《形影神》思想主旨试析

贾新奇

摘   要： 《形影神》是陶渊明的名篇之一，但学界对于该篇的思想主旨一直存有争议。《形影神》的主旨是双重的，其一是反对惜生主义，其二是探索消解死亡忧惧的途径。这些是陶渊明生命价值观的重要内容，但不是全部内容。在大量其他作品中，陶渊明还展现了其生命价值观的另一项重要内容，即乐生主义。陶渊明的生命价值观，是对一个神灭论者如何才能拥有意义充盈的人生这一问题的回答，因此对于备受虚无主义困扰的现代社会足资借鉴。

关键词： 陶渊明；形影神；生命价值观；惜生主义；死亡忧惧；乐生主义

中图分类号：B2   文献标识码：A 文章编号：1004-8634（2023）06-0037-（13）

DOI：10.13852/J.CNKI.JSHNU.2023.06.004

众所周知，作为伟大的文学家，陶渊明为后世留下了一笔珍贵的文学遗产。这笔遗产，直观地看，其价值在于供后人吟咏，从而给人以审美上的享受和性情上的涵养。不过，沿着某种思想性线索深入這些作品背后，或许会发现一个事实，即这些作品大部分都与一种独特的生命价值观紧密相关，确切地说，它们是这种生命价值观的文学表达。如果说陶渊明作品的文学价值毋庸置疑的话，那么，由这种独特的生命价值观所确立的思想价值同样值得重视；进一步说，如果考虑到今天现代性的时代背景，这一思想价值甚至显得更加重要。

对于读书“不求甚解”的诗人陶渊明，确如朱光潜先生所说，“他的思想未必是有方法系统的逻辑的推理，而是从生活中领悟出来，与感情打成一片”。1 但这不意味着我们不应或不能借助理论分析的手段，将其思想观念从文学的外壳中剥离出来。所幸的是，陶渊明本人留下了方便我们抓住那一思想性线索的作品，这就是《形影神（并序）》。《形影神》并不像一些学者认为的那样，囊括了陶渊明思想的全部要旨，但它的确包含了陶渊明生命价值观的相当一部分要点，并能够引导我们去把握其他篇章的要义，最终还原这一生命价值观的全貌。

一、关于《形影神》主旨的几种观点

很久以来，学者们就意识到《形影神》的独特性，因此评论者甚多。2 不过，对其思想做系统性的阐发，乃始于20世纪40年代。此后几十年中，出现了多种有创见的同时存在商兑余地的理论观点。为了便于讨论，我们把《形影神（并序）》抄录如下：

贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉，故极陈形影之苦言、神辨自然以释之。好事君子，共取其心焉。

形赠影

天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹。适见在世中，奄去靡归期。奚觉无一人，亲识岂相思？但余平生物，举目情凄洏。我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞。

影答形

存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游昆华，邈然兹道绝。与子相遇来，未尝异悲悦。憩荫若暂乖，止日终不别。此同既难常，黯尔俱时灭。身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡为不自竭？酒云能消忧，方此讵不劣！

神释

大钧无私力，万物自森著。人为三才中，岂不以我故？与君虽异物，生而相依附。结托善恶同，安得不相语。三皇大圣人，今复在何处？彭祖爱永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。日醉或能忘，将非促龄具？立善常所欣，谁当为汝誉？甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑。1

我们使用的是袁行霈先生《陶渊明集笺注》的版本，只是小序的断句稍做了调整（理由见后）。

陈寅恪先生的《陶渊明之思想与清谈之关系》，可视为《形影神》现代专篇研究的起点。虽然该文大半篇幅用以梳理陶渊明之前名教自然之辨的演变，但后半部分则几乎对《形影神》做了逐节疏解，并对其思想主旨做了归纳。陈先生认为，陶渊明接续了汉末以来的名教自然之辨，在家传之天师道的影响下，提出了自己用以安身立命的“新自然说”。这种学说之所以是“自然说”，是因为坚持了名教与自然的分离，并拒斥名教；之所以是“新自然说”，是因为不像嵇康、阮籍等“旧自然说”那样激烈地对抗名教、追求养生或求仙，而是以精神与自然的合一为目标，并借此缓和了与名教的对抗、免除了养生求仙之累。简单地说，按照陈寅恪先生所言，《形影神》是在自然名教之辨的脉络中提出一种学说，这种学说回答了如何看待名教、如何看待养生求仙以及应该确立怎样的人生目标等多个问题。

陈寅恪先生此论无疑颇有启发性，但未必能够成立。这是因为，陈先生的立论，乃是基于对《形影神》文本的诸多误读。限于篇幅，兹仅举两例。其一，陈先生引述了小序后说：“‘惜生’不独指旧自然说者之服食求长生，亦兼谓名教说者孜孜为善。立名不朽，仍是重视无形之长生，故所以皆苦也。”2 他认为，小序所说的“惜生”，指服食求长生与为善立名两种现象，陶渊明“新自然说”就是针对这两种现象而发的。陈先生的这一理解，很可能是受了南宋人的影响。宋人叶梦得说：“形累于养而欲饮，影役于名而求善，皆惜生之弊也，故神释之……所以辨养之累……所以解名之役。”3 稍后，周密袭用了这个说法。4 但叶、周仅仅是基于对《形影神》诗旨的理解来归纳此处“惜生”的含义，却没有任何训诂或实际用例的证据，而他们对诗旨的理解恰恰是可疑的。其二，对于“愿君取吾言，得酒莫苟辞”的句旨，陈先生的理解是“主旧自然说者如阮籍、刘伶诸人藉沉湎于酒，以图苟全性命，或差可耳”，5 认为这两句是陶渊明借“形”之口，表达对阮籍等人借饮酒以苟全性命之处世方法的吸收、认可。如我们所知，饮酒在古人的生活中被赋予多种功能，避祸全生固然是其中之一种，但此处立意所在并非全生，而是忘忧。诗中“酒云能消忧”“日醉或能忘”说得已相当清楚。因此，这两句诗与所谓“旧自然说者”没有什么关系。

略后于陈文，逯钦立先生发表了《〈形影神〉诗与东晋之佛道思想》一文，对《形影神》做了与陈文完全不同的解读。逯先生认为，《形影神》是针对佛道宗教的流行而发的，直接诱因是庐山慧远的《明报应论》《形尽神不灭论》等写作和立佛影等宗教活动，因此，此组诗的主旨是反佛教兼及反道教。他说：“渊明据自然一义，以斥营营惜生之非是，实即针对慧远主张报应说之行事而发。慧远既以形神之论为报应说之理据，而渊明遂以兹平反之也。”又说：“渊明形神俱灭之说，则兼就当时之佛道两家而一切反之也。”1 这种观点影响巨大，几成学界共识，乃至在屡有质疑、反对的意见出现之后，陶渊明集的各种读本大都仍沿袭如故。如龚斌先生《陶渊明集校笺》：“这组诗是有感于庐山高僧慧远《形尽神不灭论》和《万佛影铭》而发，兼及道教长生久视的妄说。”2 更晚近的也不例外。如：“东晋时期社会动乱，宗教神学泛滥。……陶渊明与慧远有过一些交往，这三首诗就是针对慧远而发的。”3

考察逯钦立先生的立论基础，除了一些间接史料，就是对《形影神》若干词句意旨的诠释，但与我们在陈寅恪先生那里发现的问题相似，逯先生的诠释也多有不确处。兹亦仅举二例。其一，将《形影神》之“影”与慧远在庐山立佛影、作《万佛影铭》相牵连，是逯先生立论的依据之一。据佛教传说，释迦为教化毒龙，用神通将自己的身影留在某山洞石壁中，此石壁佛影成为一处著名景观。慧远知晓后，心向往之，参考造访庐山之西域僧人提供的信息，请人绘制成佛像，供信徒瞻礼并做修行之具。所以，佛影之“影”乃是指身影及画像。陶渊明《形影神》的“影”，本义是身影，但在此指代人的名声。按古人常谈，人之名宛如形之影。陶渊明以影喻名，并无深意。慧远之佛影乃是实指，陶渊明之“影”仅是比喻，没有理由把他们牵连到一起。其二，“营营惜生”与佛教教义的关系。逯先生正确地看到小序中“自然二字之提出，显系针对上文‘营营惜生’一事而发”，但又说：“佛子执拘于报应说，而汲汲见于言行者，皆营营惜生之事也。”4 后文我们会谈到，“惜生”是人对自身肉体生命的爱惜、吝惜，“营营”是尽心、极力、营求不已之义。考虑到陶渊明将其视为一种“惑”（糊涂观念），因此，“营营惜生”确切的意思是指人对自身肉体生命的过度爱惜、吝惜。明白这一点就可以知道，“营营惜生”不可能指涉佛教徒。按照佛教，如果灵魂被视为“生”之一种的话，那么相信灵魂不灭的佛教徒根本不会发生过度珍惜、吝惜的问题；如果“生”仅指肉体生命的话，那么，佛教徒将其视为四大和合的假有，没有多少意义，因此他们追求的是来世的“往生”，也不会发生“惜生”的问题。总之，陶渊明批判的“营营惜生”，与佛教徒没有关系，相应地，所谓《形影神》反佛说也难以成立。

虽然陈、逯两家具体观点迥异，但有一个共性，即都是把《形影神》与魏晋时期的哲学、宗教紧密联系起来，将其视为对该时期特定论题或思潮所做的理论反应。近年，一些学者逐渐摆脱陈、逯两家的成说，对《形影神》的主旨提出了多种不同见解，这些见解的突出特征就是不再把《形影神》与魏晋这一特定时代背景过于紧密地勾连在一起，而是从更具一般性或普遍性的哲学角度来把握它的主题与主旨。有学者认为，《形影神》展现的是陶渊明直面生死问题时“有关选择何种生存方式的自我较量”。5 也有学者引入弗洛伊德的人格理论，认为组诗中的“形”“影”“神”代表了本我、自我、超我三种人格，因此该篇反映了陶渊明内心中三重人格的并存与冲突。6 还有学者认为，“形”“影”“神”代表了三种人生境界和生命价值观，而陶淵明选择了“神”所代表的“委运任化”。7 另有学者认为，“形”“影”“神”代表的是理解死亡、看待死亡的三种不同方式，而只有“神”真正把握了死亡的规律，代表能够对死亡焦虑进行“诗意消解”的认识理念。8 除上述意见，还有一种观点认为，《形影神》反映了陶渊明的死亡忧虑，“形”“影”“神”代表着超越死亡忧虑的三种不同方式，他们在陶渊明那里不是相互排斥的，而是并存互补的。1应该说，这些晚近出现的见解，总体上更加接近《形影神》的实际，尤其上述最后一种观点，对《形影神》主题、主旨的把握最为准确。不过，以笔者有限的阅读和认识所及，这些新见都存在这样那样的不足，尚不能称之为对《形影神》思想要义的全面而准确的把握。

二、《形影神》双重主旨之一：批判惜生主义

在主题主旨的安排上，《形影神》是一篇非常特殊的作品。通常一篇作品只有一个主题，所阐发的主旨也是唯一的，但《形影神》的主题、主旨都是双重的。它确立了两个主题。其一是“营营惜生”问题。围绕这一主题，陶渊明对“营营惜生”这种错误的生活态度、生活方式和生命价值观（三个术语本质上并无不同，只是对同一对象所做的不同角度或层次的理论概括罢了）进行了批判，以便为确立正确的生活态度、生活方式、生命价值观扫清道路。其二是死亡忧惧问题。陶渊明对此阐发了克服死亡忧惧的三种途径。这两个方面关系密切，但能够也应该区分开来。

对于第一个主题，陶渊明小序开篇就予以说明。但是，对于小序开篇的话历来多有误读。多数人把它读为：“贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形影之苦，言神辨自然以释之。”按照这一读法，整篇作品的理解就有许多扞格难通之处。最重要的一点是，“形影之苦”难以索解。如前文所说，陈寅恪接受宋人的意见，把“形影之苦”理解为“服食求长生”和“孜孜为善”之苦。但是我们看到，组诗并没有对所谓的“形影之苦”作“极陈”。另有一种意见，把“形影之苦”笼统地理解为“苦恼”，亦即面对人的肉体生命的短暂与必死所产生的苦恼。组诗的确对人的肉体生命的短暂与必死做了“极陈”，“形”“影”在“极陈”时也的确流露出浓重的痛苦意识。但是，“形影”的这种苦恼与众生的“营营惜生”之间没有明显的逻辑关系，相应地，“贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉”与“极陈形影之苦，言神辨自然以释之”之间就没有什么紧密关联，如此，句子中的“故”就完全失去了着落。

“言神辨自然”的“言”字应该属上读，“形影之苦言”与“神辨自然”是并列关系，这样，“故极陈形影之苦言、神辨自然以释之”与上文一气贯通，构成一个句子。“苦言”一词，古籍中常见，主要意思有二，一是逆耳之言，二是悲苦之言。作逆耳之言的，如《史记·商君列传》：“苦言，药也；甘言，疾也。”作悲苦之言的，如《嵇中散集》卷5《声无哀乐论》：“心动于和声，情感于苦言”。《形影神》组诗中，“形影之苦言”历历可指。《形赠影》中，除了“愿君取吾言，得酒莫苟辞”两句，其他都是“苦言”。《影答形》中，属于“苦言”的是 “存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游昆华，邈然兹道绝”。此外，“此同既难常，黯尔俱时灭。身没名亦尽，念之五情热”数句，虽不纯粹，也有“苦言”的性质。在这两首诗里面，“苦言”占了大半篇幅，正与小序的“极陈”相符。陶渊明安排“形”和“影”来发表这些“苦言”，目的是通过揭示人的肉体生命的短暂与必死来打破众生对肉体生命的执着。因此，小序的“苦言”一词，主要含义是指逆耳之言。同时，由于这些“苦言”又散发着悲苦的情绪，所以该词又有一定程度的悲苦之言的含义。

理解了“形影之苦言”的含义与所指，陶渊明为《形影神》所确立的第一个主题和主旨也就很清楚了。这个主题就是“营营惜生”问题。把握“惜生”一词的含义，不应该仅凭对诗旨的主观理解，而应该以实际的用例为基础。该词在陶渊明前后都有一些用例。如《后汉书》卷96《陈蕃传》：“臣位列台司，忧责深重，不敢尸禄惜生，坐观成败。”又《资治通鉴》卷150《梁纪》卷14：“平东将军蔡祐，下马步斗，左右劝乘马，以备仓猝。祐怒曰：‘丞相爱我如子，今日岂惜生乎？’”“惜其生”的用例也很多。如《梁书》卷47《吉翂传》：“凡鲲鲕蝼蚁尚惜其生，况在人斯，岂愿齑粉？”综观这些用例，可以概括出“惜生”之“生”的两个要点：其一，“生”都是指肉体生命，如佛教所说的形体灭后独自存在的灵魂并不包含在内；其二，这个肉体生命是特指主体自我的，而不是泛指所有人的。因此，所谓“惜生”，是指人对自身肉体生命的珍惜、吝惜。

需要特别注意的是，“惜生”与“营营惜生”是不同的。珍惜自己的肉体生命，害怕、逃避死亡，乃是人的动物本性，同时，肉体生命的存在是人生意义感的物质基础。因此，“惜生”无可非议，不能叫作“惑”；1 而一个人过于看重自己的肉体生命，把肉体生命视为最具价值的东西，并且千方百计地维系、延长它的存在，这就是“营营惜生”，就是“惑”了。如果说惜生是人的动物本能，那么，营营惜生则是一种生命价值观。与之相应，惜生人人皆有，并且对于这种自然本性，我们可以在服从与抗拒之间做选择，却无法改变它、消除它，而作为一种生命价值观的营营惜生（为方便起见，我们可姑且名之为“惜生主义”），却不是人人皆有、不可改变的。显然，惜生主义表现甚广：道教的求仙、魏晋时期上层社会流行的服食养生固然属于此列，其他一切过度看重肉体生命价值的生活态度、方式和观念亦属此列。因此，可以肯定地说，陶渊明小序中指斥的“营营惜生”，并不限于求仙与服食。

在陶渊明看来，惜生主义是一种错误的生命价值观（“斯甚惑焉”），组诗三首的目的就是帮助众人消除这种错误观念（“释之”）。明乎此，我们很容易看到，《形影神》整篇作品很像一出戏剧：作为编剧的陶渊明，安排了“形”“影”“神”三个角色，借助他们之间的对话，完成整个戏剧表演，而目的则在于批评、消除众人（观众）的错误观念。显然，陶渊明指明了这场“戏剧”的真正观众，那就是不分“贵贱贤愚”的芸芸众生。所以，此作品的主旨，并非很多学者认为的那样，以“神”所辨析的“自然之理”来排解“形影之苦”（不管把这个“苦”作何理解），并以此宣扬“自然”的人生理念，而是以“形”“影”之苦言和“神”之“自然”来帮助众人克服惜生主义生命价值观。在帮助众人克服惜生主义的过程中，“形”“影”之苦言和“神”之“自然”，它们之间或许有主次之分，但并不是对立、排斥关系，而是相辅相成的。

组诗中“形影之苦言”的具体内容前文已有揭示，这里对“神辨自然”再做解释。用以克服惜生主义观念的“自然之理”，主要体现在《神释》的两个片段中。

其一，“大鈞无私力，万物自森著。人为三才中，岂不以我故？”文脉上，这几句诗是对《形赠影》“天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹”的回应。“形”在表达、感叹人的肉体生命的短暂、必死的同时，发出了很多人都会有的一个疑问：人为万物之灵，何以生命力如此脆弱，既不如天地山川的永恒，也不如草木的衰而复荣？在存在的链条上，越是具有灵性的东西，其存在越是短暂，大自然的这种安排显得非常荒谬。“神”的答复是从一条基本信念开始的：大自然对万物一视同仁，既不偏爱也无偏憎。因此，大自然给予万物的禀赋是平衡的，即在赋予某种长处的同时会给予它某种短处，反之，在给予它某种缺憾的同时会赋予它某种优长。据此很容易理解，当大自然限制了人的生命长度时，也会赋予他们某种优势，这种优势就是灵性，即“神”本身。反过来看，既然人是最有灵性的生物，他们拥有相较于天地山川、草木更为短暂、脆弱的生命，也就完全合乎自然的法则，没有任何荒谬性在里面。2 所谓荒谬感，本质上不过是人自身立场狭隘性的产物，是人的自私、贪婪的衍生物。大自然无所偏私，这是“神”所辨析的基本自然法则；人是高度灵性与生命短暂性、必死性的结合，这是自然法则的体现。3 人们一旦懂得、接受了这些自然原理，不但会从追求永生的幻想中摆脱出来，而且会把人生追求的目标从单纯的生命长度转向生命意义的充沛与丰盈。简单地说，这是从惜生主义到乐生主义的心灵转向。

其二，“三皇大圣人，今复在何处？彭祖爱永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。”从字面上看，这些话是“神”对“形影之苦言”内容的重复，仍是在讲人的肉体生命的短暂性与终归一死的宿命。不过，既然小序中没有视之为“苦言”，而称之为“自然”，那么，这些话应该具有别样的意味。我们知道，“自然”一词的含义非常复杂，其中之一是存在论的解读。若某物之所以如此（“然”）的原因来自自身而且仅仅来自自身（“自”），其他外部力量都不能使此物不如此，那么，此物的发生与存在就是“自然”。在大多数语境中，对外部力量的着眼点通常就是神意或人的意愿、能力与行动，既然某物的存在在神意或人的意愿、能力与行动之外，那么，此物对于神或人来说就是“必然”。因此，从存在论的角度说，“自然”就是“必然”。“神”在此把人的肉体生命的短暂、必死视为“自然”，本质上就是在强调这种短暂、死亡的必然性。既然人的肉体生命的短暂、死亡是必然的，那么，承认、顺应这种必然性，而不是无视、对抗它，才是合乎理性的。这也正是《庄子》“自然”的要旨之一。《庄子·达生》：“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。”《德充符》：“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”其实都是在表达这一要旨。

总之，《形影神》的第一个主旨，是陶渊明对惜生主义观念的批判，以便为乐生主义观念扫清道路。这一主旨可称之为该篇作品的核心主旨。

三、《形影神》双重主旨之二：死亡忧惧的消解途径

陶渊明对惜生主义的批判，是借助“形”“影”“神”之口，通过揭示人的肉体生命的短暂性与必死性来实现的。如果说，这一对生命真相的揭示是对真理的显现，是真理对谬误的取代，那么，它同时也把人推到了恐惧、绝望的边缘。长生、永生虽然是一种幻想，但这种幻想毕竟能够带给人虚幻的希望和慰藉，而幻想一旦被人的生命的真相所打破，人不得不立刻直面死亡引发的恐惧、虚无和焦虑。批判惜生主义的一个精神上的副产品，无疑就是死亡忧惧等一系列消极情绪的加重。惜生主义的破灭与死亡忧惧的增长，这两个进程的联结如此紧密，以致我们很难只取前者而完全排除后者。一个人抛弃惜生主义幻想，又拒绝灵魂往生來世之类的宗教信仰，他就成了一个形神俱灭论者，而这样的人总会在人生的某个阶段、某种程度上遭受虚无主义的纠缠，承受着死亡意识所引发的恐惧、空虚与焦虑。毫无疑问，陶渊明本人就是如此。他的许多诗篇都流露出死亡意识触发的浓郁恐惧、空虚与焦虑。如：“日月有环周，我去不再阳。眷眷往昔时，忆此断人肠。”（《杂事十二首·荣华难久居》）“吾生梦幻间，何事绁尘羁。”（《饮酒·其八》）“人生若寄，憔悴有时。静言孔念，中心怅而。”（《荣木》）“从古皆有没，念之中心焦。”（《己酉岁九月九日》）正因如此，当《形影神》组诗在实际展开的过程中，其主题从批判惜生主义扩展到死亡忧惧的摆脱时，我们不必感到惊讶。这样一来，不管是为了给惜生主义幻想破灭后的芸芸众生寻找出路，还是为了陶渊明自己，抑或是兼而有之，这并不重要。

从内容看，组诗三首都存在从第一个主题向第二个主题的扩展，并且第二个主题的比重不断加强。《形赠影》绝大部分内容是“形”之苦言，只有最后两句“愿君取吾言，得酒莫苟辞”转向死亡忧惧的解脱之道。《影答形》有一半篇幅用在第二个主题上，即“憩荫若暂乖，止日终不别。……立善有遗爱，胡为不自竭？酒云能消忧，方此讵不劣”！而《神释》，除了“与君虽异物，生而相依附。结托善恶同，安得不相语”几句，其他内容都有双重含义，既关涉第一个主题，也关涉第二个主题。三首诗所提供的克服死亡忧惧的途径各不相同，略做阐述如下：

“形”提供的克服死亡忧惧的途径是饮酒。对于“愿君取吾言，得酒莫苟辞”，除了前文提及的陈寅恪先生的“苟全性命”说，也有很多学者将其理解为宣扬享乐。如“结语二句代表形的主张，即形必然灭亡，故应该得酒便饮，及时行乐”。1 又如“末二句谓人死既不得免，自当得酒纵饮，及时行乐”。2 有学者还解释了其中的道理：“面对死亡的必然来临，沉迷于肉体欲望中的‘形’，唯有用更多的物质享受来填补这种空虚。渊明生平对物质享受的要求不高，唯好饮酒，所以就用‘得酒莫苟辞’来作为‘形’的解决办法。”3 这种观点对句旨的把握也是不准确的。

饮酒，在古人生活中被赋予了多种功能，因此在不同语境中具有不同的意旨。4 可以把这些功能做简单概括：1.享乐。为获得感官的强烈刺激而饮酒，是很常见的。《古诗十九首·驱车上东门》：“不如饮美酒，被服纨与素。”《列子·杨朱篇》：“唯患腹溢而不得恣口之饮，”都是出于享乐目的的饮酒。2.养生或疗疾。如《礼记·曲礼》：“居丧之礼，头有创则沐，身有伤则浴，有疾则饮酒食肉，疾止复初。”3.避祸全生。这是饮酒在特殊情况下具有的一种非常特殊的功能，最典型的例子就是阮籍。《晋书·阮籍传》：“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”在司马氏与曹魏两大集团激烈斗争的情况下，阮籍通过酗酒来自损名节，示人以颓废堕落，以此避免卷入权力斗争的漩涡。4.娱情。如《诗经·小雅·鹿鸣》：“我有旨酒，以燕乐嘉宾之心。”《古诗十九首·青青陵上柏》：“斗酒相娱乐，聊厚不为薄。”所谓娱情，是以酒营造亲朋之间的亲密气氛，或者引起精神上的愉悦，与追求感官强烈刺激的享乐有别。5.忘忧、解忧。以酒消忧，在古代具有非常久远的传统。从《诗经·周南·卷耳》的“我姑酌彼兕觥，维以不永伤”到曹操《短歌行》的“何以解忧，唯有杜康”，此类词句在古籍中俯拾皆是。

我们并不是说，每一种语境中的“饮酒”所蕴含的意旨都是单一的，在理论上对不同意旨加以区别，能够有助于我们准确把握作品的要旨。《形影神》也不例外。如我们曾提到《形影神》下文的诗句明确提示了“得酒莫苟辞”的意旨在于忘忧，而不在于苟全性命或及时行乐。这里所说的“忧”，是“形”在认识到人的肉体生命的短暂与必死真相后所产生的各种消极情绪。“形”给“影”（其实“影”背后还有作为这场戏剧演出的观众的芸芸众生）提出的建议，就是通过饮酒这种手段将死亡恐惧忘掉。饮酒尤其醉酒能够将人置于一种特殊的精神状态，在这种状态中，人的情感与价值判断会发生扭曲，甚至暂时性的丧失。刘伶《酒德颂》（《晋书》卷49《刘伶传》）对这种精神状态有很生动的刻画：“无思无虑，其乐陶陶。兀然而醉，恍尔而醒。静听不闻雷霆之声，熟视不睹泰山之形。不觉寒暑之切肌，利欲之感情。俯观万物，扰扰焉若江海之载浮萍。”陶渊明只不过把这种功能用于死亡忧惧这一特殊的对象上罢了。

“影”所提供的消解死亡忧惧的途径是为善立名。陈寅恪先生在引述了“身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡为不自竭”后说：“此托为主张名教者之言，盖长生既不可得，则惟有立名节立善可以不朽，所以期精神上之长生，此正周孔名教之义。”1 这段话对错参半。认为“影”的主张是立名以求不朽，以精神上之长生作为肉体上之长生的替代品，这是正确的；但是把这里的名与名教紧紧联系起来，则是不正确的。“名”的含义十分复杂，其中有两个与此处讨论相关：其一是名誉，即按照一定的伦理道德标准对人所做的是非善恶的评价；其二是名气，即一个人由于某种原因（包括德行，但不限于德行）所得到的知名度。名气之名固然与名教（社会伦理道德标准以及按此标准对人进行的道德教化）相关，但名教之名主要是指名誉之名，而不是名气之名。大体上说，名誉之名主要和政治、伦理的讨论相关，而名气之名则主要和人生意义的讨论相关。《形影神》的“名”，明显是名气之名，是从人生哲学的角度而不是政治、伦理的角度来谈的。

为善立名以求精神不朽，显然发源于《左传·襄公二十四年》的“三不朽”之说。精神不朽与肉体生命永生、灵魂不朽并不冲突，可以并行不悖，不过，它们之间的确可以构成替代关系，尤其对于形神俱灭论者，精神不朽成为肉体生命永生和灵魂不朽的唯一替代品。这一现象在中国历史上有着清晰的脉络。在灵魂不灭观念尚稳固的时期，人们并没有表现出对精神不朽的热情，但随着灵魂不灭观念的动摇，加之肉体永生信仰的缺失，人们对“身后名”产生了越来越强烈的欲求。东汉时期，人们对立名不朽的热衷明显高于前代。如班固《幽通赋》（《文选》卷14）：“要没世而不朽，乃先民之所程。”又说：“虞韶美而仪凤兮，孔忘味于千载。素文信而厎麟兮，汉宾祚于异代。”班固很景仰大舜和孔子，希望自己能像他们那样名垂千载、为后人所缅怀。及至魏晋，这种观念愈加强烈和普遍。如《晋书》卷82《王隐传》：“建兴中，过江，丞相军咨祭酒涿郡祖纳雅相知重。纳好博弈，每谏止之。纳曰：‘聊用忘忧耳。’隐曰：‘盖古人遭时，则以功达其道；不遇，则以言达其才，故否泰不穷也。……应仲远作《风俗通》，崔子真作《政论》，蔡伯喈作《劝学篇》，史游作《急就章》，犹行于世，便为没而不朽。当其同时，人岂少哉？而了无闻，皆由无所述作也。故君子疾没世而无闻……’”又《晋书》卷34《杜预传》：“预好为后世名，常言‘高岸为谷，深谷为陵’，刻石为二碑，纪其勋绩，一沈万山之下，一立岘山之上，曰：‘焉知此后不为陵谷乎！’”很明显，王隐、杜预是魏晋时期“三不朽”说的信奉者。

没有资料可以向我们展示班固等人立名不朽的具体心理基础，但陶渊明却清楚地把它与死亡忧惧联系在一起。一个人肉体生命的长生、永生已然不可得，如果自己的名字也不能留存于世，那么他将随着肉体的死亡而彻底归于虚无。身后名虽然不是本原意义的生命，但如果它能留存于后世，那么至少能证明他曾经存在过，并且死后没有彻底归于空无。

“神”提供的克服死亡忧惧的途径是“自然”之理。按照陶渊明小序的说明，自然之理是和“形影之苦言”一起用来消解众人的惜生主义错误观念的。前文所概括的自然之理，包括作为基本法则的大自然无所偏私，人的生命的本质即高度灵性与生命短暂性、必死性的结合，以及人的肉体生命短暂与死亡的必然性，都被用来破除惜生主义错误观念。不过，这些自然之理，不仅仅用来打破人们追求长生、永生的幻想，还用来消除人们的死亡忧惧。因为：其一，这些自然之理部分地要发挥与“形”的饮酒、“影”的立名同样的作用。既然饮酒、立名是为了排解死亡忧惧，那么阐发自然之理的目的之一也是排解死亡忧惧。而且，按照“神”自己的说法，通过领会自然之理来克服死亡忧惧，是较饮酒、立名更优越的途径。其二，《神释》最后的落脚点是“纵浪大化中，不喜亦不惧”。这里的“大化”，并不是很多学者解释的自然变化、宇宙进程，而是特指人的生命的进程或生死变化。因为陶渊明的众多作品显示，他从未主张过人在大自然进程中要“不喜亦不惧”。所谓“不喜亦不惧”，仅仅是面对人的生死变化时才应该具有的心理状态。因此，此处的“大化”类似于《列子》的概念。《列子·天瑞篇》：“人自生至终，大化有四：婴孩也，少壮也，老髦也，死亡也。”

四、陶渊明的乐生主义

清代马墣说：“渊明一生之心寓于《形影神》三诗之内。”1 此后学者多有类似见解。陈寅恪先生说，《形影神》组诗所阐发的思想观点，乃陶渊明“依据此结论以安身立命者也”。2 逯钦立先生也说：“自然一義，实渊明安身立命之所在。”3 按照这些说法，《形影神》是陶渊明思想观点的完整、全面的表达，除此之外即便对其他观点有所阐述，那些内容也已无足轻重。这种意见大可商榷。

陶渊明思想的主体内容可以理解为一种生命价值观，它主要由三个部分构成：1.批判惜生主义观念。2.探索消除死亡恐惧的途径。3.阐发可以称之为乐生主义的一种生活观念。《形影神》大体完成了前两个部分，但几乎没有涉及第三个部分。对惜生主义的批判，对消解死亡恐惧途径的探索，只是否定了错误的生命价值观，使人达到的精神境界也不过是心灵的安宁，而正确的生命价值观是什么以及如何实现的问题，却尚未给予回答。《形影神》中的“自然”概念，无论如何诠释，都不足以当作对这一问题的回答。换言之，《形影神》固然展示了陶渊明生命价值观的重要内容，却非全部内容，因而必须借助其他作品，才能呈现其思想的全貌。

当我们用“乐生主义”一词概括陶渊明所主张的生命价值观时，可以这样理解该词的基本含义：人生的意义在于积极的心理体验，人在生命进程中所得到的积极体验是生命的价值，因此，人生有无意义、有多少意义，人的生命有无价值、有多大价值，固然与生命的长度有关，但本质上取决于人能否获得积极的人生体验，以及这种体验是否丰富多彩与充沛饱满。如果说，惜生主义的“生”是肉体生命，片面地追求肉体生命的长度，那么，乐生主义的“生”乃是以心灵为核心的生命整体，追求的是充盈的积极体验。

无疑，这种乐生主义人生观念仍具有高度的抽象性，即它本身并没有对积极体验的来源或获得方式加以规定。但实际上，陶渊明作品所直接呈现的，恰恰是积极体验的具体获得方式，至于乐生主义概念反倒是我们从其作品中做高度抽象而来。在理论上，乐生主义因其具体的实现方式可以表现为许多不同的类型，陶渊明的乐生主义则只是其中的一种。我们能看到，陶渊明的乐生主义，将乐生主义本有的精神化与综合性特质表现得尤其突出。陶渊明作品中积极体验的获得方式可以归纳为若干种，下面略作说明。

第一，自然审美。与大自然密切接触，蓝天白云、山峦溪水、飞鸟游鱼乃至旷野新苗、篱边秋菊，都能够给人带来美感，而这种美感有时如此强烈，使人完全沉浸其中，达到物我交融、浑然一体的心理状态。因此，自然审美不仅可以排解人内心的忧虑，还可以给人以丰富而强烈的精神愉悦。陶渊明的许多作品都是自然审美过程及其心理体验的生动展现。如“迈迈时运，穆穆良朝。袭我春服，薄言东郊。山涤余霭，宇暧微霄。有风自南，翼彼新苗。洋洋平津，乃漱乃濯。邈邈遐景，载欣载瞩。人亦有言，称心易足”（《时运》）；“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言”（《饮酒·其五》）。

第二，田园生活。相較于都市，田园是相对安谧、单纯和自由的生活环境，在其中，人主要是与自然打交道，人际关系比较简单，生活节奏较为缓慢，各种人为束缚也较少。这种生活环境的安宁、单纯和舒缓，不仅有助于缓解人内心的紧张与焦虑，而且它们本身就能给人带来诸如安全、平静、闲适等心理体验。作为田园诗人的陶渊明，把田园生活的诸多场景及其给人造成的积极心理体验描绘得淋漓尽致，如“方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。户庭无尘杂，虚室有余闲”（《归园田居·其一》）；“时复墟曲中，披草共来往。相见无杂言，但道桑麻长”（《归园田居·其二》）；“秉耒欢时务，解颜劝农人。平畴交远风，良苗亦怀新。虽未量岁功，即事多所欣”（《癸卯岁始春怀古田舍·其二》）；“既耕亦已种，时还读我书。……欢然酌春酒，摘我园中蔬。微雨从东来，好风与之俱。泛览周王传，流观《山海图》。俯仰终宇宙，不乐复何如”（《读山海经·其一》）；“引壶觞以自酌，眄庭柯以怡颜。……园日涉以成趣，门虽设而常关。……悦亲戚之情话，乐琴书以消忧”（《归去来兮辞（并序）》）。

第三，日常人际关系的温情。很难想象，一个割断与他人的全部联系、完全离群索居的人，或者虽与他人彼此关联但此关联完全缺少温情的人，能够感受到真正的人生意义。因此，对于一个正常人而言，与人建立、保持富有温情的关系（包括家庭、邻里、朋友等各种关系），对于获得人生的意义感非常重要。陶渊明厌恶并逃离官场，但他并非愤世嫉俗；他对亲朋乡邻充满温情，也从亲朋乡邻那里得到温情，而这种彼此间的温情成为他感受人生意义的重要源泉。这方面的诗句也很多，如“竞朋亲好，以怡余情。……安得促席，说彼平生”（《停云》）;“我有旨酒，与汝乐之。乃陈好言，乃著新诗。一日不见，如何不思”（《答庞参军》）;“有客赏我趣，每每顾林园。谈谐无俗调，所说圣人篇。或有数㪷酒，闲饮自然欢”（《答庞参军（并序）》）；“昔欲居南村，非为卜其宅。闻多素心人，乐与数晨夕。……弊庐何必广，取足蔽床席。邻曲时时来，抗言谈在昔。奇文共欣赏，疑义相与析”（《移居二首·其一》）；“春秋多佳日，登高赋新诗。过门更相呼，有酒斟酌之。农务各自归，闲暇辄相思。相思则披衣，言笑无厌时”（《移居二首·其二》）。

第四，个体自我对大众的归属感。个体养成、拥有对社会大众的道德情感，分享社会大众的喜怒哀乐，不能简单理解为个体对社会所承担的重负，还应该理解为个体获得归属感的重要渠道，是个体感受人生意义、自身生命价值的重要基础。陶渊明自幼受儒学熏陶，而儒学最突出的功能之一就是塑造人的社会关怀。虽然陶渊明拒绝入仕，更没有在政治上有所作为，但儒学教育所造成的社会关怀始终存在。他关心民众疾苦，关心世道人心，向往理想社会的到来。如“仰想东户时，余粮宿中田。鼓腹无所思，朝起暮归眠。既已不遇兹，且遂灌我园”（《戊申岁六月中遇火》）；“羲农去我久，举世少复真。汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。凤鸟虽不至，礼乐暂得新。洙泗辍微响，漂流逮狂秦。诗书复何罪，一朝成灰尘。区区诸老翁，为事诚殷勤。如何绝世下，六籍无一亲。终日驰车走，不见所问津”（《饮酒·其二十》）。

陶渊明最著名的作品《桃花源记（并诗）》，更是集中体现其深沉社会关怀的代表作。他心目中的理想社会，固然与一般儒者向往的三代有所不同，但民众因其能够安居乐业，因此远比当下更具人道色彩，它们之间又没有什么不同。在黑暗的现实面前，这种社会关怀诚然会增添人的苦闷与痛苦，但从更深层次上讲，个人与社会大众之间的这一情感纽带毕竟是个体生命有所归属的保障，从而也是个体生命价值的重要来源。

以上是陶渊明作品展现的个人获得积极体验的几种主要途径。不过，这里有两项重要遗漏，即《形影神》中作为消解死亡恐惧手段的饮酒与立名。如前所述，饮酒的功能是多重的，而陶渊明看重的，除忘忧之外，还有娱情。如：“漉我新熟酒，只鸡找近局。……欢来苦夕短，已复至天旭。”（《归园田居·其五》）闲暇时节，与邻里、朋友小聚，饮酒对于调动情绪、调节气氛不可或缺。又如：“蔼蔼堂前林，中夏贮清阴。凯风因时来，回飚开我襟。息交游闲业，卧起弄书琴。园蔬有余滋，旧谷犹储今。……春秫作美酒，酒熟吾自斟。弱子戏我侧，学语未成音。此事真复乐，聊用忘华簪。”（《和郭主簿二首·其一》）在享受田园生活的闲适和家庭亲情的同时，独自小酌会使内心的愉悦倍增。再如：“秋菊有佳色，裛露掇其英。泛此忘忧物，远我遗世情。”（《饮酒·其七》）“试酌百情远，重觞忽忘天。”（《连雨独饮》）饮酒可以排解掉各种世俗杂念，使心灵进入相对纯净、自由的状态。诸如此类的有关饮酒娱情的诗句，在陶渊明作品中随处可见。至于立名，则更具普遍意义。对于身后之名，陶渊明的心态相当复杂。一方面，他反复表示，名是虚幻的，很多时候也是扭曲的，因此不值得珍惜、追求。如：“去去百年外，身名同翳如。”（《和刘柴桑》）“吁嗟身后名，于我若浮烟。”（《怨诗楚调示庞主簿邓治中》）“颜生称为仁，荣公言有道。屡空不获年，长饥至于老。虽留身后名，一生亦枯槁。死去何所知，称心固为好。”（《饮酒·其十一》）但另一方面，他又多次表达对那些品德高洁、名垂青史的先贤的敬仰，“积善云有报，夷叔在西山。善恶苟不应，何事立空言？九十行带索，饥寒况当年。不赖固穷节，百世当谁传”（《饮酒·其二》）。“闻有田子泰，节义为士雄。斯人久已死，乡里习其风。生有高世名，既没传无穷。不学驱驰子，直在百年中”（《拟古九首·辞家夙严驾》），并表示自己要效法先贤，以名节自立，“养真衡茅下，庶以善自名”（《辛丑岁七月赴假还江陵夜行途口》）。直到临终，他说：“惟此百年，夫人爱之。惧彼无成，愒日惜时。存为世珍，没亦见思。嗟我独迈，曾是异兹。宠非己荣，涅岂吾缁？”（《自祭文》）陶渊明虽仍表示追求生前身后名乃是俗见，非自己所愿，但由此可以看出，陶渊明至死都没有真正忘怀于留名后世。也许，理性能告诉他身后名是虚幻的，但自幼所受的儒学教育已将对身后名的价值认同与热爱深深植根于他的内心。

总之，在《形影神》之外，陶渊明以大量的作品相当深广地展示了一种乐生主义的生命价值观。关于这种生命价值观，有两点需要强调：第一，它的基本特征。陶渊明所理解的人生意义或人生之乐，是高度精神化的。无论是自然审美还是田园生活，更不必说日常人际中的温情和个体对社会大众的归属感，都非必然地能够成为个体积极体验的来源；恰恰相反，对于那些享乐主义者或粗俗的快乐主义者来说，这些对象毋宁说毫无意义。这些对象所提供的积极体验，都是高度精神化的体验，即精神性的愉悦。因此只有在特定的主体那里，即其心灵超越了物质享乐的束缚、以世界的美善为指向的主体那里，它们才会成为人生意义的源泉。另外，对陶渊明而言，人生意义的获得途径是多样性的，而非单一的。这从以上对四条途径（以及附加的两项）的概括就能看出。因此，陶渊明的乐生主义乃是高度精神化的综合性的乐生主义。第二，乐生主义与“自然”的关系。许多学者喜欢用“自然”一词概括陶渊明的思想。如陈寅恪先生说，“新自然说”是陶渊明“安身立命”之依据，而其要旨在“委运任化”，亦即“融合精神于运化之中，即与大自然为一体”。1 姑且不论对“自然”的这种解说颇显浑沦玄虚，即便能够做清晰的条理化的诠释，“自然”一词无论如何也无法涵盖陶渊明乐生主义的全部要旨。

五、思想史地位与实践意义

综上所述，关于《形影神》和陶渊明的生命价值观，可以得出这样几个结论：

1.陶渊明的生命价值观主要由三部分内容构成，即：（1）对惜生主义观念的批判；（2）对死亡恐惧消除途径的探索；（3）倡导乐生主义。

2.《形影神》以哲理诗的形式，直接表达了前两部分内容。其中，对惜生主义观念的批判是通过“形影之苦言”和“神”所辨析的“自然”之理来完成的，而死亡恐惧的消解途径有三，即“形”所主张的饮酒以忘忧，“影”所主张的为善立名，以及“神”所主张的对自然之理的认识。克服死亡恐惧的三种途径，并不是互相排斥的，而是相辅相成的。

3.陶渊明的乐生主义是其生命价值观的重要组成部分，这一部分是在《形影神》之外、由其他大量作品来完成的。与前两部分的表达形式不同，陶渊明的乐生主义，即一种高度精神化的综合性的乐生主义，主要以陶渊明生活实践的文学表达的形式得以展现。

4.对陶渊明生命价值观的思想史地位和实践意义略加评论。

在很大程度上，陶渊明思想可以视为儒学发展进程中所遭遇到的重大挫折的结果。从西汉中后期起，儒学逐渐成为社会的统治学说，因此，直到东汉末年的社会瓦解，这两个多世纪可算是儒学所进行的第一次大规模的社会实验。这场社会实验，在东汉末年遭到了重大挫折，在魏晋时代的人看来甚至是失败的。这一失败主要表现在两个方面：一个方面，魏晋人士开始质疑儒学的政治哲学。魏晋时期，几乎没有人反对儒学社会的基本形态即宗法的等级社会，但儒学政治哲学所设定的教化主义道路以及特定的个体人格基础却受到了挑战。按照儒学，一个理想的社会，必须奠基于广泛的道德基础，尤其是士人的君子人格之上，與之相应，为了获得这样的社会基础，必须开展强有力的伦理道德教化活动。在儒学社会相对健康的阶段，这些信条很少遭到质疑。但在儒学社会濒临崩溃的环境下，人们发现教化主义不足以维持、恢复一个好的社会，同时，践行儒学的君子人格变得日益困难，甚至成为众多个人无法承受的重负。因此，尝试为儒学社会寻找新的实现道路与人格基础，换言之，在保持宗法等级社会的前提下，探寻摆脱教化主义与君子人格之重负的可能性，就成为那个时代的一个哲学主题。这就是构成魏晋玄学主要内容的所谓名教自然之辨。不管是嵇康的越名教而任自然，还是王弼的名教出于自然、郭象的名教即自然，虽回答各异，但宗旨则同，即试图否定教化主义，否定或者大大弱化、虚化儒学的君子人格。因此，总体上看，名教自然之辨属于政治伦理范畴。

儒学失败的另一个方面，不是政治哲学上的，而是人生哲学上的。从孔子以来，儒学就给人提供了人生意义何在的明确答案。但是，儒学在很长时期里都存在一个问题：它缺少一种清晰而坚固的形而上理论的基础，尤其对于死亡的本质等问题拒绝给出足够明确、具体的结论。从《论语》看，孔子没有正面阐述死亡本质问题。对此一个最为合理的解释是，孔子及其弟子们仍承袭着传统的死亡观念，尚未感觉到对这种观念加以改造或发展有什么必要。大概《左传》和《礼记》的记载最接近这种传统死亡观念的原貌。子产在回答赵景子问郑国良霄为鬼事时说：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强。是以有精爽至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能凭依于人以为淫厉，况良霄我先君之胄，子良之孙，子耳之子，鄙邑之卿，从政三世矣。其用物宏，其取精多，其族又大，所凭厚矣，而强死，能为鬼，不亦宜乎？”（《左传·昭公七年》）《礼记·祭义》载孔子答宰我问鬼神说：“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。……众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。”这些说法在细节和用词上不尽相同，但对死亡本质的理解大体无别：人活着时由粗糙的可见的肉体和精细的不可见的魂魄构成（魄使肉体具有生长、运动、感觉等功能，魂使人具有情感、思维等功能），当死亡发生时，肉体归于消散，为肉体服务的魄或迟或速也归于消散，而魂则长久地独立存在（至于是否永恒存在，则不得而知），这就是想象中的死后仍存在的生命实体“神”。因此，可以肯定地说，早期儒学是信仰某种形式的神不灭论的。但我们同时能看到，儒者对这种死后的“神”不肯做进一步理论阐发，包括它究竟是何种状态、与生前人的所作所为之间的关系如何等问题，都处于含混的、悬而未决的状态。

随着理性思维的不断发展，这种笼统而简单的死亡观念越来越失去效用。东汉佛教的传入、道教的兴起本质上是这种思想状况的结果。相较于儒学，它们对死亡问题的解答更为明确和系统，因此也更能满足人的理性与情感需要。不过，仍有大批的儒者，既不愿接受新出现的宗教神学，也不能从儒学死亡观念中得到足够的理性满足与情感慰藉，从而陷入由死亡问题引发的迷茫、焦虑和痛苦之中。我们知道，东汉中后期产生的《古诗十九首》就是典型的例证。如“驱车上东门，遥望郭北墓。白杨何萧萧，松柏夹广路。下有陈死人，杳杳即长暮。潜寐黄泉下，千载永不寤。浩浩阴阳移，年命如朝露。人生忽如寄，寿无金石固。万岁更相送，圣贤莫能度。服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素”（《驱车上东门》）。作者没有彻底否定神不灭论，但按其描绘，即便人死后有所谓的灵魂存在，它也是被千万年禁锢在幽暗之中，毫无生机。这样的死亡观念和神灭论实际上已相去不远。很明显，这种死亡观念引发了作者巨大的精神危机，从而使得诗作散发着浓重的虚无主义气息。

如果说，儒学人生哲学的缺憾，在正常的社会环境中引发的问题尚有限的话，那么在汉末魏晋这样人命如草芥、几乎每个人都生死莫测的环境中所引发的问题将变得相当严峻。魏晋时期，越来越多的人转向宗教，与此同时虚无主义人生观也越来越流行。神灭论未必导致虚无主义，但在一些人那里会导致虚无主义并最终走向粗俗的享乐主义，对此，《列子·杨朱篇》是个很好说明。“万物所异者生也，所同者死也。生则有贤愚、贵贱，是所异也；死则有臭腐、消灭，是所同也。……十年亦死，百年亦死。仁圣亦死，凶愚亦死。生则桀纣，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异？且趣当生，奚遑死后？”再，《晉书》卷92《文苑传》记西晋末年文学家张翰（《世说新语·任诞》记载略同）：“翰任心自适，不求当世。或谓之曰：‘卿乃可纵适一时，独不为身后名邪？’答曰：‘使我有身后名，不如即时一杯酒。’时人贵其旷达。”又，《晋书》卷49《毕卓传》：“卓尝谓人曰：‘得酒满数百斛船，四时甘味置两头，右手持酒杯，左手持蟹螯，拍浮酒船中，便足了一生矣。’”在当时人与后世很多文人眼里，张翰、毕卓的人生观念算作放达，但客观地说，这不过是儒家人生观崩溃之后自然产生的虚无主义征候的反映而已。

如果以上分析成立，陶渊明思想的性质就不难得到确定。虽然不能说陶渊明的全部作品都与政治哲学无关，但其大部分作品（包括《形影神》）的主旨的确不在于此，而在于人生哲学。因此，从名教自然之辨的角度解读《形影神》和其他作品，显然有失允当。萦绕在陶渊明内心的问题固然很多，核心的并得到较充分展现的只能是人生意义问题或生命价值问题。从这个角度说，以先秦儒学人生哲学的形而上理论缺憾为出发点，检讨这一人生哲学在人的理性水平不断提高、情感需求不断增强的社会进程中，尤其在汉末魏晋这样的动荡社会环境中，所遭遇的挫折、所引发的精神危机，乃是审视陶渊明思想本质的最佳路径。本质上说，陶渊明思想是对这样一个问题的思索与回答：一个人（在中国古代的社会背景下，就是一个儒者）如果拒绝宗教神学，甚至接受神灭论，他如何才能免于虚无主义，使自己拥有意义充盈的人生？1 对于儒学，这个问题的挑战性远比政治哲学上的挑战更为严重。随着隋唐的建立，儒家政治哲学逐渐重获尊严，但儒学人生哲学在与宗教神学的较量中仍长期处于下风。只有到理学时代，理学家倡导“以天地万物为一体”的精神境界，使人的心灵既消除了自我观念的执着，又向特定的人生意义敞开，从而探索出一条可以称之为道德主义的道路。从这个意义上说，陶渊明的乐生主义与理学家的道德主义是对同一个问题的回答，虽然他们相隔了好几个世纪。

朱光潜先生这样评价陶渊明：“渊明打破了现在的界限，也打破了切身利害相关底小天地界限，他的世界中人与物以及人与我的分别都已化除，只是一团和气，普运周流，人我物在一体同仁底状态中各徜徉自得，如庄子所说底‘鱼相与忘于江湖’。”又说：“渊明在情感生活上经过极端底苦闷，达到极端底和谐肃穆。”2 按照这种评价，陶渊明达到了理学家设想的理想道德境界：无我、和谐而充实。我们不能否认，这种境界或许作为片刻的光景曾在陶渊明那里出现过，但作为稳定的精神境界，陶渊明尚未达到。最有力的证据就是陶渊明临死前写的《挽歌诗》和《自祭文》。《挽歌诗·有生必有死》说：“（人死之后）得失不复知，是非安能觉。千秋万岁后，谁知荣与辱。但恨在世时，饮酒不得足。”他仍表现出对身后名的价值的困惑、犹疑，仍表现出对饮酒在缓解死亡恐惧、体验人生意义上的过度依赖。《自祭文》的末尾（大概也是陶渊明就人生问题写的最后一句话）则说：“人生实难，死如之何。”将死之际，回首一生，人生之不易已确然了然，只是还不知道死后的状况如何。这可以理解为陶渊明以庄子式的不可知论来对抗死亡恐惧和人生虚无感的最后努力。从这些都可看出，终其一生，陶渊明都没有达到心灵的“极端的和谐肃穆”。

然而这样说，绝不意味着陶渊明的生命价值观缺少对人生实践的指导意义。他的众多作品是其生命价值观指导下的生活实践的记录，而通过这些作品，我们能够深切感受到一颗伟大的心灵从美善当中所获得的多彩而丰盈的生命意义，并由此懂得引导此心灵的思想观念的价值。单就处理自己的临终问题来说，陶渊明很大程度上也践行了自己的信念。颜延之在《陶征士诔》中记载陶渊明临终前的情景：“视死如归，临凶若吉；药剂弗尝，祷祀非恤。”1 这与那些不顾一切也要维持自己哪怕片刻生存时光的人不啻天壤之别。

如果说，在宗教神学盛行的时代，陶渊明的生命价值观尚只对神灭论者或受神灭论浸染的少数人具有明显的意义，那么，在宗教神学衰歇、神灭论成为主流观念的现代社会，其意义的普遍而重大是不言而喻的。

An Analysis of the Main Ideas of Body， Shadow and Spirit

— On Tao Yuanming’s Values of Life

JIA Xinqi

Abstract： Body， Shadow and Spirit is one of Tao Yuanming’s famous works， however there are consistently many disputes among the scholars as to the main idea of the works. The main idea of Body， Shadow and Spirit is twofold， one is to oppose idea of undue cherishing physical life， and the other is to explore ways to dissipate the worry and fear of death. These are important elements of Tao Yuanming’s values of life， but not all of them. In a large number of his other works， Tao Yuanming also demonstrates another important element of his values of life， namely， idea of enjoying life. Tao Yuanming’s values of life is an answer to the question of how a godless person can have a life full of meaning， and is therefore a good lesson for modern society plagued by nihilism.

Key words： Tao Yuanming; Body， Shadow and Spirit; values of life; idea of undue cherishing physical life; worry and fear of death; idea of enjoying life

（责任编辑：姚聪聪）