身份认同与中原文化在东晋的传播

□冯 源

两晋之际，中国历史上第一次大规模的中原士人南迁将中原文化一并传播至江左。李伯重指出：“侨姓士族是汉魏中原精英文化的主要承继者，因此从某种意义上讲，以这些中原名门为主要基础的东晋政权，南渡时也把汉魏中原精英文化比较完整地搬迁到江东。……到江东之后，他们竭力保持自己的文化特征，因而这种文化特征也成了士族身份的主要标志之一。”[1]此为中国文化传播史上的一个重大事件，其内在的传播机制尤其值得关注。中原南渡士人竭力保持其文化特征的举动，从某种程度上折射出他们文化身份认同的进程。他们从中原仓惶过江、偏安至江左之际，其内心的无根之感、黍离之痛无以复加，而对于自身文化身份的重新审视、定位及建构，也贯穿其中。英国学者斯图亚特·霍尔指出：“身份认同建立在共同的起源或共享特点的认知基础之上……身份是关于使用变化过程中的而不是存在过程中的历史、语言和文化资源的问题：与其说是‘我们是谁’或‘我们来自何方’，不如说是我们可能会成为什么、我们一直以来怎样表现及我们有可能在怎样表现自己上施加了怎样的压力。身份因此被构成在表现的内部，而非外部。”[2]那么，中原南渡士人竭力保持的文化特征是什么，和身份认同有着怎样的同构关系？对于中原文化在江左的传播又发挥着什么样的作用？兹以中原南渡士人的语言、清谈、族谱编修为视点，深入考察中原士族身份认同与中原文化在东晋传播之间的对应关系。

一、坚持操中原北音

中原南渡士人久居洛阳，久习洛阳语音，诚如余嘉锡先生所云：“东汉、魏、晋并都洛阳，风俗语言为天下之准则。”[3]及渡江至吴地，仍操旧语。不仅如此，中原南渡士人作诗用北韵，还带动南方士人讲话用北语、作诗用北韵。关于此点，陈寅恪先生有较为透彻的分析：“东晋南朝官吏接士人则用北语，庶人则用吴语，是士人皆北语阶级，而庶人皆吴语阶级。……凡东晋南朝之士大夫以及寒人之能作韵者，依其籍贯，纵属吴人，而所作之韵语则通常不用吴音，盖东晋南朝吴人之属于士族阶级语者，其在朝廷论议社会交际之时尚且不操吴语，岂得于其模拟古昔典雅丽则之韵语转用土音乎？……永嘉南渡之士族其北方原籍虽各有不同，然大抵操洛阳近傍之方言，似无疑义。”[4]

中原南渡士人除了说话操北语、作诗用北韵外，诵诗亦用北音。《世说新语·雅量》篇所载谢安之“洛生咏”是一显例。桓温为篡晋，欲诛谢安、王坦之，危急关头，谢安咏诵嵇康的“浩浩洪流”，其旷远之度成功解除桓温戒心，遂转危为安。陈寅恪先生在《从史实论切韵》一文中对此有解释：“所谓‘洛下书生咏’，殆即东晋以前洛阳之太学生以诵读经典之雅音 （此“音”字指语音而言，非谓音乐也）讽咏诗什之谓也。”在此文中，陈寅恪先生又对北音在东晋南朝的使用情况及原因做了进一步的说明与分析：“江左二百余年来，乃侨人统治之世局，当初侨人以操洛阳正音标异于南人，洛生咏遂得见重于江表；此后北语吴语成为士庶阶级之表征，洛阳旧音之保守自必因此而愈固矣。”[5]谢安以洛阳经典雅音诵读诗歌，自然是一种姿态，意在提醒桓温，你我皆渡江士人一脉，在文化身份上是一致的。谢安生于公元320年，其时东晋已立国，若非谢氏有意保持洛阳语音而对子弟悉心传授，在吴地成长起来的谢安自不会习得洛阳语音。中原渡江士人以操北语高自标持，固然有“乐操土风”的习惯使然，亦是一种自觉的文化身份认同。

此外，中原南渡士人对中原士人群体操北音有一种自觉的维护。有两则事例或可有助于说明这一点。《世说新语·排调》篇第13则记载东晋清谈名士刘惔拜访丞相王导，对王导“作吴语”颇为不满。当然，王导言谈之间偶作吴语，实为有意结纳江东士人，为“开济政策之一端”，此点陈寅恪先生已论之甚详，兹不赘述。《晋书·王恭传》亦有一则事例：“（司马）道子尝集朝士，置酒于东府，尚书令谢石因醉为委巷之歌，恭正色曰：‘居端右之重，集藩王之第，而肆淫声，欲令群下何所取则！’石深衔之。”[6]王恭为太原王氏的后代，谢石乃谢安胞弟。据刘泰廷先生考证：“《北堂书钞》卷五九引《晋中兴书·太原王录》作‘尚书令谢石为吴歌。’可知‘委巷之歌’即是‘吴歌’。谢石‘因醉’方敢为吴歌，而王恭正色斥责谢石。”[7]刘惔之微哂王导，王恭之正色于谢石，皆为自己维护中原北音的承传。王导为明相、谢石亦为尚书令，皆地位尊贵，犹不免遭人讥议，可见中原士人群体维护中原语音的决心。

语言是文化的载体，“母语是一种具有实在意义的系统，它使得特定的活着的群体感受到同那些逝者属于同一个群体”。[8]东晋肇建之初，中原南渡士人群体操北音，自有习惯使然的因素在内，而他们坚持悉心教授子弟说北语、讥议其他中原南渡士人偶作吴语，则纯粹是一种文化态度，有意而为之，折射出中原南渡士人文化身份的自觉认同意识及对中原文化自觉传承的意识。

二、将清谈之风传播江左

清谈，已经渗透到西晋中原士人生活的方方面面，甚至可以说，清谈已经成为西晋中原士人的一种生活方式。而伴随着中原士人的南渡，清谈之风亦随之传播江表。诚如罗宗强先生所云：中原南渡士人“在西晋养成的生活方式实在是难以改变的，他们过江之后，只要还有可能，便恢复他们以往的生活方式”。[9]清谈，亦成为东晋中原渡江士人的生活方式。

中原士人渡江之初，举目山河之异，其内心的栖遑一时之间难以安顿。清谈，给予他们极大的精神慰藉，使他们精神上为之一振。《世说新语·赏誉》篇第51则记载王敦做大将军时，西晋清谈名士卫玠避乱，自洛阳往豫章投奔王敦，“谈话弥日”。“弥日”，即一整天。刘孝标注引《玠别传》则云清谈之地在武昌，谈论时间为“弥日信宿”，即一日两夜。除此差别之外，两处文献对此次清谈事件所记一致。卫玠素来体弱，而值此过江、心绪茫茫之际，竟不顾惜身体，先后与王敦、谢幼舆畅谈一整天、两整夜。王敦赞叹卫玠之言为“微言之绪，绝而复续”，激赏、感动溢于言表，对“微言”能够延续，又是何其快慰！见出王敦对清谈文化深层次的珍视与认同。

身处建康的中兴之相王导，每以曾参与过西晋时期的清谈为荣。《世说新语·轻诋》篇第6则记载王丞相轻视蔡充，曰：“我与安期、千里共游洛水边，何处闻有蔡充儿？”此处王导贬蔡充实为事出有因，但王导用以打压蔡充的场景竟是曾参与中朝名士洛水边清谈，见出王导对此事的看重及对清谈的情感与态度。《世说新语·企羡》篇第二则记载王导过江后，曾数次向人炫耀自己在元康年间与中朝名士裴頠、阮瞻清谈的经历，以至于江左“八达”之一的渡江名士羊曼对之索解。王导一句“但欲尔时不可得耳”，道尽了对西晋洛水之滨清谈的眷恋，所可眷念者，正是中朝的清谈之盛、名士的风流，如今风流不再，自令人扼腕叹息。由此例可见，在中原渡江士人的意识里，清谈和名士似乎是标配，唯有清谈可彰显自己的身份，唯有清谈会令自己逸兴遄飞。

东晋初期的清谈中心主要以王导所在的建康及王敦驻地豫章、武昌为中心。《世说新语·文学》篇有多条有关王导清谈的记载，而王敦虽为武将，亦酷爱清谈，《晋书》本传言其“雅尚清谈，口不言财色”。因此，王敦幕府为东晋初期的另一清谈中心。前揭中朝清谈名士卫玠渡江投奔王敦的材料，《世说新语》载为豫章，《玠别传》则记为武昌。据史料记载，王敦先镇豫章；后任荆州刺史，治所在武昌。因此，豫章、武昌皆为清谈中心。江左“八达”成员如谢鲲、羊曼、阮放等曾为王敦的僚属，皆为清谈名士，聚集在王敦的周围。王导、王敦兄弟对中原南渡清谈士人优容有加，接济其生活、慰藉其精神，以王导、王敦兄弟处为聚居地的清谈中心，承袭着西晋的清谈余绪，并开启了东晋新的清谈之风。

由以上考察可以看出，东晋中原渡江士人之所以耽于清谈，其中一个因素是精神上的需求，另一个重要的因素是文化身份上的认同。这表明，在精神层面，东晋士人沿袭着西晋中原士人的审美趣尚；而中原士族的文化特征，又构成了其士族身份的标识之一。

三、开启江左族谱编修之风

魏晋以来，门第逐渐形成，钱穆先生有论：“魏晋南北朝时代一切学术文化，必以当时门第背景作中心而始有其解答。当时一切学术文化，可谓莫不寄存于门第中，由于门第之护持而得传习不中断，亦因门第之培育，而得生长有发展。门第在当时的历史进程中，可谓已尽其一分之功绩。”[10]同西晋士人一样，中原渡江士人家族门第意识强烈，其中一个明显的标志就是重视族谱的编修。

琅邪王氏族谱的编修颇具代表性。根据《琅邪王氏宗谱》所载，西晋太康八年（公元287年），晋武帝曾敕令编修“廷臣”的族谱[11]，琅邪王氏作为“廷臣”，荷此殊荣，其族谱在此次编修之列，编修之人是朝廷选派的崔琳。而在东晋咸和九年（公元334年），王导则亲自修撰《琅邪王氏宗谱》，并亲自撰写《琅邪王氏宗图序》。王导此次修订《琅邪王氏宗谱》的主要目的是“传血脉世系”，且希望后世子孙“勿坠箕裘”，即不坠祖先的事业。在东晋一朝，修订《琅邪王氏宗谱》的不止王导一人。《世说新语》刘孝标注引王氏宗谱中竟有王羲之孙王祯之，其生活年代远在王导修订的咸和九年之后。由此可以推断，《琅邪王氏宗谱》在东晋会有多次的修订。

《琅邪王氏宗谱》在东晋的编修及修订，是东晋族谱之学兴盛的一个案例。在东晋族谱编修氛围的推动下，出现了一个谱学名家——贾弼，其谱牒之学被后人尊为“贾氏谱学”。贾弼在晋太元年间（公元376至396年）撰《姓氏簿状》：“晋太元中，朝廷给弼之令史书吏，撰定缮写，藏秘阁及左民曹。渊父及渊三世传学，凡十八州士族谱，合百帙七百余卷，该究精悉，当世莫比。”[12]此条材料记载贾渊之祖贾弼乃受朝廷所托，撰写百谱，取得了很高的成就。金仁义先生评曰：“贾弼之谱系之作，‘广集百氏谱记’，不同于此前所常见的帝王谱、姓名谱、家族谱和地区谱，而实具有全国总谱的特征，突破了‘家乘谱牒，一家之史’的局限，这是东晋谱学在种类上的新发展，丰富了谱学的内涵。”[13]贾弼谱学出现在东晋并非偶然，反映出东晋社会对谱牒之学的重视。

族谱除了具有外在的政治功用和社会功能外，还兼具强大的文化功能，即身份认同功能，既基于血缘，又基于家族文化。族谱记载着门第的兴衰，而维持门第兴盛，其内核实为家教门风。钱穆先生曾论及文化与门第的关系：“一个大门第，绝非全赖于外在之权势与财力，而能保泰盈达于数百年之久；更非清虚与奢汰，所能使闺门雍睦，子弟循谨，维持此门户于不衰。当时极重家教门风，孝悌妇德，皆从两汉儒学传来。诗文艺术，皆有卓越之造诣；经史著述，亦粲然可观；品德高洁，堪称中国史上第一、第二流人物者，亦复多有。而大江以南新境之开辟，文物之蔚起，士族南渡之功，尤不可没。”[14]中原士族南渡，亦将其优良的门风、深厚的家族文化播迁江左。

四、结语

中原精英文化较为完整地传播至偏安江左的东晋，在中国文化传播史上是一个值得关注的重大课题。诚如詹姆斯·威廉·凯瑞所指出的：“研究传播就是为了考察各种有意义的符号形态被创造、理解和使用这一实实在在的社会过程。”[15]通过以上考察可以看出，东晋中原渡江士人念念不忘故土洛阳，坚持操中原北音、醉心于清谈、重视族谱的编修，其主要动因实为自表其为中原故家旧族，此为其身份意识的表征。而此种身份认同，有力地推进了中原文化在东晋的传播与传承。此种对应关系，当为中国文化传播的一条重要规律。