物叙事里的“早期中国”——“玄玉时代”谫论

李永平

中国古史问题一直以来是国际研究热点，顾立雅（Herrlee G. Creel）、吉德炜（David N. Keightley）、张光直、艾兰（Sarah Allan）、杜朴（Robert L. Thorp）、李峰、汪德迈（Léon Vandermeersch）、贝格利（Robert Bagley）、罗泰（Lothar von Falkenhausen）、刘莉、李旻等知名学者都对“早期中国”研究贡献良多。自美国学者吉德炜1975 年创办期刊《早期中国》（EarlyChina）后，“早期中国”这一概念便替代“中国古史”而被广泛使用。“早期中国”的时间界定有广义和狭义之分，广义的“早期”指从旧石器时代的东亚开始到汉代结束①李峰.早期中国：社会与文化史［M］.刘晓霞，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2022：绪论1.，狭义的“早期”一般泛指从新石器晚期到汉代末年，而如何理解“早期中国”研究中有关夏的文献记载，国外学者的研究则分为“信”与“疑”两大派②“信”派以张光直为代表，认为夏商纵向传承与横向互动，二里头遗址与夏代存在关联；“疑”派则对文献中的夏持怀疑态度，主张将文献与史实相区别。具体关于“信”“疑”两派及其所持观点，见谭佳，韩鼎，李川.早期中国与神话历史研究——关于中国文学人类学“四重证据法”的对话［J］.文艺研究，2020（7）：91-100；韩鼎.从艾兰“夏代神话说”看中西方学界夏文化研究的差异［J］.中国社会科学评价，2020（3）：106-116，160.。

国内文学人类学派在中华文明探源方向上，把早期文献、田野调查和考古研究相结合，在回溯古史辨派的同时，反思古史研究方法，叶舒宪教授提出“四重证据法”（2005）、“神话中国”（2009）、“神话历史”（2009）、“玉成中国论”（2013）、“文化文本”（2013）等一系列命题，论证古史研究“物证优先”的原则，试图重建早已失落的“早期中国”的文化语境，努力“激发”史学家文献叙事、人类学家田野调查与考古学家发现的考古文物和图像之间的关联，回归“早期中国”的历史事实。

以新近发现的龙山时代玉器为契机，2021 年5 月22 日，仰韶文化发现暨中国考古学诞生一百周年“玄玉时代”高端论坛在陕西咸阳举办。论坛上，上海交通大学神话学研究院首席专家叶舒宪教授提出了早期中国之“玄玉时代”说，推出了“玉成中国”三部曲（即《中华文明探源的神话学研究》、《玉石神话信仰与华夏精神》和《玄玉时代：五千年中国的新求证》），通过近20年的“玉帛之路”田野调查资料，重释《山海经》等早期典籍中的玄玉神话，推进了学术界对夏及夏之前龙山文化的认识。本文围绕“玄玉时代”说，谫论它对“早期中国”研究的意义。

一、玉石神话里的“早期中国”

毋庸讳言，在世界范围内，早期的历史文献都与口传时代密切相关。文字产生后，经过历史编纂形成的“记忆文本”有多大程度上的史实，始终是一个系统性的难题。因此，司马迁对《山海经》的历史价值就有所保留：“至《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”①司马迁.史记：第10册［M］.2版.北京：中华书局，1982：3179.原因很简单，口头传统和书写传统的隔膜和断裂，让《山海经》成为“失落的天书”②刘宗迪.失落的天书：《山海经》与古代华夏世界观［M］.北京：商务印书馆，2006.，其中像“黄帝播种玄玉”“黄帝食白玉”之类的离奇情节，《史记·五帝本纪》也坚决地拒之门外。

研究“早期中国”的相关考古遗存就会发现，距今10000年以来，在出土遗址中广泛分布、具有价值认同和文化认同的纪念碑性（monumentality）物质“六器”是重要的切入点。例如，《周礼·春官·大宗伯》载：“以玉作六器，以礼天地四方：以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。皆有牲币，各放其器之色。”③十三经注疏整理委员会.十三经注疏整理本：8 周礼注疏［M］.北京：北京大学出版社，2000：562.又如《荀子·大略》载：“聘人以珪，问士以璧，召人以瑗，绝人以玦，反绝以环。”④王先谦.新编诸子集成·荀子集解：下［M］.北京：中华书局，2013：576.在华夏文明的“文化记忆”文本中，以动物牺牲匹配玉礼器祭祀的情形清晰可见，如《山海经·北山经》中两段关于祭祀的叙事：

凡北次二经之首，自管涔之山至于敦题之山，凡十七山，五千六百九十里。其神皆蛇身人面。其祠：毛用一雄鸡彘瘗；用一璧一珪，投而不糈。⑤袁珂.山海经校注［M］.上海：上海古籍出版社，1980：84.

凡北次三经之首，自太行之山以至于无逢之山，凡四十六山万，二千三百五十里。其神状皆马身而人面者廿神。其祠之，皆用一藻茝瘗之。其十四神状皆彘身而载玉。其祠之，皆玉，不瘗。其十神状皆彘身而八足蛇尾。其祠之，皆用一璧瘗之。⑥袁珂.山海经校注［M］.上海：上海古籍出版社，1980：99.

作为早期祭祀仪式用礼器，来自史前玉教信仰的表述，在早期古籍文献中有明确的表述。从《山海经·北山经》的山神祭祀仪轨来看，祭品是牺牲和玉礼器，或只用玉器。山神形象特征是“其十四神状皆彘身而载玉”。又如《山海经·中山经》末尾的记载，祭品中玉礼器的数量大大增加：

凡洞庭山之首，自篇遇之山至于荣余之山，凡十万山，二千八百里。其神状皆鸟身而龙首。其祠：毛用一雄鸡、一牝豚刮，糈用稌。凡夫夫之山、即公之山、尧山、阳帝之山皆冢也，其祠：皆肆瘗，祈用酒，毛用少牢，婴毛一吉玉。洞庭、荣余山神也，其祠：皆肆瘗，祈酒太牢祠，婴用圭壁十五，五采惠之。⑦袁珂.山海经校注［M］.上海：上海古籍出版社，1980：179.

值得注意的是，早期的文献是“记忆文本”，“文化记忆”中存在过滤、剪辑、遗忘等心理机制的作用，它与历史实证主义（historical positivism）对立，试图以社会奠基性叙事、神话信仰以及文化流程来理解其自身①柯马丁.“文化记忆”与早期中国文学中的史诗——以屈原和《离骚》为例［J］.姚竹铭，顾一心，译.文史哲，2022（4）：57-66，166.。“文化记忆”是多元文化现象得以发生的情境的总和②BURKE P.History as social memory［M］//BUTLER T.Memory： history， culture， and the mind，1989：97-113.③ASSMANN A. Transformations between history and memory［J］. Socical research，2009（1）：49-72.④ERLL A. Memory in culture［M］. New York： Palgrave Macmillan，2011：7.。相关研究表明，玉石承载着升天神力和跨越生死两界的永生不死的能量，它代表天、天神或天意，因而能通灵、驱邪逐疫，因此成为祭祀即礼乐文明的核心基因性物质，玉石信仰流传后世，尚有帝王祭祀告天、封禅郊祀使用的玉册、玉牒做记录的史实⑤关于玉器神物功能的研究，见朱成杰.从“玉神物”说来理解红山文化玉器的本质内涵［M］//杨伯达.中国玉文化玉学论丛：三编·上.北京：紫禁城出版社，2005：21-30；叶舒宪.玄玉时代：五千年中国的新求证［M］.上海：上海人民出版社，2020： 35.。与早期具有认识价值的“记忆文本”互参，结合玉帛之路的15次调查⑥2014—2019 年，国内文学人类学一派，对玉帛之路山西道、河西走廊、沙漠道、齐家文化、草原道、河套道、天上北路道、青海道、新疆道、关陇道、渭河道、陕北道、玉门道、敦煌道、环太湖与文化等进行了系统考查，出版了多部考查笔记。和当代自然科学测年的成果，摆脱学科桎梏，借鉴人类学研究方法，从破学科⑦“破学科”之说由叶舒宪于1998 年提出，旨在彰显学科的建立和破散同样是不以人的意志为转移的必然过程这一历史事实，学科之间的互动、渗透，旧学科的瓦解和新的边缘性学科的重构体现着人类认识向更高层次迈进的又一层需求，是自然而然的，见叶舒宪.“文化”概念的破学科效应[J].中外文化与文论，1998（00）：104-108.、后学科的观念出发，文学人类学派完善证据科学，尝试将研究的“四重证据”扩展“N 重全息证据”，思考玉石神话信仰与华夏精神的脉络，提出了立足中国本土的一套文化文本理论体系和研究方法⑧这套文化文本理论体系和研究方法可概括为七大命题和一个研究方法。七大命题即文化大、小传统论；“文化文本”论；文化符号N级编码论；神话中国论；神话历史论；神话观念决定论；玉文化先统一中国论。一个研究方法即新方法论四重证据法。见叶舒宪.玉石神话信仰与华夏精神［M］.上海：复旦大学出版社，2019：序言.。

按照上海交通大学神话学研究团队的研究成果，夏代最值得关注的玉礼器就是“夏后氏之璜”。《山海经·海外西经》提及：“大乐之野，夏后启于此儛《九代》，乘两龙，云盖三层。左手操翳，右手操环，佩玉璜。在大运山北。”⑨袁珂.山海经校注［M］.上海：上海古籍出版社，1980：209.《淮南子》多次提及夏后氏之璜：“夫有夏后氏之璜者，匣匮而藏之，宝之至也。”⑩何宁.淮南子集释：中［M］.北京：中华书局，1998：520.礼乐歌舞掌管者夏启，要手操玉环和身佩玉璜。《山海经》记载可参证，玉环、玉璜皆为沟通天人之际的神圣媒介，与早期龙的功能类似。结合“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开（即夏后启）。开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下”○11袁珂.山海经校注［M］.上海：上海古籍出版社，1985：414.的记载，可归纳出天人合一神话观的基本范式，即升天者乘龙佩璜○12李永平.“顺星”类仪式宝卷的神话天文观念［J］.贵州社会科学，2022（12）：46-53.。

此外，夏代的另一个神话“禹赐玄圭”也值得关注，该神话最早见于《尚书·禹贡》。《尚书·禹贡》载：“九州攸同，四隩既宅，九山刊旅，九川涤源，九泽既陂，四海会同。六府孔修……东渐于海，西被于流沙，朔南暨，声教讫于四海。禹锡玄圭，告厥成功。”○13顾颉刚，刘起釪.尚书校释译论：第2册［M］.北京：中华书局，2005：807-821.“禹赐玄圭”神话可谓王权神授、王权更替和圣王开国的原型符号，玄圭圣物讲述的大禹开国神话包括平治九州、四海会同、膺受天命，玄圭因此发展成为夏代核心礼器。关于这种玉礼器的价值，《尚书·金縢》中讲到周公用玉礼器祭告祖神的一段话可以参证：“呜呼！无坠天之降宝命，我先王亦永有依归。今我即命于元龟。尔之许我，我其以璧与珪，归俟尔命。尔不许我，我乃屏璧与珪。”○14顾颉刚，刘起釪.尚书校释译论：第3册［M］.北京：中华书局，2005：1223.

早期历史的文本是“文化记忆”中的历史编纂，早期神话是记忆的投影（figures of memory）。历史编纂把历史史实转化成了记忆中的历史，即“神话历史”①神话历史（Mythistory）学派以美国学者威廉·H.麦克尼尔（Willian H. McNeill）、唐纳德·R.凯利（Donald R.Kelley）以及以色列学者约瑟夫·马里（Joseph Mali）为代表。见MCNEILL W H. Mythistory， or truth， myth， history and historians［J］.The America historical review，1986（1）：1-10 ； KELLEY D R.Mythistory in the ages of Ranke［M］//IGGERS G G， POWELL J M.Leopold von Ranke and the shape of the historical discipline.New York： Syracuse University Press，1990：3-20；KELLEY D R. Faces of history ： historical inquiry from Herodotus to Herder［J］. New Haven： Yale University Press，1998；MALI J. Mythistory： the making of a modern historiography［M］.Chicago： The University of Chicago Press，2003.。早期的神话历史是一种为了从其起源的角度奠定秩序和规范的历史（foundational history）②ASSMANN J.Cultural memory and early civilization：writing， remembrance，and political imagination［M］. Cambridge： Cambridge University Press，2011：37-38.，马林诺夫斯基将早期神话的功能称为“社会宪章”（sociological charter）或者行为上可供追溯的道德榜样（pattern），或者巫术荒古时代至高无上的奇迹③MALINOWSKI B.Myth in primitive psychology［M］// MALINOWSKI B， REDFIELD R. Magic， science and religion and other essays. Boston： Beacon Press，1948：120.。因此，早期的神话历史及其社会规范、王权秩序厘定功能至关重要。玉礼器和图像是前文字时代“文化再现”（the representation of culture）的抓手，从证据搜寻角度，可找到进入前文字时代的新范式，只有在物质文化中发掘那些已经被遮蔽、扭曲甚至污名化的，发挥过重大历史意义的“表述”，才能揭橥事件被叙述、呈现和建构的精神史。

二、物证优先：“玄玉”叙事中的“早期中国”

近代考古学割裂了考古遗存的民族身份、文化内涵、思想史价值等人文意义。后过程考古学批评过程考古学忽视物质遗存本身的文化意义，提出物性（materiality）理论，主张从人与物的流动关系来理解物质遗存④陈胜前.早期中国社会权力演化的独特道路［J］.历史研究，2022（2）：36-54，220-221.。这就是让物来说话，展开物的思想史。“物质性诠释学”的理论倡导人唐·伊德的新著《让事物“说话”》为此提供了诸多研究案例⑤伊德.让事物“说话”：反现象学与技术科学［M］.韩连庆，译.北京：北京大学出版社，2008：62-95.。考古学家夏鼐和张光直、艺术考古学者巫鸿以及文史学者廖平、周策纵、闫月珍等人都对物的人文特性及记忆传承作用有过论述。认真研究物及其对人的双向“意义建构”（meaningfully constituted），坚持物证的优先，这一方面有助于摆脱人为书写的“诗性”和意义建构的牵绊，从“大历史”“存在的历史”角度和更为广袤的维度审视时间；另一方面有助于从根本上削弱文字书写与社会权力的共谋关系，解决前文字时代的古史问题。

一个文明的发展离不开权力及其组织形式，萨满文化时代的神异动物、神圣物质（石器）及加工（如金字塔、玉礼器、青铜器物繁复的纹饰），出众的能力（如修炼、成仙）等都是权力组织厘定、呈现、言说自己方式，证明自己褫夺力的活动。因此，在社会与人的日常生活中特殊的物及其加工能力，是宗教、禁忌、社会阶序、身份认同、礼物的交换等的特殊“中介”。以“物”作为叙事系统，言说社会情境与人文过程，连接成阿君·阿帕杜莱（Arjun Appadurai）所谓的“物的社会生命史”（social life of things）⑥APPADURAI A. The social life of things： commodities in cultural perspective［M］. Cambridge： Cambridge Press，1986.，“从物质的生产、获得、流通、供求的权力关系中探求人的思想、观念的历史”⑦MINTZ S W. Tasting food， tasting freedom： excursions into eating， culture and the past［M］. Boston： Beacon Press，1996：8.，我们就会发现，史前族徽、图形文字、玉礼器、观象台、权杖、祭品等，是人与物互动最集中的极具纪念碑性的物质或者图像。

在萨满文化中，史前灵巫以玉事神⑧《说文解字》一上·玉部十四：“灵，灵巫以玉事神。”见许慎.说文解字［M］.北京：中华书局，1963：13；杨伯达.黄帝受命有云瑞夷巫事神琢瑞云［J］.故宫博物院院刊，2008（1）：114-122，160-161.，作为人神之间交换的礼物——“玉”，无疑是人们重新认识中国上古史信仰的物质。杨伯达在通过玉神器来描述巫教（尤其是玉巫教）的信仰系统时，在“精灵信仰”条目下，归类出鱼灵信仰、龟灵信仰、猪灵信仰、鸟灵信仰、蝉灵信仰、虎灵信仰、龙信仰、凤信仰共八个方面①杨伯达.中国史前玉文化［M］.杭州：浙江文艺出版社，2014：46-48.。人出生入死，一度最高等级的墓葬才能用“金缕玉衣”，权力的象征符号的“传国玉玺”，王权的象征玉礼器“玉钺”，等等。李学勤曾断言：“古玉的研究，近年随考古发现的增加而有迅速进展。玉器在中国古代有特殊重要的意义，相信这方面的研究不久将与青铜器研究并驾齐驱。”②李学勤.走出疑古时代［M］.2版.沈阳：辽宁大学出版社，1997：自序1-2.

重视物叙述，首先是关注被文字叙事所遮蔽的“神话历史”（Mythistory）③“神话历史”一词来自唐纳德·R.凯利等西方当代史学家所倡导的把神话与历史进行整合的研究。凯利指出：“神话和历史被相互割裂，因此导致了不同的发展道路，历史继续智力和政治上的荣耀，而神话则在很大程度上成为一个被滥用和遭谴责的术语。”神话历史（Mythistory）观不只关注神话的历史化或历史的神话化，或者从历史中分辨、剔除神话因素，而是要在关注实际发生了什么（即历史）的同时，还要关注人们对已发生事件的想象（即神话），更要关注影响历史意义的诞生与再生过程（即神话历史）。见MALI J. Mythistory： the making of a modern historiography［M］. Chicago： The University of Chicago Press，2003：27；凯利.神话历史［M］//陈启能，倪为国.书写历史：第1辑.陈恒，译.上海：上海三联书店，2003：99-114.。可以说，把神话历史作为研究对象，反映了文学人类学在研究古史时致力于突破学科本位，把神话思维及其叙述作为古老文明最早的信息源头，结合古史考证与精神文化考古（mentally cultural archaeology），寻找重返前文字时代文明探源的学术路径。“四重证据法”在探讨古史时的抓手是第四重证据，即用人类学的“物质文化”来阐释第四重证据的人文内涵。第四重证据的证据效应类似于现象学所主张的“直面事物本身”，并有助于“拾遗补阙，恢复断裂已久的神话叙事链”④杨骊，叶舒宪.四重证据法研究［M］.上海：复旦大学出版社，2019：127.，“激活论证的原初场域，恢复一种身临其境的现场感、立体感，实现‘再语境化’”（recontextualization），能让史前中国特有的玉礼器发出其原有的光彩和声音，“讲述出华夏文明的创世纪”⑤叶舒宪.玄玉时代：五千年中国的新求证［M］.上海：上海人民出版社，2020：3.。结合之前龙山文化用玉情况调查，文学人类学派将古人用玉的信仰提升到“玉教”“玉成中国”的理论高度，唤起了学界对中国文明进程中的“阈限物”的高度重视，提出了早期中国的“玄玉时代”。

“玄玉”一词出自《山海经》。《山海经·西山经》记载，“又西北四百二十里，曰峚山……其中多白玉，是有玉膏，“其源沸沸汤汤，黄帝是食是飨。是生玄玉。玉膏所出，以灌丹木。丹木五岁，五色乃清，五味乃馨。黄帝乃取峚山之玉荣，而投之钟山之阳”⑥袁珂.山海经校注［M］.上海：上海古籍出版社，1980：41.，黄帝峚山所播种的玄玉（黑、墨、灰、碧、青色），就是甘肃渭河上游特产墨绿色蛇纹石玉料⑦叶舒宪.人类学转向：新文科的跨学科引领——以李泽厚、杨伯达、萧兵、王振复为例［J］.学术月刊，2022（8）：142-154.。《逸周书》也记载，初冬时节，“天子居玄堂左个，乘玄辂，驾铁骊，载玄旂，衣黑衣，服玄玉，食黍与彘”⑧皇甫谧.帝王世纪 世本 逸周书 古本竹书纪年［M］.济南：齐鲁书社，2010：65.。

中国境内或东亚考古发现的玉文化至今9000 年，在这9000 年的用玉实践中，从颜色来看，主要有玄（黑、墨、灰、碧、青）、黄（浅绿）、赤、白四色，而玄黄二色玉曾经是新石器时代几千年的主导色系，直到商周时期，赤、白、青（绿）三色才成为替代玄黄二色的主玉色（见表1）。非常关键的是，与红山、凌家滩、良渚等文化遗址的浅色系（即黄玉）为主导不同，龙山文化考古实物证明，陕西高陵杨官寨、陕西咸阳尹家村、河南灵宝西坡仰韶文化大墓中发现了墨绿色蛇纹石玉钺群⑨陕西咸阳尹家村遗址出土玄玉石钺群17 件（其中15 件为玉钺，2 件为石钺），见叶舒宪.玄玉时代：五千年中国的新求证［M］.上海：上海人民出版社，2020：10-11.河南灵宝西坡墓地2005年第5次发掘出土的9件玉钺中，8件为玄玉即墨绿色蛇纹石玉钺，1件为方解石玉钺，见叶舒宪.玄玉时代：五千年中国的新求证［M］.上海：上海人民出版社，2020：38.在河南灵宝西坡发掘出土13件玉钺之后，马萧林又在灵宝文物保管所库房找到3 件玄玉玉钺，见马萧林，权鑫.河南灵宝三件馆藏玉钺的年代及相关问题［J］.中原文物，2017（6）：69-71，124，129.，且延续长达1300—1500年之久，可谓之“玄玉时代”（距今5300—4000年）①叶舒宪.玄黄赤白——古玉色价值谱系的大传统底蕴［J］.民族艺术，2017（3）：77-86.。由此，古文献中追述的有关夏人尚黑、夏禹玄圭等，并非向壁虚构，而是玄玉时代的记忆文本②叶舒宪.认识玄玉时代［N］.中国社会科学报，2017-05-25（07）.。

表1 夏商周时期用玉特征对比

除了玄玉的颜色，玄玉的器型也值得我们注意，郑光从产生、发展、蜕变等方面对玉礼器进行分析，认为早期中国文明六七千年以来一脉相承，地域上“九州”一统的代表性玉器是装柄玉斧（圭)，是包括中国在内的世界统治者权力的特殊的象征物③中国出土的最早“玉斧”是在黑龙江乌苏里江畔的小南山遗址发现的，距今9000年，其比兴隆洼玉器更早，体现出“玉斧”文化符号在中国文化中的传承积淀。在中原地区陕西西乡县李家村出土的新石器时代中期的石斧，距今7000 年，在同时期的长三角地区率先在高等级墓葬随葬品中出现了石钺、玉钺的礼制。河南灵宝西坡遗址大墓出土的12件玄钺揭开了中原文明发生期的用玉传统，到了龙山文化时期在玄钺的传统上又引进了黄钺，即陶寺、清凉寺、石茆与庐山峁遗址中以透闪石为玉料的玉礼器规模登场。见郑光.浅谈中国玉器文化与上古文明［C］//海峡两岸古玉学会议论文专辑：Ⅰ.台北：台湾大学理学院地质科学系，2001：1-10。“斧钺”在许多民族的神话中都有提及，赫梯文明神谱中善于打雷的天神就是以手持大斧头或大榔头作为其象征。巴比伦和亚述人信奉的雷电之神阿达德（Adad），在石雕中被刻为身穿短上衣的大胡子男人，左手持闪电右手持斧子。此外，公元前23 世纪—前22 世纪的阿卡德帝国帝国出土过一件青铜铭文战斧，上面刻有楔形文字：“天下四方之王纳拉姆辛。”纳拉姆辛是阿卡德帝国开创者萨尔贡之孙阿卡德第四任统治者，他宣称自己是活着的神明同时也是最早使用这个称号的人。威廉·H.麦克尼尔认为这一称号可能是他在征服埃布拉城后受到启发而获得的，在这个城市中，世界和宇宙的四分法是该城市意识形态和信仰的重要组成部分。阿卡德人将征伐所带来的荣耀刻在了战争工具——青铜斧钺之上，也就将斧钺符号化为了神明神圣力量在下界的媒介，手持斧钺的帝王通过与神圣力量的直接接触，便成为了神明的化身。。结合《史记·周本纪》中玄玉钺作为王权仪仗的记载，武王伐纣，仪式性地用玄钺斩去已死的商纣王的头颅，“武王又射三发，击以剑，斩以玄钺，悬其头小白之旗”④司马迁.史记：第1册［M］.北京：中华书局，1982：124-125.。斧钺的权力象征在后世《续汉书·舆服志》中有所提及：县令以上的车队加“导斧车”，即在前导车中有一部叫“斧车”。甘肃武威雷台汉墓、河南荥阳王村乡苌村东汉墓壁画都有“斧车”，区别是前者是实物，后者是壁画（见图1）。《晋书·天文上》载：“天枪三星，在北斗杓东，一曰天钺，天之武备也。故在紫宫之左，所以御难也。”⑤房玄龄.晋书：第2册［M］.北京：中华书局，1974：294.我们用后世的材料补充印证，《唐六典》 “武库令”有：

图1 甘肃武威雷台汉墓铜斧车（左）和河南荥阳王村乡苌村东汉墓壁画斧车（右）

器用之制有八：……三曰钺斧，（《石氏星经》曰：“天钺一星，在井旁。”《舆服志》曰：“钺，黄帝所造，涂以黄金，行则载以车，可以斩戮。”《传》云：“汤伐昆吾，躬把大钺。武王入商国，周公把大钺，毕公把小钺，以夹王。”以铁为之。《六韬》云：“武王军中有大柯斧，刃广八寸，重八斤，名为天钺。”即今之大钺也。⑥李林甫，等.唐六典［M］.北京：中华书局，1992：463.

无论从字形还是功能上看，钺很早就是王权和军权的标志。河南灵宝西坡发现的仰韶文化大墓中出土玉器14件，其中13件玉钺，1件玉环，这14件玉器中13件采用深色的蛇纹石，只有1件采用浅色的方解石，这种比例更能说明中原玉礼器的发端情况⑦李伯谦.文明探源与三代考古论集［G］.北京：文物出版社，2011：52-53.。最典型的是浙江良渚反山高等级墓葬出土的玉钺，其中最著名的是浙江省博物馆著名的“钺王”：墓主人玉钺在握，正是文献中“执秉玉钺”的形象原型，由于玉钺没有使用痕迹，应是代表权力的“权杖”之类①王明达.反山良渚文化墓地初论［J］.文物，1989（12）：48-52.。《鹖冠子·天则》载：“四气为政，前张后极，左角右钺。”陆佃解：“钺，西方之星也”②黄怀信.鹖冠子校注［M］.北京：中华书局，2014：31.。从石钺演变到玉钺、玄玉钺、青铜“导斧车”的历史进程中，玄玉钺是其中重要环节。甘肃天水大地湾博物馆陈列的仰韶文化石壁、玄钺，陕西杨官寨遗址新出土的石璧、玄钺，陕西商洛东龙山出土的大批石璧、玄钺，都反映了通天的神话观念和战略性物质资源存储的地理空间——黄河主要支流泾、渭、洛的联系调度、分配、交换的“供应链网络”③归纳玄玉神话的物质供应链地图4.0 版西玉东输史如下：5500年以来玉石之路的历史主脉。将以上西玉东输史脉络，按照地理空间的历时性展开模式重新排列，可以分出四个时段。第一时段：始于5500—5300年前，武山蛇纹石玉东输。其年代下限一直延续至今，主要是大量用来生产低端旅游性的玉石市场纪念品，如夜光杯等。第二时段：始于4100—3500年前，马衔山透闪石玉东输，酒泉蛇纹石玉东输。其下限是汉代以后并延续至今，唯有零星的开采和东输。第三时段：始于4000—3300年前，三危山透闪石玉和马鬃山透闪石玉东输，终结于汉代，当今只有酒泉和兰州当地少数收藏家拥有规模性的马鬃山玉料。第四时段：始于3900—3300年前，新疆且末、若羌、和田及喀什的透闪石和田玉东输，包括墨玉县的透闪石玄玉，塔什库尔干县的透闪石玄玉，其年代下限，也是一直延续至今，仍然在持续进行中。见叶舒宪.玄玉时代：五千年中国的新求证［M］.上海：上海人民出版社，2020：215.。这一网络促成了早期的人员、物资、技术、能量、观念的流动和价值的认同，促成了“早期中国”的认知。

从15次玉帛之路的调查可以看出，“记忆文本”《山海经》所倍加称颂的“玄玉”，不仅包括古老的深色蛇纹石玉，也包括优质的深色透闪石玉（墨玉）。黄河及其支流在西玉东输的过程中起到枢纽作用，灵宝西坡遗址位于黄河南岸边，杨官寨遗址位于黄河支流渭河与泾河交汇处，石峁古城与陶寺古城皆位于黄河支流边上，这些遗址出土的玄玉案例为“早期中国”起源的“新黄河摇篮说”，包括学界熟知的“中原中心论”的缘起，提供了有力的证明④叶舒宪.玄玉时代：五千年中国的新求证［M］.上海：上海人民出版社，2020：214-221.。物证优先并不是要抛开早期历史的“记忆文本”，就像19 世纪中后期，谢里曼凭借《荷马史诗》这一混合着神话的传世文献，开启探寻特洛伊古城（只是层位有误）旅程一样，让玉礼器神话，登上“早期中国”故事言说的氍毹。

三、玄圭“求中”与“早期中国”文化圈的形成

探索中华文明的起源，除了物质的玄玉，还要结合早期出土的璧、琮、钺、璜、圭、璋等器型以及碳14 测年推断“早期中国”中的夏文化。目前，部分学者认可河南洛阳二里头遗址为夏都斟鄩的观点。例如，李伯谦认为河南洛阳二里头文化是后羿代夏以后的夏文化，晚于河南龙山文化而早于二里头文化的河南新密新砦遗址是“后羿代夏”至“少康中兴”期间的物质遗存①据《史记·夏本纪》，夏朝建立不久，发生了“太康失国”的重大事件，即“后羿代夏”，而夏后仲康应是后羿的傀儡。后羿晚年因耽于田猎，重蹈太康覆辙，被部下寒浞杀害篡位，寒浞之子杀了仲康之子夏后相，相的遗腹子少康长大后在母族和友族的支持下攻灭了寒浞父子，最终复位为夏后，史称“少康中兴”。李伯谦先生很早就研究指出，二里头遗址的考古学文化是“后羿代夏”以后的夏文化。他后来又进一步判定，河南密县新砦遗址是“后羿代夏”至“少康中兴”期间的物质遗存。此处的密县为今河南省新密市，于1994年撤县建市。见李伯谦.二里头类型的文化性质与族属问题［J］.文物，1986（6）：41-47.。文献记载的夏代有471年历史与二里头遗址、新密新砦遗址最新的碳14 测年结果不能形成“次序耦合与时长耦合”。太康失国，后羿代夏这段时间正好也只有50 多年，而巧合的是，太康失国之后，其母（即夏启之妻）和5 个弟弟被流放到洛河岸边。河南巩义花地嘴遗址（新砦期）极有可能与《尚书·夏书·五子之歌》所载的早期夏史事件有关，即夏启建国的都邑失守于太康。20 世纪后期，中国考古学与文献学研究逐渐形成共识，豫西和晋南地区的龙山文化和二里头文化成为认证夏文化的主要对象②夏商周断代工程专家组.夏商周断代工程报告［R］.北京：科学出版社，2022：327.。

早期文献无论以何种方式书写，给我们呈现的都只是记忆筛选、表述安排的“事实”或“真相”。李学勤强调玉礼器的器型在中华文明探源中的价值和意义，认为二里头文化最可能是夏文化，“其玉礼器牙璋又最为发达”③李学勤.走出疑古时代［M］.2版.沈阳：辽宁大学出版，1997：226.。无独有偶，玉器专家邓聪发现，夏代的核心礼器是牙璋（凹首圭或者琰圭）。二里头遗址以前，牙璋为祭祀用玉，而二里头文化三期以后牙璋等玉器已转化为宫廷礼仪中的瑞玉。石峁、二里头、三星堆以后，不同文化“满天星斗”的牙璋类型朝大型和小型两极分化方向发展，小型牙璋可能是纪念性的象征物④邓聪.牙璋与国家起源：牙璋图录及论集［M］.北京： 中华书局，2018：3-4.。把河南巩义花地嘴遗址出土的层位明确、年代确凿的牙璋作为参照点，综合中原地区、陕北与陕南地区、山东东部地区、四川成都平原地区等几个集中出土牙璋的遗址的考古背景、器物形制、文化传播路线，这种起源于中原的牙璋，其真实称谓应是《尚书·禹贡》中所说测量日影、厘定地中的“玄圭”。

圭形制脱胎于斧钺，都有天地初开、创生世界、开创鸿蒙的意蕴。玄圭是东方析神（斧钺人格化）的形象，是神祇和祖灵降陟之器⑤唐启翠从甲金文的演变轨迹和实物对照中，得出“圭”字并非由二“土”构成，而是由二“士”构成的，那么“士”又是什么呢？古文字学家或认为“士”属于“王”系文化字群，而“王”，一般采用吴其昌、林沄的说法，即“王”是斧钺的象形，权力的象征，大斧即钺曰王，小斧曰士。见唐启翠.禹赐玄圭：玉圭的中国故事［M］.上海：上海人民出版社，2020：28.。玄玉圭（斧钺）承担了生命繁衍、沟通天地、天命瑞符、测影立中等原型象征功能。因此，玄圭是夏王朝核心礼器，自“禹赐玄圭”之后，周代殷命的第三年，周武王却一病不愈，周公“植璧秉圭”，祝告3位先王。由于圭、璧为祖灵凭依之神圣法器，可以沟通天人，故而在战国以后的文献中“玉圭”和“吉玉”通常互相指称。联系前文所述，龙山时代玉礼器多元聚合为“圭璋时代”⑥玉玦是最早出现的一种非工具类的具有特定用途和象征含义的装饰品。距今8000— 6000 年，玉玦几乎是唯一的与信仰相关的玉器，这一时期从玉器的角度可称之为玉玦时代。距今6000 年左右，为玉璜时代；距今5000 年左右，为玉琮时代；进入龙山时代，为圭璋时代。在以玉器为线索对中国史前时期文化演变过程的研究中，不仅可以看出文化因素和时代转换，而且可以看出考古学文化的空间范围往往也随之发生改变。文化间及局部集团间的交织与互动是时空的交换与此消彼长。通过这种交替转换与螺旋式的发展，才最终融合成为一个大范围的“中华共同体”。见刘斌，王炜林.从玉韵的角度观察文化与历史的嬗变［C］//浙江省文物考古研究所.浙江省文物考古研究所学刊（第六辑）：第二届中国古代玉器与传统文化学术讨论会专辑.杭州：杭州出版社，2004：45-55.，这让《尚书》中的“禹赐玄圭”神话仪式和《礼记》中“圭璋特达”⑦十三经注疏整理委员会.十三经注疏整理本：15 礼记正义［M］.北京：北京大学出版社，2000：1949.的礼仪都有了合理的解释。后世圭璋一度是王侯祭祀天地宗庙的祭器，而天命所归在人德，因而在夏商时代的文化记忆中，圭璋也就在众多玉器中脱颖而出，成为以德配天的象征①唐启翠.禹赐玄圭：玉圭的中国故事［M］.上海：上海人民出版社，2020：19-22，207.。史前时期圭尺也称为“中”，后世执玉圭式“笏板”上朝的朝王仪式，其原型来源于执中朝王的文化大传统。根据玄玉调查的情况，结合玉斧（圭）的出现、演变及分布，中国进入古国时代至少在5000年以上。

在“早期中国”的判定上，“玄玉”的时间划定对史前玉器形制、观象台、求中等活动有重大意义，也是玉文化圈形成的关键。商周之前秉圭、立圭祭祀就是用圭的两种传统。2002 年，“尧都平阳”山西襄汾陶寺城址王墓ⅡM22的头端墓室东南角出土了一件漆木杆ⅡM22：43，何驽认为这是测量日影的圭尺（玉圭用于测影），其绝对年代为公元前2100—前2000年②何驽.山西襄汾陶寺城址中期王级大墓ⅡM22出土漆杆“圭尺”功能试探［J］.自然科学史研究，2009（3）：261-276.。圭尺与立表组合测量日影来获取“天地之中”，是早期王权垄断的重要权力，圭尺被王权垄断也标志着国家社会的形成。圭尺测影获得“天地之中”，在政权交替中扮演着极为重要的角色③古人之所以会立表测影，很大程度是由于其对自己在太阳下影子的观察。原始的表为模仿人体测影而出现，因此支撑人体直立而完成测影的股骨便自然地移用作为表的名称。《周髀算经》记载，“古时天子治周，此数望之从周，故曰周髀。髀者，表也…（夏至）日中无影”，“周髀长八尺，夏至之日晷一尺六寸。髀者，表也”。传统表的高度被规定为八尺，相当于人的身长，这同样证明了人体测影的遗俗。此外，古人立表必先校正表的垂直，也因此认识了直角三角形三条边之间的关系，并以直立的表取于人的髀股而名为“股”，晷影之长则名为“勾”，完成了对勾股定理的证明，也体现了天文学对数学的推动作用。古人认为“至信为时”，因此用来测度时间的圭表也被赋予了“诚信”的意义。这种人文观念与圭表致日，充分反映了圭表对于中国传统文化的深刻影响。表还有一个更富有哲学和政治意义的名称——“中”。中为立表测影与建旗取中的会意字。这些活动则可引申出“中”所具有的“中正”和“中央”的双重内涵。其中“中正”的基本内涵，对中国哲学产生了深远的影响，阴阳哲学由此发展出“中和”的观念，儒家哲学据此完善了中庸的思想，而道家则以此作为中道无为的表述形式；而其“中央”的内涵，则发展出古代政治居中而治的政治传统。。在神话中国的历史记忆中，最重要的信仰是居“中”，“天地之中”是地上人间与天极交通的唯一通道。“寻中”“立中”“授中”“改中”“决执允中”最本源的圭臬是圭表测影确立“天地之中”。“甲骨文的‘中’字本义就是圭表观测系统中的圭尺”④何驽.怎探古人何所思：精神文化考古理论与实践探索［M］.北京：科学出版社，2015：135.。群雄逐鹿中原，垄断地中就会以“君权神授”的形式使王权合法化、正统化，落实“王者居中”神话国家意识形态⑤何驽.陶寺圭尺“中”与“中国”概念由来新探［M］//中国社会科学院考古研究所夏商周考古研究室.三代考古：四.北京：科学出版社，2011：85-119.。结合文献和考古发掘情况，陶寺文化晚期扁壶背后的朱书符号“尧”，本意为“黄土高原上的城”。陶寺城址出土近似甲骨文“堯”字的朱书字符，绝非偶然⑥何驽.陶寺遗址扁壶朱书“文字”新探［N］.中国文物报，2003-11-28（07）.。陶寺遗址发现迄今最大的单体人文建筑——观象祭祀台，这与《尧典》记载的政务核心——观测天象、制定历法完全一致⑦赵瑞民，郎保利.观象授时与中国文明起源——从陶寺观象祭祀遗迹谈国家起源时期公共权力的形成［J］.晋阳学刊， 2005（1）：61-66.。从两者的联系可以推测，距今4000年前，早期中国最重要的特征就是观测天象、制定历法“敬授民时”，而龙山时代玉器中的玄玉圭璧源于早期先民的观象与测影⑧“我国先秦文献多有‘测日影以定地中’（即以夏至影长确定地中）的记载，《周礼·大司徒》即云：‘以土圭之法测土深，正日景（影），以求地中。……日至之景［影］，尺有五寸，谓之地中，……乃建王国焉。’过去只知道周公在洛阳测日影定成周的故事，何尊‘宅兹中国’铭文发现以后，才知道西周早期‘中国’一词的出现确与‘地中’有关。”见何驽.怎探古人何所思：精神文化考古理论与实践探索［M］.北京：科学出版社，2015：序言V.，观象与测影对中心的确立是文化圈形成的前提。

从“玄玉时代”的地图分布来看，距西部渭河上游地区，时间上距今约6500 年，以大地湾博物馆的玉料和玉器为证，到距今约5300 年，深色蛇纹石玉料顺着渭河及其支流传播中原，并被中原史前文化所吸收，贯穿到仰韶时代庙底沟文化、常山下层文化、客省庄二期文化、龙山文化和二里头文化中，以玉钺（军权标志“戎”）和玉璋（与天沟通的礼器“祀”）为标志性礼器，最后在夏殷交替之际形成一个文化中心。接替这一玄玉大传统的是白玉崇拜，它在石峁文化中就已初具规模，到芦山峁文化、陶寺文化、夏家店下层文化和二里头文化中发扬光大，至殷墟妇好墓玉器，臻于极致。

这些以自发拣选为特点的“隐蔽秩序”①李永平.从阈限书写进入：文学人类学研究的一个视角［J］.中国比较文学，2022（1）：169-186.，对“显圣物”——“石头”的依赖和颜色拣选（采“五色石”补天），促成了玉礼器的渐次兴衰更替，形成了独有的龙山文化之“玄玉时代”。“玄玉时代”先民对玉器形制的筛选、切割、加工和打磨，一方面让手工技艺大幅度提升，形成了中华民族隐忍负重、重视功夫和个人修为的民族性格。玉器的加工，取决于玉石拣选和功夫涵养，不依赖于铸范，强化了先民对非人力量的重视，让神性、神选凌驾于人的意志，让王权“禅让”成为意识形态。另一方面，从社会秩序长时段演进必须 “减少熵增”的角度来看，与后来的铁器相比，打磨后的玉器，除了用于祭祀、装饰，无补于以生产力为核心的广泛的社会秩序的确立与演进，因此，必然从玉石所代表的“古国”时代，过渡到以青铜为代表的“王国”时代、以铁器为代表的“帝国”时代②张光直.中国青铜时代［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2013：1-27.。

四、余 论

21 世纪以来，学术界出现了一股以“中国”为反思对象的学术思潮，学者通过对“何为中国”的多维拷问来重新审视“早期中国”。张光直认为，古代中国文明是一个“连续性的文明”。李零围绕“什么是中国”的主题，结合自己多年的思考来回答“我们的中国是这样的中国”③李零.我们的中国［M］.北京：生活·读书·新知三联书店， 2016.。对于中国文明的连续性、统一性与特殊性，即“中国性”（Chineseness）的问题，赵汀阳追问“作为一个国家的中国、作为一个文明的中国”，“什么是构成中国历史性的内在动力结构”④赵汀阳.惠此中国：作为一个神性概念的中国［M］.北京：中信出版集团，2016：引言7.。叶舒宪认为玉石神话信仰才是“中国”最根本、最具有原型意味的文化基因⑤叶舒宪.玉石神话与中华认同的形成——文化大传统视角的探索发现［J］.文学评论，2013（2）：92-104.。最早的“中国”是如何形成的？中国文明要追溯至何时？中国文明是否具有连续性、统一性和特殊性？⑥陈民镇.如何认识早期中国的“中国性”［J］.中国社会科学评价，2022（3）：12-20，157.半个世纪以来，考古界关于“早期中国”研究尚未形成定论。可以说，将早期有关夏的文献资料和二里头文化的考古证据“挂钩”的先验倾向，是中华文明起源研究的特色⑦有学者明确反对历史学本位立场，认为百年来中国考古学最重要的成果就是形成了不同于传统历史学的历史叙述体系，将传统的王朝史体系转变为考古学文化史体系，走出“证经补史”思维，建立考古学本位的“考古写史”才是重构中国上古信史的必由之路。。1985 年，以艾兰（Sarah Allan）为代表的西方汉学家，专注于早期“记忆文本”中“天命靡常”“天命转移”观念主导的文本结构，认为“夏”更倾向是权力叙事和话语政治，是商人的一个神话而非实事⑧艾兰.龟之谜——商代神话、祭祀、艺术和宇宙观研究［M］.汪涛，译.增订版.北京：商务印书馆，2010：69-94.。

今天看来，西方学者对“夏代神话说”的思考具有文献学意义。这提示我们，基于前文字时代文化传统的“记忆文本”在多大程度上体现“早期中国”的史实是一个重大学术问题。从实事出发，任何一个古老文明国家，在没有文字表述之前，都要经历孕育与发展和对物质铺垫和精神根基、历史记忆（primordial history）①王明珂认为，在我们一般社会群体概念中，家庭、家族、宗族、共祖部落、族群、民族与国族等，都是广义的族群。凝聚这些族群的历史记忆有特定结构与符号，可称这样的历史记忆为“根基历史记忆”（ primordial history ）。一方面，因为它强化了族群成员间的根基情感联系（ primordial attachments ）；另一方面，这是人类历史记忆的一种非常基本且古老的形式。 根基历史的特点，在于其叙事结构中的“血缘”与“资源”（通常为空间领域）符号。其叙事内涵主要为描述一人群之共同血缘、空间资源的起源，以及它们由过去到现在的延续与变迁；叙事的现实目的是凝聚此群体，同时也区分其内各次群体之核心与边缘地位。见王明珂.反思史学与史学反思［M］.上海：上海人民出版社，2016：143-144.驱动的“基因型物质”的认同。这些“基因型物质”或者具有纪念碑性的物质，除了杨树达、郭大顺、费孝通、王仁湘、叶舒宪等学者强调的通天之巫玉礼器，笔者认为还应包括神异动物、观象台、族徽符号、图形文字、斧钺权杖、祭品等“文化文本”，对它们的制造、分类促成了资源分配、等级分化，促进了物质财富在时间和空间上的转换、升级的“负熵”过程。王权的褫夺能力的锚定，促成了政治意识形态化的过程，这超越了西方以种族血缘、人种、语言和文字划分国家的独断。“早期中国”文化圈层的叙事，正是由这些“基因型物质”主控的记忆与想象共同体来建构的。

从文明记忆的角度看，新石器时代晚期，红山文化、良渚文化、龙山文化是中国文明独有的“玉器时代”，而“玄玉时代”终结了“玉器时代”，开启了以社会分层、复杂的大规模环壕聚落、重要祭祀中心为特征的历史时期。龙山时代的玄玉，又是“夏文化”历史记忆形成中的主角之一。费孝通先生于2001年提出“玉魂国魄”，他倡导“文化自觉”，认为文化自觉“是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’”②费孝通.从实求知录［M］.北京：北京大学出版社，1998：398-399.。基于第四重证据的“玄玉时代”说，聚焦本土玉文化发生发展这一特殊线索，以田野加考古，启动认知神话的按钮，重建出一个先于甲骨文存在，并延续一千多年的历史，为中华文明的求证找到了新物证。这为国家起源提供了一个“以中国为方法”的方案，丰富了对世界文明起源的认识，也是中国文化自觉的典型范例。