德法共治：儒家“德”的现代意义

李瑶 王志华

回顾历史，中国古代社会是德治社会，儒家传统提倡的“德”，代表了一种成熟完备的道德话语和秩序体系，凝聚古代社会体系的核心价值，支撑中华文明数千年的赓续绵延。坚持依法治国和以德治国相结合是法治中国建设的基本治国方略，应当充分发挥儒家“德”的价值功能，对之加以辩证扬弃，择善用之，以夯实现代中国法治建设基础。从国家、社会、个人三个维度来看，儒家“德”的价值功用有三个方面，包括提升国家法治的正当性，夯实基层治理的德治基石，塑造个体的自我发展。

以德治国；依法治国；法治中国；德法共治

当代中国法治建设是一个不断与时俱进的实践过程，涉及不同领域、不同地域、不同性质的诸多问题，需要顶层设计与系统推进。党的十八届四中全会通过的《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》明确提出：“建设中国特色社会主义法治体系，建设社会主义法治国家，必须坚持依法治国和以德治国相结合。”［1］党的二十大在将 “坚持全面依法治国，推进法治中国建设”纳入全面建成社会主义现代化强国总体战略布局的同时，强调“坚持依法治国和以德治国相结合，把社会主义核心价值观融入法治建设、融入社会发展、融入日常生活”［2］。党的二十大报告中有多处涉及“德”的话语表达，如为政以德、厚德载物、立德树人、德才兼备、道德建设、学史崇德等。法治和德治相结合是当代中国法治建設思想的重要组成部分，也是当代中国法治建设的具体路径。我国学者在法治建设的研究上已经取得了丰硕的成果，在依法治国、以德治国等方面的阐释与理论建构较为深入，然而关于德法结合的理论研究明显不足。根据学者研究统计，至2022年的十年间，国内研究“德治与法治”的文献只有700余篇，而关于“法治”则有8万余篇，“德治”也有2000余篇，这说明该领域还有很多问题值得去挖掘和探讨［3］。

关于当代中国法治和德治相结合理论的深入讨论，是时代赋予中国学者的学术使命，是学者基于文化自信、学术自主话语表达的自觉考量。既要吸收人类多种形态法治文明的智慧共识，又要关切中华优秀传统文化的继承与发展。在长期的历史演进过程中，中国古代社会形成了稳固的伦理型德治传统，并在此基础上形塑出相对稳定的国家治理模式［4］。从历史与现实的视角出发，讨论德法共治需要充分考量中国传统治国理政以及当今法治实践的共同性与共通性。“德”是儒家传统文化的核心概念，儒家通过道德倾向和原则建构人的主体地位，民主法治则以法彰显人的权利价值，宗旨虽然有别，但在发挥法律的必要性上是一致、相通的。此为我们对德法共治的讨论留出了理论空间［5］。本文旨在以依法治国和以德治国相结合为理论指导，重新思考儒家“德”的概念逻辑及其独特治理之路，寻求如何推进儒家“德”的创造性转化与创新性发展。

一、问题的提出

关于德法共治的讨论无法回避道德与法律、德治与法治的现实审视。中国历史上，德治与法治有过分与合的重大变化。进入21世纪，道德与法律的冲突并没有随时间的流逝而消解，当前社会发展中的伦理空洞、行为失范与德治无力等现实生活表现也无不证明这一点。对此，有学者指出，道德与法律的分离导致了游走于二者边缘的投机主义现象，并冠以“依法缺德”的概括总结［6］。引发“依法缺德”的原因很多，在深层次上需要从国家法治建构的层面加以探讨。

在全面推进依法治国的背景下，国家主导法治建构形成一种鲜明的国家“建构主义”倾向。这种倾向在治理路径方面的一个重要表现就是法条主义的单边情结，以国家意志化的法条规则来或隐或现地抑制或排斥道德。以法条为核心的、形式化的、从上而下的人为设计来构建社会秩序，忽视道德、伦理、习惯本土知识作用，国家主导法治建构情景下的法律与道德发生某种程度的分离［7］。究其实质，国家“建构主义”法治建设下的法律生活是单调的、固化的、缺乏色彩的，是立基于唯理主义之上的“国家立法之治”。如鲍曼（Zygmunt Bauman）所认为的，由于法治理性对所有人语言与行为表达方式的严格规范、管理、控制，甚至是制裁，现代人过着“朝圣般的现代生活”［8］。中国数千年治国理政的实践已然证明，道德与法律的协调程度决定国家的治理效果。改革开放以来，中国法治建设取得了瞩目的成就。国家“建构主义”法治建设策略的优势是毋庸置疑的，但同时不应忽视建设过程中道德与法律之间呈现出的内部张力。

一方面，国家法律意志与道德生成间的关系紧张。国家“自上而下”的立法活动属于理性人假设下的法律规划设计，无法取代自然而生的社会秩序价值，更难以全面体现社会各群体的多元价值共识。道德孕育生长常有国家权力的主动介入，通过国家权力的正式宣告推动道德建立，以标准化、固定化、规范化的方式推至整个社会知晓遵守，起到“道德的法律化”的效果。这种方式虽能迅速地将社会道德与国家意志勾连起来，加强正向德性的引导，但如此塑造的“德治”在一定程度上也破坏了道德的自发自觉性与个体独立性。人是具有高度主体性的生物，道德立基于人的内心世界，道德本质上是“自由的”“纯粹的”“多维的”“可选择的”。单纯地以国家权力强力推行道德塑造，容易让道德建设失去沿着自我逻辑上升的时空条件，必须予以高度警惕。正如孟德斯鸠所言：“如果用法律去改变应该用习惯去改变的东西的话，那是极糟的策略。”［9］道德秩序本身不排斥外在引导，但更多的是内生促成。全面依法治国的设定除了法治本身的建设，应着力于培育社会中的道德楷模、提供道德孕育土壤（良好稳定环境）与实践空间（道德生活领域），重视传统道德文化的内在基因与路径依赖。

另一方面，现代法治与传统道德间的连接薄弱。通常意义上说，法治社会所欲提倡的价值与传统社会的主流价值相互冲突，不同领域、不同地域、不同从属关系的民众缺乏对法治价值的共识共塑过程。国家理性主义法治主导的个人价值在于彰显个体权利与自由的发展，这与传统中国强调的伦理价值有着根本的不同。“建构主义”法治策略的一大缺陷在于制度认同乏力，对于传统道德认同缺乏观照，诱发“合法性危机”，法律难以规范引导，产生一些“笨法”“恶法”，以及僵尸化的“死法”的情况［10］。“道德是法律的基础，只有那些合乎道德、具有深厚道德基础的法律才能为更多人所自觉遵行。”［11］现实中，“合法不合理”“合理不合法”之类的案件时有发生，侵蚀了法治权威。所谓“天下之事，不难于立法，而难于法之必行”，法治实现需要把“纸上的法律”变为“行动中的法律”。

法律非万能之药，诸多社会问题难以通过国家立法的方式加以治理，需要以道德疗伤，提升社会机制的共治能力。纾解当下中国法治建设中道德与法律的紧张关系，可以从传统儒家“德”的理论与实践中寻求助益。

二、儒家“德”的内涵及其展开

“德”是儒家传统文化中的重要范畴。“德”所观照的不仅仅是日常的道德观念，以“德”而治也并非仅仅是通常理解的道德调整机制，“德”还涉及与德相关的诸多概念，如德性、德行、美德、德育、德政等等。当然，“德”最初的含义是与个人道德品质关联的，在历史变迁中，“德”突破了源初本义而进行了纷繁复杂的演进，逐步具有了丰富的政治哲学内涵与概念体现，儒家“德”是古代中国文化道德基因的重要部分。儒家围绕“德”发展出一套价值与话语体系。

首先，“德”之动态发展。夏以前巫术盛行，殷商时期逐渐摆脱巫术力量，而主要寄托于祭祀，总体来讲，这时的“德”是一种多神论的理论体系，此时虽然已经出现“德”的观念，但尚未上升为人格伦理规范的层次［12］。西周统治者在总结殷商灭亡的教训时指出：“惟天不畀不明厥德”（《尚书·周书·多士》），此时对“德”本源观念的理解已经产生了重大的变化，认为帝王应“以德配天”，并将人的德性与天配与不配的问题指了出来，提出“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·周书·蔡仲之命》）。在周人那里，“德”成了联系“天”和人间的重要枢纽［13］。

西周之“德”除继续保持“敬天”的传统，更重要的是将民提升地位，所谓“民之所欲， 天必从之”（《尚书·周书·泰誓上》），“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·周书·泰誓中》），按这种理解，上天成了民意的终极支持者和最高代表，逐步形成了“敬德保民”的天命观念。可见西周对宗教性的“德”加以世俗化解读，增加了“德”的正当性维度与现实考量。西周统治者从关注天意、神意转向重视民意、民心，将治国得失纳入“德”的思考，实现了思想发展的巨大飞跃，为后世政治道德哲学的展开奠定了思想基础或者发展模式。政治是否符合道德，符合何种标准的道德成为持久的治国理政命题。

其次，“德”之规制作用。以孔孟为代表的先秦儒家在肯定西周“德”的基本价值之外，不断发展“德”对人的道德图景。就执政者而言，先秦儒家在西周“德”的政治内涵基础上，继续演化阐释治国的正当性问题，围绕“王道”建立有关“德政”的思想体系，提出“养生丧死无憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》），“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平”（《尚书·洪范》），“内圣外王”（《庄子·天下》）等重要观点。儒家以“王道”思想阐释德政的基本框架，以仁政作为治理社会的主要方式，以礼乐作为德教的基本手段，以亲属关系构建社会结构。“德”逐渐成为儒家政治法律思想中的支配性概念，统领相关衍生概念。就社会成员来说，西周之“德”有“重民”思想，所谓“德惟善政，政在养民”（《尚书·大禹谟》），强调统治者应当取信于民，仁爱百姓。儒家在继承西周“德”之观念的基础上，更加强调民的独立性和主体意识。孔子曾说“志于道，据于德”（《论语·述而》），指出民有民德，具体细化为孝、悌、忠、恕、礼、智、勇、恭、宽、信、敏、惠等。孟子则提出“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公》，即五伦）的道德规范，并认为“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）。可见，儒家将“德”根植于人性之上，将个人与国家关系进行勾连，强调“民以君为心，君以民为本。君以民存，亦以民亡”（《礼记·缁衣》），主张治国应以爱民、重民、宽民、足民、富民为政治策略。如此又将“德”的范围从人之品格扩展到国家品格。

再次，“德”之治理展开。“德”的外在表现形式是礼。在治国上，礼治为主，刑律为辅，即“德主刑辅”。在儒家看来，国家治理的前提是相信普通人具有理性与良知，不同阶层、职业的人之间是存在道德差异的，要通过调动个体的内在自觉性，提高德性修养而实现和谐有序的治理状态。

其一是始于“正名”。周末宗法崩坏，秩序紊乱，孔子归咎于周礼废弃，认为治国理政的首要任务是“正名”，所谓“名不正则言不顺”，子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”（《论语·子路》）齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”（《论语·颜渊》）孔子意以“正名”辨政治之名分，求言行之正当性准则，政治之正当性依据。孔子说“君君”，关注的并非君而是为君的标准，指出由于名分混乱、礼治丧失造成西周秩序的混乱。“正名”思想为现代学者高度重视，影响深远。萧公权以权利、义务释 “正名”的观念，指出名分确立后，权利义务也随之而定。劳思光在其理论基础上进一步提出“权分论”，认为政治制度的主要作用在于权分划分［14］。在今天看来，“正名”的实质在于探求政治、政府究竟为何为，就是要确定清晰的标准，探究政治秩序的正当性价值。

其二是开展教化。教化由“德”展开，以“德”教民，以“德”化民。儒家思想家提出“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），礼乐教化可将道德差异转为道德共识。在规范社会成员上，以礼治为先，惩处在后，所谓“先礼后刑”。這个过程也是儒家“德”范畴的法律化过程。道德教化主张 “有教无类”（《论语·卫灵公》），经过教化“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）。儒家德治倡导“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”（《大学》），认为可通过潜移默化的引导让百姓形成道德感从而达到行为向善，最终实现人的本性回归，获得内王与外王的统一。教化工作是个全民性的过程，需要执政者作出德性表率，修身以成德，修德而为君［15］，有所谓“上教之不行，罪不在民故也”（《孔子家语·始诛》）。 当人们自觉遵守日常生活道德规范后，则社会秩序井然有序，实现国家政治长治久安的目的。儒家教化思想经不同时期学者的争论、补充逐步形成了道德评价、道德教育、道德监督、道德实践等一整套完备的教化系统，为德治秩序奠定软法根基。

三、现代法治视野下的审视

儒家提倡的“德”有其价值合理性，但也存在较大的弊端，对此必须理性反思，予以明辨。依今日之法治眼光，有學者提出儒家传统文化存在义务本位、专制主义、臣民文化、皇权至上等不同缺点［16］。在这些缺点的概括总结背后，隐藏着的是古代国家治理中人与秩序的关系设定。

现代法治是将“法”作为一种社会治理的理想状态来追求的。在中国古代社会中，法从来未曾有过如此高的认知地位。在儒家思想家们视野中，道德状态的稳定与否决定国本昌运。故而道德观首先是等级化的，最为重视“谦卑”“忠顺”。在严格的封建等级制度下，每个人的社会身份是较为固定的，社会参与轨迹与日常生活状态也是被明确规范清楚的，在德治中“尊卑贵贱”“长幼官民”皆有等级阶层的严格划分与特殊的行为规范，通过“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、夫夫、妇妇”的序列观念建立起差异性明确的社会人伦结构，各守其德，各安其责，宗法的道德精神和原则渗透和影响着整个社会各领域各层面。符合具体的规范要求，是符合道德性的；反之，则是违反道德性的，属于“大逆不道”“扰乱纲常”“伤风败俗”“不守规矩”“破坏礼数”等失德之举。德治秩序蕴含着对社会平民百姓的等级差别管理统治，个人蜕变为以封建经济为基础形成的社会存在物与附属物。个人所思所想所为异化为以“忠孝”“仁义”“忠君”“畏官”“敬天”等为内容的思想、信仰、感情、态度、行为与个性，人不可避免地被置于家族纲常伦理的规范体系之中。个人的权利和自由表达被压抑削弱乃至剥夺。在确认社会总体利益的前提下，较少赋予一般个人的权利，更多地是义务责任限定。礼作为衡量和评判法律制度的价值尺度，导致了民众对法律的不信任，影响法律权威和机制的建构，动摇了法律在治理国家中的重要地位。

从大的历史叙事上看，人为设计出来的国家主导法治秩序必定会由于理性的限度暴露其短。法治本身也有其固有缺陷。推动现代法治建设，需要为法治提供道德支持。良法为何，如何建立良法，良法的原则是什么等诸如此类问题的各种讨论不尽相同。但可以肯定的是，良法的建立需要发挥道德对现代法治的制约引导作用，获取一种道德意义上的标准。法治建设的诸多领域需要道德支撑，需对儒家“德”的具体内容进行挖掘，择善从之。

首先，关于法治的正当性问题。新自然法学派的代表德沃金（Ronald Dworkin）提出，法律应符合道德的正当性要求。对于法律与道德关系，他认为法律原则应该得到遵守，并不是因为它将促进或者保证被认为合乎需要的经济、政治或者社会形式，而是因为它是公平、正义的要求，或者是其他道德层面的要求［17］。他还进一步指出道德对于法律获得正当性的决定性，法律应当尊重道德，“如果政府不给予法律获得尊重的权利，它就不能够重建人们对于法律的尊重。如果政府忽视法律同野蛮的命令的区别，它也不能够重建人们对于法律的尊敬”［18］。儒家认为，治国的德性在于以德服人，人心不服，无谓良好政治。衡量治国理政优劣好坏的标准主要在于民本利益的实现。秦施法治无德暴虐，丧失了正当性基础，故而灭亡。在现代法治视野下，王霸之辩是围绕国家权力（包括代表权力符号的执政者）如何运用、为何运用、用之如何的争论，涉及公共生活场域，较少与私人生活发生联系。“圣王之道”以仁义治天下，以德政抚臣民，运用合乎道义、仁爱、德性的政治原则治理国家。所谓“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，心悦诚服也”（《孟子·公孙丑章句上·第三节》）。王道使国家安定长久，君王受人爱戴，代表着最理想的社会秩序状态。“霸道”（采取暴力征服、武力威吓、权谋算计等方式）作为非德性治理之道为儒家所抵制。治理国家需要发现人性向善的本能，继而通过制度进行规范，使得人性中的善更具有持久性、普遍性与规范性。这是儒家德治思想在公权力领域中的一种现代解读。

其次，关于社会价值的塑造问题。法治社会的主导价值为社会需求而生而建，一旦形成便具有相对的长久性。良法善治需要凝集广泛的社会价值共识，根据不同的时空条件、社会状况与经济基础，通过适当的方式寻找法治的价值认同基础。春秋战国时期是我国社会处于秩序大变革的转型时期，诸侯列国摒弃原来的周礼文化，自成一家，朝令夕改，社会无序生长，人们的价值观念发生极大变化，民众道德意识分化杂乱。社会价值的评估与重构是时代的必然需要。儒、墨、道、法等诸子百家纷纷为构建同时期的社会价值提出知识贡献，其中儒家的价值体系与构造方法尤为突出。儒家之“德”通过教化活动、社会规范、治国实践，最终为当时社会建立了一套可供各阶层人共享的社会道德价值系统，将个人、家庭、社会与国家进行系统联系，为社会治理提供了价值根基。

其一，“德”的价值观念并非只是抽象空洞的概念产物，而是以具体的规范样态作为支撑。“德也者得也”（《礼记·乡饮酒义》），意味着德性的主要特征是其获得性，是一种需要通过主体的实践与努力才能获得的东西。以西周礼乐为源的各类规范对民间社会生活已有调整，儒家有目的地对带有强烈宗教色彩的礼乐制度进行了思想改造并转换。“明明我祖，万邦之君。有典有则，贻厥子孙。”（《尚书·五子之歌》）德治之“典”，主要是官方倡导的儒家经典，其中存在大量关于礼的基本规则，也为其他社会规范形式提供了基本的价值准则。德治之“则”，则在各类习惯法中可以找到，表现为礼仪礼制、家法族规、乡规民约、风俗习惯、行业规则等德性内容。德治重视“德”的文化社会特质，将道德合理性贯彻于规范之中。各类礼法制度规范，为“德”提供了奖惩实践的生活场景，不流于空谈，让价值观念落地生根。

其二，“德”的价值传播依托凝练、精要的价值话语。孟子与荀子，无论持“人本善”，抑或是“人本恶”，共同之处都在于将人性界定为道德与自然性的二元结构，把道德性作为人的本质属性，肯定了每个人都有通过接受道德教育而建立理想人格的个体能力［19］。为便于“德”观念的传播与推广，使其遍及不同区域、不同民族、不同阶层、不同人群，儒家对“德”价值观念的核心表达，少则一句一言，多仅三五条目。中庸提到的“知、仁、勇”三德，董仲舒提出的“仁、义、礼、智、信”五常，孟子对人心四端的概括“仁、义、礼、智”等，力求价值话语的简洁化、清晰化。价值话语的提炼立足于民众一般性的道德要求，而非圣人之德的标准，这是“德”价值主体对于客体的自我限定。

再次，关于治理秩序的生成问题。中国转型期的法治建设以国家立法为推动力量，强调国家意志对秩序生成的目的和方向。新中國成立以来，每个重要阶段的社会变革无不是国家理性的现实转化，各类成文立法与日俱增，以制度解释社会、以制度完善制度在社会治理中的比重愈发扩大。哈耶克（Friedrich von Hayek）对于自发秩序与计划秩序的区分为我们提供了一种见解。他认为，人类社会中的各种结构，是许多人的行动产物，非人之设计的结果［20］。有序的社会结构其实是个体活动的自发的、偶然的副产品。自发秩序只有通过那种不能被言语命题阐明的默会知识或实践技艺才有可能［21］。儒家所推崇的潜移默化所形成的社会秩序与哈耶克所说的“自发型秩序”暗含共通之处。儒家重视“天命”，认为天命是与自发性秩序联系在一起的。“天命，即天道之流行而赋予物者，乃事物所以当然之故也。”（《四书章句集注·论语集注》）天就代表着自然秩序，故而应顺从“天命”，人应合天命行事。人间帝王为天命所托，以表率与教化德治天下，由圣人贤达进行行为示范，以礼制规范与社会习俗为引导，自然而然地促成各社会阶层的德性养成与社会的安定有序，此为一种儒家强调的非工具主义的“合意交涉”［22］。这种德治的理想社会秩序不依赖于圣君明主的制度构建。其中与社会秩序相关的“以民为本”“为政在德”等诸类观念以及礼制规范与社会习俗，促使人们遵守自发性规则并且形成传统社会秩序，也就是哈耶克意义上的秩序支配性因素，即默会知识，它们发挥引导人的行动与内心思想的作用。

四、法治中国建设中的功用

对于现阶段的中国发展目标而言，坚持法治道路的重要作用自不待言。从德治与法治协同发力的视角出发，进行操作手段意义上的讨论显然很有必要；同时，更为关键的是，要围绕国家、社会与个人积极促进德治与法治的切实结合，为法治建设铺就宽广深厚的儒家“德”的底色。按照这种理路，儒家“德”的功用包括如下方面：

首先，提供国家法治的正当性来源。“人是认理与讲理的感性与理性相统一的主体，所以，人追问行为的价值理由，注重事物存在的正当性，以至于只有那些获得‘正当性’的事物才易于为人们认同和信奉。”［23］法治中国建设需要道德的正当性支撑。一方面，体现在法治建设内容上。以中华优秀传统文化为重要源泉的“社会主义核心价值观”是全国各族人民在价值观念上的“最大公约数”，现代法治建设需要将其融入并贯穿法治实践，才能真正为人们所信仰、所遵守，实现良法善治。在具体操作上，需要持续推进“社会主义核心价值观”融入立法修法工作，不断加强针对道德领域突出问题的专项立法，及时将“诚信”等传统美德上升为法律规范，《英雄烈士保护法》《反家庭暴力法》的颁布已取得不错的效果，可效仿推进。另一方面，体现在法治建设主体上。德法共治，必然需要人的参与。法律的效力从根本上说并不仅仅是国家统治权的精密构造，更要源自法律外部的合理性。在这个意义上，法治建设主体的道德性尤为重要。儒家德治强调“为政在人”“为政在德”，以德招抚天下，以生活实践获得人们认同。时代在不断进步，领导干部是当下依法治国的带头人，要以德服人，以德立威，发挥在德法共治中的关键作用。政德是整个社会道德的风向标，作为关键少数的领导干部必须重视政德建设，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路》），领导干部的政德要树立以民为本的价值观，带头尊崇法治、敬畏法律，将法律的外在强制转化为法治理念的内在认同。

其次，夯实基层治理的德治基石。全面推进依法治国，工作重点在基层治理。中国法治现代化建设无疑需要激发民间动力，塑造基层治理的有效模式。倡导以德止争、讲求无讼、贵在求和等理念，其根本目的在于通过化民成俗以提高百姓之德与社会治理水平，从而为法治建设提供良好的社会秩序环境。在社会治理实践中，社会公德、职业道德、家庭美德、个人品德等德行建设已纷纷提上日程，居民、村民是基层社会治理的重要主体。“德治教化”在基层治理中可以衍生出若干“接地气”的沟通手段，具体包括：以规立德，通过入户走访、收集民意、共同参与制定村规民约，使基层社会治理有章可循、有据可依；开辟邻里交流渠道，针对不同年龄层次的人群特点，因地制宜、因人而异开展各类文体活动，加强社区居民的交流；整治失德败德问题，成立志愿者联盟、邻里公益联盟等自治组织，定期开展巡逻活动，及时发现并举报赌博嫖娼吸毒等问题。发挥传统儒家道德在治理中的潜能，塑造德治力量，将推进多领域、多层次的基层治理法治化，形成与公权力互动共享、合作治理的秩序生成机制。

再次，推动个体的自我发展。国家发展之“现代化”目标是明确清晰的，是中国法治建设的现实要务，人的自我发展更是法治建设的重要出发点。党的十八大以来，人的美好生活权被反复强调，每个人都应当发展自我、幸福生活。人的自由发展应注重人的价值地位提升，突出“人”之德性的全面塑造。人应该有更多自我选择的机会去获取内心的道德、表达道德评价、拥有道德商谈的条件，从而促成法治与道德在现代世界的融合。优秀传统文化的倡导并不意味着阻滞延缓法治现代化。儒家德治不排斥规范制度的作用，而是将作为价值主体的人视为治理载体。对于人的自我发展，儒家“德”提供了丰富的价值指引，包括对孝、仁、礼、智、信等美德的强调，提倡“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·卫灵公》），认为“人而无信，不知其可也”（《论语·为政》），“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》），等等。法治建设中引入儒家“德”的元素，增添以德化人、以德律己的发展通道，将有助于补足个人的道德缺失。

结语

传统儒家思想已深植于中华民族的品格之中，有其固有的惯性作用，影响与支配人们的行为，对法治建设发生影响。如果简单移植西方法治理论与经验来建构法治秩序，必会出现“水土不服”症状，乃至发生法律与道德的分离。全面依法治国要求法治建设必须与德治有机结合才能发挥真正的作用。对于儒家德治文化应予以明辨审视、辩证扬弃，利用其固有载体来表达现代法治的内在要求，不断注入新的内容，予以创造性转化与创新性发展。德法共治作为根植于中国传统社会历史文化的实践活动，一旦缺少恰当的问题发掘与话语情景，对道德与法律的分析也将停留于“相互补充、相互促进”之类的一般性分析，甚至沦为空洞无物的抽象描述。德法共治在展现法治普遍意义的同时，需要充分审视中国现阶段复杂多样的现实社会条件，从国家、社会与个人的不同维度不断提升认知层次。

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Rule of Law with Virtue： the Modern Meaning of Confucian “Virtue”

Li Yao / Wang Zhihua

Looking back at history，ancient Chinese society was a society governed by virtue，and the Confucian tradition of promoting “virtue” represented a mature and complete system of moral discourse and order，uniting the core values of the ancient social system and underpinning the continuation of Chinese civilisation for thousands of years.Adhering to the combination of ruling the country by law and ruling the country by virtue is the basic strategy for the construction of a rule of law in China，and the value function of Confucian “virtue” should be brought into full play，and it should be used in a dialectical way，so as to strengthen the foundation for the construction of the rule of law in modern China.From the perspective of the three dimensions of the state，society and the individual，the value of Confucian “virtue” has three aspects，including enhancing the legitimacy of the rule of law at the national level，strengthening the cornerstone of virtue in grass-roots governance and shaping the self-development of the individual.

Rule with Virtue；Rule of Law；Rule of Law in China ；Rule of Law with Virtue

方 卿