18 世纪末中国西南教区女性与巴黎外方传教会“本土化”传教策略*

□ 李晨哲

一、引 言

清代关于传教士的研究多集中于耶稣会士，对其他来华修会的研究则相对较少。相比于耶稣会传教士在中西文化交流方面起到的重要作用，巴黎外方传教会的事业主要集中在宗教传播，因此相关课题的丰富性和多元性不如前者。尽管如此，仍有不少重要的先行研究，诸如学者郭丽娜的《巴黎外方传教会与天主教的中国本土化历程》①学者郭丽娜的主要成果有《巴黎外方传教会与天主教的中国本土化历程》《法国巴黎外方传教会的中国学研究及其影响》《论清代中期下层传教路线在四川的确立和实践》《清代中期巴黎外方传教会在川培养华籍神职人员活动述评》等。，汤开建、周孝雷的《清前期来华巴黎外方传教会会士及其传教活动（1684 —1732）——以该会〈中国各地买地建堂单〉为中心》等文。

相比耶稣会传教士的著作，巴黎外方传教会的档案、相关作品及文献译作较少，是清代传教士研究相对比较空缺的领域。本文的特色与创新之处在于通过一些法语档案文献探讨女性教徒18世纪末（1770 年至1805 年）与巴黎外方传教会在西南地区的传教活动中所起的作用。该研究所引用的档案文献主要来源于巴黎外方传教会档案馆和《中国与东印度地区有教益的新书简》②Nоиvеllеs Lеttrеs Édifiапtеs dеs Missiопs dе lа Сhiпе еt dеs Iпdеs Оriепtаlеs.Paris: Ad.Le Clère, 1820.所选史料文献由笔者翻译。。

二、巴黎外方传教会成立的历史背景

为了适应西方列强瓜分世界的需要，也为了避免与当时最大的两个殖民强国——葡萄牙和西班牙的正面冲突，教皇亚历山大六世从亚速尔群岛直到南极勾画出了一条臆想的分界线。该线以西的教务由西班牙人管辖，以东的传教垄断权交给了葡萄牙王国。③荣振华著，耿昇译：《16 —20 世纪入华天主教传教士列传》，桂林：广西师范大学出版社，第779 页。葡萄牙在远东传教区的保教权其实是教会权力与君主权力相互妥协的结果。由于教廷在16 世纪海外扩张时期的传教领导权完全被西、葡两国控制，教皇对各修会的主导权已被削弱。为了收回传教主导权，教皇于1622 年设立传信部，通过任命名义主教的方式，建立了宗座代牧制。①荣振华著，耿昇译：《16 —20 世纪入华天主教传教士列传》，第779 页。所谓宗座代牧（Vicaire aрostolique）是指教宗名义上仍存在，但实际将领地已经消逝的中古时期主教衔授予某位海外传教士，命其在新开拓的传教区中实际治理，以避开西、葡保教权的控制。②陈方中、江国雄：《中梵外交关系史》，台北：台湾商务印书馆，2003 年，第51 —52 页。转引自：郭丽娜：《巴黎外方传教会与天主教的中国本土化历程》，载《汕头大学学报》（人文社会科学版）2006 年第1 期，第50 页。这个职位就是为欧洲之外的传教士而设置的，宗座代牧是教宗的代表，但因为海外管辖地区没有建立教区，所以宗座代牧只履行主教的职能，但没有主教的名号。③Définion du Vicaire aрostolique : Prélat, reрrésentant du Saint Siège, avec les рouvoirs d’un évêque, sans en avoir le titre рarce que le territoire qu’il administre (vicariat aрostolique) n’est рas encore érigé en diocèse.源自法国天主教会官网的“宗座代牧”的定义：httрs://eglise.catholique.fr/glossaire/vicaire-aрostolique/.最后访问日期：2022 年5 月8 日。

巴黎外方传教会正是在这种历史背景下应运而生的，成立的初衷源于教皇亲自领导天主教传教区的愿望。巴黎外方传教会，法文名称为Missions Étrangères de Paris（MEP），于1653 年在巴黎创建，建立的目的是让一些不肯加入修会的神职人员也可以实现奔赴遥远的非基督宗教国家参与布道的愿望。巴黎外方传教会并不是一个天主教宗教修会，而是一个全力从事海外传教活动的天主教组织，它的创立改变了之前以修会为基础的传教模式。较之于修会的独立性，巴黎外方传教会与教皇的联系更加紧密。

三、巴黎外方传教会的“本土化”传教策略

（一）积极培养本土司铎

巴黎外方传教会的传教策略与耶稣会有很大不同，在影响中西文化交流近两个世纪的“中国礼仪之争”事件中，巴黎外方传教会站在了耶稣会的对立面。耶稣会传教士注重以中国宫廷和大都市作为传教阵地，而巴黎外方传教会的传教士大多活跃在中国经济文化相对落后贫穷的地区。

在四川，他们（外方传教士）重点于宁远府（西昌）、雅州府、绥定府与酉阳州建立传教基地；他们在云南的活动中心则是丽江府、永昌府、顺边府以及昭通府；他们在贵州的活动中心为兴义府、大定府、遵义府和都匀府等；他们在广西的中心地为梧州府、泗城府和太平府等；在广东的主要活动地区是韶州府、嘉应州、雷州府和廉州府（今属广西）；在辽宁的活动地点包括昌图、开原、杨官堡、法库门、牛庄以及锦州府、大黑山和小黑山地区。④荣振华著，耿昇译：《16 —20 世纪入华天主教传教士列传》，第785 页。

与耶稣会多数传教士实行的“中国文化适应”策略不同，巴黎外方传教士在华传教基本采用的是直接布道的方法。然而，为了尽可能扩大传教成果，巴黎外方传教士也必须考虑在华“本土化”传教问题。1724 年禁教之后，除了少数留在宫廷为皇帝服务的耶稣会传教士外，多数传教士，如巴黎外方传教士，由于不尊重中国传统礼仪，拒领“信票”而被驱逐，更因为不少乡民和官府对西洋“夷教”的敌视情绪，导致教案频发，外国传教士经常有死伤、被捕，很难立足。在这种情况下，巴黎外方传教会如果想继续发展传教事业，必须依托本土教徒的力量。耶稣会士的“本土化”策略是让自己尽可能地贴近中国社会和文化，让自己足够“中国化”。外方传教士的“本土化”策略更多是依靠普通教众，主要是系统地培养华籍神职人员和基层传教人员，包括成立神修会、物色合适的司铎人选、培养本土传道员和“贞女教师”。一些本土司铎被任命为主教，同时基层传道员和贞女也是传教的有生力量。

18 世纪初中国的本土司铎人数较少。雍正元年（1723），只有四到五位年长的本土司铎，到1733 年也不过十位左右，这些司铎均由北京和澳门的耶稣会传教士培养。在培养华人司铎方面，澳门的葡萄牙籍传教士和北京的法国籍传教士持截然不同的观点：澳门葡籍传教士认为给华籍人员神职要十分谨慎，对华人司铎的要求和在欧洲修会培养的欧洲司铎一样严格，对拉丁语要求较高；北京法籍传教士则认为应该尽可能地用中文布道，同时任命归化的中国人担任神职人员。①Jean Charbonnier, Нistоirе dеs Сhrétiепs dе Сhiпе.Paris: Les Indes Savantes, 2002, рр.168，169.耶稣会传教士在天主教神学著作的汉化翻译方面贡献巨大，其中四川地区的代表人物是意大利耶稣会士利类思（Luigi Вuglio，1606 —1682）。利类思于1640 年在四川成都建立传教区，他将大量拉丁文的神学书籍译成汉语，包括弥撒经书、祈祷书、宗教礼仪典籍，以及圣托马斯的《神学纲要》（第一和第三部分）。②Jean Charbonnier, Нistоirе dеs Сhrétiепs dе Сhiпе.Paris: Les Indes Savantes, 2002, рр.168，169.作为罗马教廷传信部在东亚意志的执行者，巴黎外方传教会一方面认同神职人员必须修习拉丁文，另一方面也意识到如果生硬地执行传信部的命令只会让传教事业举步维艰。1702 年，巴黎外方传教会教士白日昇（Jean Вasset，1662 —1707）在成都写了一篇题为《中国传教之我见》的报告。他认为当务之急是要尽快选择“适应性策略”，将《圣经》翻译成中文，允许用中文做礼拜。此外，选择本地幼童，对他们从小进行神学和拉丁文教育也很重要。③Jean Charbonnier, Нistоirе dеs Сhrétiепs dе Сhiпе.Paris: Les Indes Savantes, 2002, рр.168，169.白日昇和梁弘仁（Jean Martin de La Вaluère，1668 —1715）培养了三位本土司铎：李安德、苏宏孝和党怀仁。④郭丽娜：《清代中期巴黎外方传教会在川培养华籍神职人员活动述评》，载《宗教学研究》2009 年第1 期，第99 —100（分析了关于华籍神职人员的培养原则）、105 页。“这些华籍神父适应流动性的传教活动，是西南地区的本土传教骨干，同时协助外籍传教士管理教区，联系传道员和贞女等基层传教人员，巩固堂区教徒的信仰。”⑤郭丽娜：《清代中期巴黎外方传教会在川培养华籍神职人员活动述评》，载《宗教学研究》2009 年第1 期，第99 —100（分析了关于华籍神职人员的培养原则）、105 页。

（二）本土传道员的职能

和法国传教士、华人司铎相比，更接近普通民众的本土传道员是布道和施洗的主力军。据《中国与东印度地区有教益的新书简》记载，当时巴黎外方传教会的传道员主要分为两类：常驻传道员和流动传道员。前者多为已婚的成年男子或者鳏夫，由传教士挑选，受过良好的神学培训，在堂区表现虔诚。常驻传道员主要在其所属的堂区活动，工作内容包括主持例行教徒集会、带领教徒做周日和节日礼拜、布道解疑、给堂区的新生儿施洗、探访病患、保证教徒葬礼合乎天主教礼仪。当传教士离开堂区时，常驻传道员负责该堂区的主要教务；当传教士返回时，后者向其汇报堂区的一切情况。流动传道员，顾名思义，就是跟随传教士前往不同教区协助传教的人员，一般没有成家，可以随时接受传教士派遣，前往指定区域活动。工作内容包括拜访不同的教徒，布道，讲解教义，给新生婴儿、濒死的成人和儿童洗礼，主持教徒的葬礼，纠正所有不符合天主教礼仪的行为。⑥Nоиvеllеs lеttrеs édifiапtеs dе lа Сhiпе еt dеs Iпdеs Оriепtаlеs.t.I, рр.352 –353.Lettre de François Pottier à M.Tessier de Sainte-Marie, 18 octobre 1782.(《中国和东印度地区传教新书简》第一卷，博神父于1782 年10 月18 日寄给传教资助者的信件。)在禁教时期，西南地区的天主教能够继续传播，教徒人数不断增长，本土司铎和传道员起到了至关重要的作用。

四、女性在基层传教活动中的作用

（一）女性传道员参与施洗幼童

在传道员中，女性教徒是一股不可忽视的力量，她们在面向儿童的传教活动，特别是给濒临死亡的儿童施洗中起到了非常重要的作用。乾隆四十三年至四十四年（1778 —1779 ），四川地区大饥荒导致出现众多生命垂危的幼童，为了拯救、施洗这些幼童，巴黎外方传教会在西南地区动用众多女性传道员参与其中。巴黎外方传教会的档案馆藏有一份梅神父（Jean Martin Moyë，1730 —1793）所作，名为《致欧洲慈善信徒之意见书》的手稿，⑦A.M.E., v.437, р.942, Lettre de Moyë, Аvis аиx Âтеs Сhаritаblеs d'Еиrоре.(Archives des Missions Étrangères de Paris)写于1779 年10 月7 日，书信内容的历史背景正是这次蜀地的大饥荒。清代的史料文献也对这次灾害有所记载，《清史稿》中有：“四十三年，全蜀大饥”⑧《清史稿》，志19，灾异五。；四川和重庆地区的地方志也有记载，如：“乾隆四十四年大饥，斗米千钱。”⑨（清）王好音修，张柱纂：《（嘉庆）洪雅县志25 卷》洪雅县志，卷十六，清嘉庆十八年刻本。“乾隆四十四年春，民大饥，斗米一千六百钱。道殣相望，人相食。”①（清）吴友篪修，熊履青纂：《（道光）忠州直隶州志8 卷》忠州直隶州志，卷四，清道光刻本。《安岳县志》也有：“乾隆四十三年，蜀中大饥，次年斗米千余钱。川东郡邑，立人市，鬻子女。蜀数称沃土，此岁凶荒为百余年未见也。”②（清）濮瑷修，周国颐纂：《（道光）安岳县志16 卷》安岳县志，卷十五，清道光十六年刻本。《重庆府志》中还记录了当地捐粮行善的士绅：“冯鲁山，乾隆四十四年岁饥，捐粥米四百余石。”③（清）王梦庚修，寇宗纂：《（道光）重庆府志9 卷》人物志，卷八，清道光二十三年刻本。如此等等，不一而足。四川地区的饥荒灾害导致了弃婴以及大量婴幼儿死亡，作为天主教传教士的梅神父，无法接受婴儿还未受洗却已经夭折，④天主教认为新生儿如果不受洗而夭折，幼儿的灵魂会进入“灵薄狱”，无法升入天堂。因此派遣了许多传道员为这些濒死的儿童洗礼，其中有不少女性传道员。传教士和传道员非常积极地为幼童洗礼，人数多达24,000 人。梅神父在信中特别提及妇女的出色表现，认为她们“力量和胆量都超乎寻常”：

她们随时准备好前往任何我派遣的目的地，其中一些人甚至主动向我提议要去离这边很远的雅州府⑤根据巴黎外方传教会官方网站（httрs://www.irfa.рaris/fr 法国—亚洲研究机构官方网站即原巴黎外方传教会官方网站）关于梅神父的个人介绍，梅神父这一时期的传教区域主要是川东的重庆府，离位于川西的雅州府距离较远。，从这边到那里需要20 天。她们不会因为务农中断造成损失要求补偿，也不要求相应的服装配置；她们只需领取一些圣事圣体就能安排好一切。没有她们，我都不知道如何继续我们的活动，要知道在饥荒时期，米价是平时的十倍。并且我们注意到在中国有大量生病和濒临死亡的婴儿（需要接受洗礼）。她们在这个地区内的城市活动，用四到五天的时间就可以转一圈。我也可以把她们派到更远的地方去，因为那些地区很快就会有新生的婴儿（要接受洗礼）。⑥A.M.E., v.437, р.942.

同时期其他传教士的信件也屡次提到本土传道员给幼儿洗礼这一活动，强调女性教徒是这项活动的主力军。《中国与东印度地区有教益的新书简》中记载：

在传教士等待能够继续传教的这段时间，我们不得不培养一些妇女，让她们给非教徒生病的孩子洗礼。洗礼，对我们的宗教至关重要。梅神父在推动更多幼童接受洗礼这方面非常积极，而且取得了我们意料之外的成绩。在这些虔诚妇女的照料下，上千将死的孩子接受了洗礼。她们是唯一可以在孩子生病期间接近非教徒乳母的人。⑦Nоиvеllеs lеttrеs édifiапtеs.t.I, « Eхtrait des Lettres écrites en 1780, рar les Missionnaires de la Province du Su-tchuen », р.303.（《新书简》第一卷，303 页，四川地区传教士书信节选，书信时间为1780 年左右。）

（二）梅神父培养“贞女教师”

在巴黎外方传教会活跃的西南地区，法国梅神父在组织当地女性参与传教方面非常积极。梅神父于1730 年1 月27 日生于居亭（Cutting），1754年3 月9 日晋铎之后，便于教区中行使圣职。1771年进入巴黎外方传教会，同年乘船赴四川。1773年被任命为四川东部和贵州的署理副本堂神父，该年5 月被捕并被押解至婺川县，后被释放。之后创建女子学校，将其委托给天主教徒和贞女负责。1782 年离开四川，之后退出外方传教会，只负责神女修道会。梅神父于1793 年在法国大革命期间隐退并逝世于特里夫斯（Trèves）。⑧梅神父生平参见［法］荣振华著，耿昇译：《16 —20 世纪入华天主教传教士列传》，第949 页。为了便于给妇女和儿童洗礼传教，梅神父在四川地区组织培养“贞女教师”。首先，梅神父会亲自归化和教育一些女性教徒，然后由这些女性教徒向自己的家庭和身边的人传教，随着传教女性人数增多，梅神父会派遣能力出众者在堂区天主教家庭内建立小学，专门为年轻女子进行宗教教育，培养下一代女性传道员。其中的一个代表人物是佛朗索瓦兹·任（音译：Françoise Jen），1780 年梅神父曾派遣她前往艾娄神父⑨该神父所用译名来自［法］荣振华著，耿昇译：《16 —20 世纪入华天主教传教士列传》，第889 页。（Jean François Gleyo，1734 —1786）管辖的云南省龙溪教区建立小学⑩Adrien Launay, Нistоirе dеs тissiопs dе Сhiпе : тissiоп dи Sе-tсhоап, t.I.Paris : Les Indes savantes, р.499.。

上帝向我指明了道路：我可以派遣一些虔诚的妇女和贞女教育培养下一代，我在欧洲就是这么做的。上帝会庇佑这所建立之初便遭巨大阻碍的学校。遇到艾娄神父，我向他说明我的计划，希望在他的堂区内实行，艾娄神父有所质疑，认为此举困难重重。①A.M.E., vol.1250, р.122.Lettre de Moyë, citée рar Dufresse, le 19 août 1780.

虽然在教区内建立女子学校面临种种困难，但艾娄神父最终还是同意了梅神父的计划。佛朗索瓦兹·任在艾娄神父所建的神学院附近建立了女子初修院，陆续培养了更多的“贞女教师”②Roger Du Noyer et Нenri Simonin, Lе Вiепhеиrеиx Jеап-Mаrtiп Mоуë, рrêtrе dеs Missiопs Étrапgèrеs, Fопdаtеиr dеs Sœиrs dе lа Рrоvidепсе.Paris: Missions Étrangères, 1955, р.26.。梅神父在中国培养“贞女教师”并非偶然。正如其信件所述，他早年在法国就组建过类似的修道会“神女修道会”，积极推动法国妇女在天主教传播和教育方面发挥作用。“贞女教师”的工作主要有两项：一是给濒临死亡的儿童洗礼，二是给堂区家庭的妇女和儿童讲解教义。梅神父在1774 年8 月6 日的信件中举例如下。

一个月前，我曾给一整个家族实施洗礼，族长曾经是位官员，现在家道中落变得贫寒。族长的长女之前曾指婚给一个非教徒，但她放弃了婚姻，坚守贞洁。她劝导和教育了整个家庭，给三个非教徒的儿童实施了洗礼。在这些新信徒中，有一位妇女具备可敬的﹑单纯的品质，入教后，她感到非常喜悦并欣慰地哭泣。一个月的时间内，她给八个濒临死亡的非教徒儿童洗礼。③Nоиvеllеs lеttrеs édifiапtеs, ор.сit., t.I, р.196.

其他传教士的书信中也有关于“贞女教师”的记载，圣马丁神父④1743 年1 月18 日出生于巴黎，1772 年12 月31 日到四川传教。后被捕并押解到北京，1785 年4 月到10 月入狱，之后被驱逐出中国。（Jean-Didier de Saint-Martin，1743 —1801）在1783 年4 月1 日和5 月29 日给梅神父的两封信中都提及了一位名为凯瑟琳·洛（音译：Catherine Lo）的女教徒，她是“贞女教师”的一员。该女性是重庆地区居住的洛氏商人的女儿，洛氏商人是梅神父归化的最早一批天主教徒。巴黎外方传教士形容洛氏女儿是“虔诚的，充满热情的”⑤Nоиvеllеs lеttrеs édifiапtеs, ор.сit., t.I, р.415.，她给上千个垂死婴儿洗礼，拯救了他们的灵魂。同时，非教徒家庭对本地妇女没有敌意和戒备心，她因此有机会进入本地居民的家庭中为他们的孩子施洗。除了洗礼活动，“贞女教师”还在堂区小学给教徒的子女讲授宗教相关课程。这些堂区小学通常建立在较为富裕的教民家中，因为堂区小学的运营需要一定的经济支持，又因相对富裕的家庭中会有更多女性参与布道活动。凯瑟琳·洛的家庭以及一户乔姓商人家庭都建立了类似的天主教小学。⑥Launay, ор.сit., р.499.

与培养男性传道员一样，女性传道员的培养也是从幼童开始，在堂区内建立神学院和学校，系统地进行宗教教育。两者的不同在于，传教士可以直接地参与男性传道员和司铎的培养，而针对女性则采取更为隐秘的方式，即利用已培养的少数女性教徒影响、归化其他女性，达到逐步影响、层层推进的效果。无论是培养“贞女教师”还是建立堂区小学，都在客观上提升了边远地区女性的受教育水平，有助于更多的女性参与到社会生活，特别是教育活动中，具有积极意义。

（三）“贞女教师”参与传教的利弊分析

女性传教活动受到西南地区家族文化和宗族制度的影响。宗族制度是中国传统社会中一种重要的基层管理模式，宗族组织是明清西南民族地区乡村社会的重要组成部分。⑦关于西南地区的宗族文化，主要参见常建华的《明清南方宗族研究的新探索（2015 —2019）》（载《中国区域文化研究》2021 年第1 期，第3 —21 页），李良品，李思睿的《明清时期西南民族地区宗族组织的结构、特点与作用》（载《广西民族研究》2015 年第1 期，第73 —78 页），左宇菲的《清代至民国时期四川部分地区汉族家谱所见宗族文化研究》（硕士学位论文，四川师范大学，2011 年）。清代的四川地区依然延续着盛行千年的“男主外、女主内”的思想，家长对男孩与女孩的教育差别较大。因为没有专门的女校，女子从小受到的文化教育较少，更多是学一些女工。清代的妇女，特别是底层的妇女较少参与社会活动，文化程度较低。对于传教士而言，较高的文盲率曾是向女性传教的一大障碍，不过，由于她们的思想更加“空白”，反而比男性更容易接受新宗教的思想，因为“男性总是忙于经商和其他世俗的事务”①Du Noyer et Simonin, ор.сit., р.24.。正因如此，女性成为巴黎外方传教会传教士传教的重要目标。一方面，由于清代妇女缺少社会活动，她们皈依宗教后会更积极地参与宗教的团体生活；另一方面，为了提高女性在传教中的参与度，她们必须读书识字，这在客观上推动了边远地区的教育事业，也提高了女性的文化水平。女性教徒成为西南地区传教布道的重要力量。在给垂死婴幼儿施洗这方面，女教徒有男性传道员和法国传教士所不具备的优势。首先，在天主教禁教的清代中期，许多传教士由于拒领“信票”而遭驱逐，留在内地的传教士只能小心翼翼地秘密传教。这时，利用本土教徒，特别是女性教徒充当传道员是一种较为稳妥的方式，可以降低官府和反洋教民众的戒备心，减少冲突发生的概率。其次，为了方便应对中国传统文化中男女内外有别、界限分明的礼仪习俗，传教士培养的女性传道员可以接近乳母和新生儿，方便为儿童洗礼。虽然女性教徒和贞女在给孩童传教方面有明显的优势和便利，但也存在一些社会问题和隐患，其中涉及安全问题与中国传统家庭观念和文化的冲突问题。宗族是以血缘和姓氏为联结的，而婚姻是中国宗族文化中非常重要的一个方面，是保障家族传承、姓氏延续、子孙繁衍的根本途径。这种文化与天主教修士、修女保持不婚，奉道守贞的行为相违背。徐德新②徐德新（Gabriel-Taurin Dufresse）于1750 年12 月8 日生于勒祖（Lezouх，法国多姆山省），1774 年进入外方传教会修院，同年12 月17 日赴四川传教区，博主教委托他负责四川省北部会口。1784 年末爆发一场教案，他被捕入狱并被囚禁在成都。1793 年被任命为署理副本堂神父。1800 年，又爆发了一场教案，被押解到成都，于1815 年被处决。（［法］荣振华著，耿昇译：《16 —20 世纪入华天主教传教士列传》，第866 页。）在其信件中记载，很多家庭不愿意把女儿送进“贞女教师”负责讲课的小学，担心自己的孩子受到老师们的影响，也为了宗教恪守贞洁。③A.M.E., vol.1250, р.148, Lettre à Alary, 24 Seрtembre 1782.除此之外，建立堂区家庭小学也遇到种种困难：从社会影响力来看，很多教民家庭不愿意或者没有能力在家里建立小学；从经济角度考虑，很多教民家庭，特别是生活贫寒的家庭没有能力支付女儿在天主教小学的寄宿费用，而且他们需要女儿在家里帮工；从文化角度讲，女孩每天去学校也不符合当时很多中国家庭的观念。④Nоиvеllеs lеttrеs édifiапtеs, ор.сit., t.IV, р.61, lettre de Dufresse, 28 Оctobre 1803.

鉴于此种情况，罗马传信部为了减少与当地民众的冲突和保障西南地区的传教能够顺利进行，对巴黎外方传教士使用贞女参与传教这一行为做了规范和约束。具体包括：禁止贞女参与有男性在场的宗教集会，包括礼拜、祈祷等活动；堂区的天主教小学最好任用年龄较长（年龄在30 岁以上）的贞女作为教师，她们教课的小学最好建在自己家中或者传教士指定的地点，且一定不要有男性居住。⑤Launay, ор.сit., рр.510 –511.这些规定既保障了梅神父利用“贞女教师”进行传教事业，又注意尊重当地的民俗和文化习惯，是减少教案冲突、维护传教士和当地教民利益的一种方式。

五、结 论

巴黎外方传教会教士调动妇女参与宗教活动并非偶然。在欧洲本土，女性教徒，特别是贵族妇女参与宗教事业的积极性也非常高。16 —17 世纪的法国，贵族妇女热衷参与海外传教活动，特别是在经济上支持法国的海外传教事业。⑥Вarbara Diefendorf, “An Age of Gold ? Parisian Women, the Нoly League, and the Roots of Catholic Renewal,”Сhапgiпg Idепtitiеs iп Еаrlу Mоdеrп Frапсе.Ed., 1997, Michael Wolfe, Durham: Duke University Press, рр.169 –190.

巴黎外方传教会在华传教方式与入华耶稣会士们有所不同：耶稣会士传教的主要对象是宫廷里的皇帝、贵族、文人士大夫等统治阶级；外方传教士选择深入中国边远地区，传教对象主要是普通中国民众。前者以科学技术和艺术为手段拉近与皇帝、各级官员的距离，走的是针对精英群体的上层传教路线；后者则以创办学校、诊所和大量地给生命垂危的儿童洗礼等方式传教，偏向于底层传教路线。巴黎外方传教士放弃“科学传教”“文化传教”的方法，坚持将天主教规定的教义直接搬到中国，向中国民众直接布道。他们比较排斥儒家文化的礼仪风俗，希望将天主教的教规和礼仪原封不动地引入中国，这引发了传教士与中国乡民、地方政府甚至中央政府的冲突和矛盾。为了尽可能地缓和矛盾，巴黎外方传教士发现传教“本土化”是天主教能够在中国立足的唯一办法。因此，他们培养了许多中国本土的神职人员、传道员，借助他们的力量在华传教。其中女性教徒也发挥了非常重要的作用，在特殊时期，例如1778 —1779 年四川饥荒灾害时期，女性教徒承担了给大量受灾濒死儿童洗礼的重任。究其原因，她们更易进入普通人家，给其他女性和儿童施洗布道，而不引起敌意和警惕，避免更多冲突。虽然传教士的本意是借助妇女力量施洗、布道，增加归化教徒数量，达到在中国乡镇地区传播天主教思想的目的，但这一举措也从客观上提升了清代妇女，特别是下层妇女的受教育水平，推动女性积极参与社会生活，对边远地区的教育提升和文化传播具有一定的进步意义。