的所在”[58]。正如他在谪居海南时所作《千秋岁·次韵少游》中所言，“新恩犹可觊，旧学终难改。吾已矣，乘桴且恁浮于海”。在海内世界时苏轼无法实现治平的政治理想，于是他学习孔子等先贤将海外世界视为一个充满了希望、道义、自由的美好乐园，虽则割裂了其与海内的联系、割裂了他最后的一点政治希望，却给了以儒家立身而臣节不改的苏东坡一个可以不改旧学（也就是不易志）、“寄余生”、融于理想世界的身心安顿之所，并成为他借先贤之事化解人生忧患的解药，“乘桴浮于海”是其“内圣”以淡化道不行而政治失意痛苦的超然行为。因此，苏轼勉励自己将贬谪琼海视作乘桴海外，在这里既可无忧无虑地自由生活，又可依道而行、顺适其志，终于化解了被放逐的愁苦悲哀，从而得到精神上的超越。

（三）海洋与苏轼“中心意识”的消解

苏轼在谪琼期间的超越心态还在于海洋对其“中心意识”的消解，使他不再沉溺于被贬海洋这一“边缘地带”所带来的苦痛。中国古代很早就产生了四方与中心的天下观，譬如《尚书·禹贡》中就华夏族的栖息地作出了非常明确的“四至”宏观描述：“东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教，讫于四海”，此后，中国历代关于疆域的勾勒都以此为基础增益。人类的惯性思维是以自我为中心来认知世界，这一天下观的认识是通过立足于“我”、即以“我”为中心基点向四方衡量后得到的。当时的统治者全都认为自己所在的地域乃宇宙的中心，也即《荀子·大略》所说的“故王者必居天下之中”，他们运用这一“四方—中心”观念来组织其政治、经济、文化等各种社会活动，这样的认识和实践映射出古人对“地中”地理、政治、人文等的认同。然而，这样带有明显中心—边缘偏向的天下观，却将古人的视野局限入一个封闭、孤立的内陆环境中，并最终形成了以中原或以“我”为中心的世界观、价值观。古人的世界观自然也是以中原、以我为基点的，而视中原之外的“东夷”“西戎”“南蛮”“北狄”为边缘，或劣于“我”的“他者”，也即吴春明所说的“古代中国文明的中心是农耕华夏所在的中原帝国，王朝‘正史’氛围下的‘中国历史’主旋律是站在中国（中原）遥望四方、高居华夏、鸟瞰蛮夷”[59]。这其中又以海外为最外围、最偏远，比如“威振海内，德从天下”[60]，“天下未定，海内未辑……”[61]，“海内晏然，天下大洽”[62]等等，皆形成“海内”与“天下”严整对应的关系，是为以海内也就是中原为基点、为中心的天下观，而海洋则既是“边缘”，又是远离中心的他者。

然而，处于滨海的民族则相反。王粲《游海赋》道：“吐星出日，天与水际。其深不测，其广无皋；寻之冥地，不见涯泄。”《说文解字》云：“海，天池也，以纳百川者。”海洋给人第一眼的直观感受便是“大”，浩瀚无边的海洋超出了人类视觉所及最大范围，给人以“无地不同方觉远，共天无别始知宽”（曹松《南海》）的壮阔、无限感。因此，当身处于被海洋所隔绝的海岛这一天然的“边缘地带”时，正如梁启超引黑格尔语云：“水性使人通，山性使人塞；水势使人合，山势使人离。”[63]海洋地理对滨海民族通达的性格有着非常重要的影响，他们以海色天容的辽阔视野认识到了一个完全不同于内陆的世界，在他们的海洋视野中，世界全部都沉浮于海洋之中，无一例外。内陆与滨海民众不同的世界观我们在对比昆仑神话与蓬莱神话时也可以发现：前者视昆仑山为世界宇宙的中心①如郭璞注《山海经》引《禹本纪》说昆仑“盖天地之中也”。洪兴祖补注《离骚·天问》引《河图括地象》云“昆仑者，天中柱也”。，显示出强烈的“中心”意识；而后者则与方丈、瀛洲等十洲的地位一样，各自之间地位平等，无中心边缘之别。这一点在《庄子·应帝王》中更为明显，南北海帝儵与忽为报中央之帝混沌之德而为其日凿一窍，七日混沌死。中央之帝的死去就意味着中心观念的完全消解，正是在这种没有中心、万方同一的世界观基础上，产生了滨海思想家邹衍的大九州说：

以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃谓一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。[64]

在这一世界观下，世间再无中心边缘之分，每片陆地都是一个小岛，而所有的岛都浮于海上，中国（中原）不再是世界的中心，而只是九州中的一小部分，所有的陆地都是“平等”的，所有的事物也都不再有中心、边缘的优劣之分，这一理论对苏轼谪琼期间的心态改变起到了重要作用。在苏轼之前，贬谪至海南文士的视野大多处于以中原为正宗的状态，有强烈的中原认同感，如唐相李德裕被贬崖州后往往“独上高楼望帝京”（《登崖州城作》），试图能看到遥遥相隔的中原，表达了对回归的强烈愿望，而当希望破灭后，这种以中原、帝京为中心的意识便成为他的催命符，使他在“琼与中原隔，自然音信疏。天涯无去雁，船上有回书。一别五羊外，相思万里余。开缄更多感，老泪湿霜须”（《寄家书》）的凄清、孤寂与执著中惨然辞世。苏轼在贬谪海南前也表现出强烈的中原中心意识，如在惠州时常感叹道，“诗人故多感，花发忆两京”（《次韵子由所居六咏》），“此生归路愈茫然，无数青山水拍天”（《慈湖夹阻风五首·其二》）。其中的“归”，“不仅包含了《诗经》中‘牛羊下来，鸡栖于埘’的回家，甚至不仅包含了‘土反其宅’的安顿，而且是带有寻找精神家园和灵魂归宿的意味”[65]。而贬谪海外则意味着精神与灵魂的归无可归，“考图经止曰海隅，问风土疑非人世”[9]716，这种认识深刻影响着苏轼的心态，使他在得知贬谪海南时不禁发出“李白当年流夜郎，中原无复汉文章。纳官赎罪人何在？壮士悲歌泪万行”（《沿流馆中得二绝句》）的深深悲慨。而当他来到所谓的“边缘”海岛时，先前那种视海内为中心的传统意识以及视谪居海外为被社会与文明抛弃的感受则在对海洋的观照中逐渐消解。

从琼州到澄迈，最后到儋州，苏轼一路沿海南岛西北角的海岸线走了一个半月形，沿途的海景带给苏轼前所未有的强烈视觉冲击和精神荡涤，作《行琼、儋间、肩舆坐睡。梦中得句云：千山动鳞甲、万谷酣笙钟。觉而遇清风急风，戏作此数句》[43]2246诗。刚抵达海南的苏轼以中原为中心的意识依然十分强烈，“登高望中原，但见积水空。此生当安归，四顾真途穷”，表现出对中原的极度不舍之情，然而只见海水茫茫、浩渺无极，生生阻断了通往中原的归路，四顾茫然，令人神伤。然而，在这穷途无归的绝望中，海洋救赎了他的心灵。“眇观大瀛海，坐咏谈天翁。茫茫太仓中，一米谁雌雄。”面对浩瀚无垠的海洋，苏轼不由想起了“谈天翁”（即邹衍）的“大九州”说和《庄子·秋水篇》中的中国粟米之论：放诸四海，每块土地都处裨海中，人在任何地方都一样，王文诰在此诗下案语说此诗本旨，“以不归为归，犹言此区区形迹之累，不足以囿我也”[43]2249。在对海洋的观照中，入海南前那种“回望乡国，真在天末”[66]和“海隅漂泊，无复归望，追怀畴昔，永望凄断”[28]570的浓浓漂泊无依之慨与对北归中原、重回故土的悲戚之望已荡然不存。

这是苏轼贬谪琼岛之后以中原为中心意识的首次被冲击，待其在儋州稳定下来后，这种中原中心意识的消解更引发了苏轼对深邃宇宙的思考以及对个体存在的反思。唐宋时期的海南岛尚未得到较为充分的开发，且对中部山区也还没有实现有效的统治[35]，因此，朝廷流放官员基本上都安排在海南岛四周沿海地区，苏轼到达儋州后所居住的小茅草屋也正是坐落在沿海一带。“君子见大水必观焉”[67]。于是，苏轼有了更多观照海洋的机会，也有了更多对人生、天地、宇宙之道的反思。《试笔自书》一文就具体记录了苏轼通过观照海洋、参透人生，从而摆脱愁苦、无谓得失，并在中原中心意识的消解下走向超脱旷达的过程。他写道：“吾始至南海，环视天水无际，凄然伤之，曰：‘何时得出此岛耶？’已而思之，天地在积水中，九州在大瀛海中，中国在四海中，有生孰不在岛者？覆盆水于地，芥浮于水，蚁附于芥，茫然不知所济。少焉水涸，蚁即径去，见其类出涕曰：‘几不复与子相见！’岂知俯仰之间，有方轨八达之路乎！念此可以一笑。”[68]

从海洋而天地，从中原而海岛，从草芥浮于水再到蝼蚁浮于芥，苏轼观海发现，世间万物莫不存在于“岛”，以此岛观彼岛何异于以彼岛观此岛。他用这个绝地天通的宏观视野来纾解自己，当将眼界扩大于偌大的海洋乃至整个宇宙的层面观照尘世时，方能获得“方轨八达之路”。苏轼这种对宇宙与人生、生存与价值的哲学思考，与庄子“天地与我并生，而万物与我为一”之“齐物”思想一脉相承，这是对庄子“号物之数谓之万，人处一焉”思想的进一步开拓和对自己执著于回归中原这一“中心”意识的进一步纠正。在这茫茫宇宙，无论海内海外，人在哪里生存都是一样的。“水中照见万象空”（《王巩清虚堂》），睿智如苏轼，观乎沧海，悟其天道，从陆地、海洋的对比中发现了世界的普遍联系性、时空的伟大无穷以及人类的渺小，将个体生命置于海洋、宇宙的背景中进行审视，进而进入了与天地归于一境的状态，并以“人孰不处海中”之宏观视角淡化了空间的距离：海岛即是天地，居于同一天地之间，则以中原观我和我于海外观中原一样，我被流放相对也可以视为彼被流放，所以流放海南与出离海南、甚至归于庙堂在本质上也并没有任何区别，“当人们不再拘守于固有的‘陆地观念’而从‘海洋视角’来看问题的时候，岛屿就成为‘中心’，而不是无足轻重的‘边缘’了”[69]。

苏轼从而消解了被流放海外的抛弃感、孤独感以及对于回归“中心”的执念，初来海外时的郁勃之气豁然消散。而他此后的“少年好远游，荡志隘八荒。九夷为藩篱，四海环我堂”（《和陶拟古九首·其四》）[33]4888更是基于上述海岛与天地的空间理解而消解了他先前的“中心意识”。“放浪岭海，而如在朝廷”（宋孝宗《苏文忠公赠太师制》），苏轼由此进入到了“万物皆备于我”的人生境界，于是彻底放下心中之执念，完成了生命华丽的跳跃与升华，如在《和黄秀才鉴空阁》一诗中他说，“我观大瀛海，巨浸与天永。九州居其间，无异蛇盘镜。空水两无质，相照但耿耿”。照彻万物的澄澈明月与包容万象的博大海洋象征圆满具足与真如自性，正凸显了苏轼内心进入浑融超脱的状态。因此，对于人生失意、流落他乡，苏轼从徐州的“一语相开，匹似当初本不来”（《减字木兰花·彭门留别》），黄州的“归去来兮，吾归何处”（《满庭芳》），惠州的“不辞长作岭南人”（《食荔枝》）一变而为此时的“吾道无南北，安知不生今。海阔尚挂斗，天高欲横参”（《迁居之夕闻邻舍儿诵书欣然而作》），“归去来兮，请终老于斯游。我先人之敝庐，复舍此而焉求？均海南与汉北，挈往来而无忧”和“盖以无何有之乡为家，虽在海外，未尝不归云尔”（《和陶归去来兮辞》），前者虽云旷达，但均有暂寄他乡当故乡的无奈，其中仍透露出远离“中心”的愁闷，而后者则直接将海南视为自己的第一故乡，贬谪不再是被抛弃，而成为一种“归”，即其所谓“海北天南总是归”[43]2454。

正如他在《别海南黎民表》中所云：“我本海南民，寄生西蜀州。忽然跨海去，譬如事远游。平生生死梦，三者无劣优。知君不再见，欲去且少留。”无论生死曾到还是梦中曾游，皆将自己当成原住的海南居民，将他乡与故乡倏尔拉近，变异客为乡人，从而真正达到了“此心安处是吾乡”（《定风波·南海归赠王定国侍人寓娘》）的超脱、旷达境界。甚至，当再次为政敌所谋害、被驱赶居住在“百柱屃屭，万瓦披敷。上栋下宇，不烦斤鈇。日月旋绕，风雨扫除。海氛瘴雾。吞吐吸呼。蝮蛇魑魅，出怒入娱”（《桄榔庵铭》）这样条件恶劣的桄榔林时，他也感悟于这一“天地精神”，视九州为一室，等万物于一体，达到“神尻以游，孰非吾居”的旷达。此即自主自立的天地境界，是同于大全而又通于大理的最终心理依归。经过了这样一个世界观的重建，在其北归之际所作《次前韵寄子由》一诗中的超越感已臻圆融醇熟，“胡为适南海，复驾垂天雄。下视九万里，浩浩皆积风。回望古合州，属此琉璃钟”。经过海洋哲学对其中心意识的消解，苏轼“宇宙—人生”的视野更加开阔，天人合一的气度也更加开展，由是风力更加雄健。王文诰在“下视九万里”句下注云：“自此以下，高唱入云，有叫阖排阍之响，声彻九天九地矣。”[43]2248《唐宋诗醇》亦评曰：“其胸次实为天空海阔，非是无聊解免之词。”[70]德国心理学家立普斯在《空间美学》中说，艺术创作是“审美主体向周围现象灌注生命的活动”[71]。当苏轼在海南望着天空浩瀚、大海无涯、海天一色的壮观辽阔时，他的生命已然与海天融为一体，他的精神已超越了空间的限制而变得博大无碍、超越洒脱，故可乐观地说，“雷州别驾应危坐，跨海清光与子分”（《十二月十七日夜坐达晓寄子由》）。其中肯定、坚决的语气表达的是一种比“但愿人长久，千里共婵娟”（《水调歌头》）更为超脱达观的情怀。在苏轼中心意识的消解下，他那漂泊不定、孤苦无依的灵魂也在天地间找到了归宿，这一对宇宙万物、人生依存的思辨过程，让他走向真正的乐观豁达、平和宁静，其关于出处的执著与矛盾也由此得以化解[72]。“某种意义上说，苏轼文化成果中之最精致、超迈部分，其人生哲理之领悟，均得之对天人之际的悉心体察。”[73]而不得不说，其中，海洋哲学中以等九州、齐万物的眼光对“中心意识”的消解起到了非常重要的作用。

余 论

总之，谪琼的体验不仅赋予了苏轼深沉的时间视野和辽阔的空间视野，使他能从古今与宇宙的双重维度上审视海洋，而且也使他变换了原先的海洋心态而注意到了本来排斥的或者无法观察到的方面。于是他从赴琼途中的哀叹感伤，到渡海时的眩怀丧魄，再到谪居海岛时的洒脱超旷以及北归渡海时的平静潇洒，谪琼反而引发其生命思考，探讨解悟出天道与人道的关系，升华了其人生感悟与天地精神，进而达到超越旷达的境界。就像沈从文所说，“大海边的天云与海水，以及浪潮漂洗得明莹如玉的螺蚌残骸所得的沉默无声的教育，竟比一切并世文豪理论反而还具体”[74]。海洋带给苏轼的思想启发是非常重要和深刻的：渡海之艰险、海岛之孤绝使苏轼体验了一回真正濒临死亡和完全被抛弃的痛苦，而海洋的另一面却消弭了他的恐惧与悲愁，并反馈给了他强大的生命力，使他体悟了超脱得失、超越生死的人生、生存哲学。

应该说明的是，本文所分析的苏轼超越意识、情感嬗变的轨迹是就其大体的趋势而言，其中不乏某些时间并未严格切合这一轨迹的情况，但于整体趋势无碍。正如王水照先生所说，苏轼的情绪是随时变化的，但在海南这一阶段他的超旷放达的情绪相较其他时间更为稳定、成熟。本文即以海洋为切入点对此进行详细论述，揭橥海洋对苏轼谪琼超越意识的影响，发皇苏轼海外之心曲。