袁宏道哀悼诗研究

胡 玉 占

(四川大学 文学与新闻学院,成都 610000)

据《说文解字》,“哀”本义与“闵”同,为吊唁,后引申为哀怜,所有表达痛惜的言语都可用“哀”。“悼”许慎训为“懼”,段玉裁则认为在先秦方言中“悼”就是悲伤、哀怜之意。[1]“哀悼”一词最早见于蔡邕《郭有道太原郭林宗碑》:“凡我四方同好之人,永怀哀悼,靡所寘念。乃相与惟先生之德,以谋不朽之事”。[2]因此,从词义来看哀悼即悲思悼念逝者。据此,本文将哀悼诗定义为:为悼念、追忆同时代逝者而创作的诗歌,以区别于哀悼诗中小类挽诗、哭诗、悼亡诗等。

哀悼诗最早可追溯至先秦,《诗经》中有《绿衣》《葛生》,《左传》中出现挽歌的雏形《虞殡》。[3]或因丧礼限制,汉代哀悼诗发展缓慢。[4]汉末,《蒿里》《薤露》这类主声不主文的挽歌成为皇家丧礼的组成部分。[5]魏晋时哀悼诗走向成熟,陶渊明、鲍照的自挽诗及潘岳的悼亡作品对后世影响深远。唐代除元稹《遣悲怀》、白居易悼子诗等经典作品外,还出现了大量悼妓诗。宋代哀悼诗已趋模式化,较之于唐更具哀婉之美。[6]明代哀悼诗模式化严重。(1)中国古代哀悼诗的发展状况参见:王立.中国文学主题学:悼祭文学与悼丧文化[M].郑州:中州古籍出版社,1995;胡旭.悼亡诗史[M].上海:东方出版中心,2010;温瑜.先秦至唐五代哀悼诗研究[D].南京:南京师范大学,2015;马兴群.梅尧臣伤悼诗歌研究[D].长春:东北师范大学,2021.李东阳所批:“近时士大夫,子孙之于父祖者弗论,至于姻戚乡党,转相征乞,动成卷帙,其辞亦互为蹈袭,陈俗可厌,无复有古意矣。”[7]虽是针对寿诗、挽诗,于哀悼诗同样适用。袁宏道向来主张“代有升降,而法不相沿,各极其趣,各穷其变”[8],他的哀悼诗能否从赠挽之风及模式化写作中突围,而自有标新之处,对此问题的研究学界尚未展开。本文通过全面整理细读袁宏道哀悼诗,分析哀悼对象、诗型、内容、写作模式,对比哀悼诗写作传统,论述袁宏道哀悼诗独有的民间倾向,进而窥见他与市井生活的融入、对儒家主流价值观的反叛。

一、袁宏道哀悼诗概况

袁宏道诗作今存1104题1675首。[9]依上文对哀悼诗的定义,据钱伯城《袁宏道集笺校》所收,哀悼诗共33题67首,占总数的4%。此数量在袁宏道诗歌总数中占比不大,但相比其他诗人也算可观(2)王维有哀悼诗22首,据相文、韩震军.王维哀悼诗浅论[J].安徽农业大学学报(社会科学版),2019,28(2):103.杜甫有哀悼诗36首,据邵凡辉.杜甫哀悼诗文研究[D].济南:山东大学,2021:4.白居易哀悼诗65首,李商隐哀悼诗17首,据温瑜.先秦至唐五代哀悼诗研究[D].南京:南京师范大学,2015:326、330.。

袁宏道创作的诗文按时间先后可分八个小集,现将各小集中哀悼诗的数量占比统计如下:

表1 各小集中哀悼诗数量占比

袁宏道哀悼诗数量在小集中的占比,基本呈现出从早到晚逐渐增加的态势,其中《解脱集》与《华嵩游草》无哀悼诗。哀悼诗数量分布的差异与各小集创作时间及内容设定的不同有关。

据袁中道《吏部验封司郎中中郎先生行状》所叙,袁宏道出仕前的诗作辑为《敝箧集》,令吴两年间诗文汇辑成《锦帆集》,辞吴令携妻、子暂居无锡期间的作品汇成《广陵集》。[10]袁宏道作此三集时未到而立之年,除启蒙恩师及幼子早夭外,尚未经历亲朋离世。他意气风发,于艺文有雄心壮志,视妻、子为“衣败絮行荆棘中,步步牵挂”,以至于“撇之不得,傍之可厌”[9]427,诗中不会有太多哀悼的感情抒写。《解脱集》创作时间仅三四个月,皆记漫游东南之事,没有哀悼诗作。《瓶花斋集》《潇碧堂集》《破砚斋集》收录袁宏道31岁至42岁间作品。十二年间,他徘徊于仕隐之间,再加上日渐衰老及亲朋离世,对生死、家庭的心态也有所变化,从《瓶花斋集》到《破砚斋集》,哀悼诗作数量逐渐增加。《华嵩游草》是袁宏道出试秦中,与汪可受遍游名胜期间所作诗文集成。此时袁宏道虽已历经生死离别,但除《华山别记》中思及往昔同游亲朋,此集再无哀悼作品。

哀悼诗作为历史悠久的诗歌类型,有其稳定的表现形式。常见的写作模式有物存人亡、见景生情、生死对比等。(3)哀悼诗发展概况参见:王立.中国文学主题学:悼祭文学与悼丧文化[M].郑州:中州古籍出版社,1995:182-208.王立将悼祭文学的写作模式总结为五种:死生枯荣的悲喜对比模式,物存人亡、景在侣失模式,闻音生悲、因景达情模式,未亡人、稚子情态烘衬模式,古人古事喻指亡人模式。诗中主人公或因物存人亡而自伤“角枕粲兮,锦衾烂兮。予美亡此,谁与独旦”[3]366下;或见月色悲生命短暂“存亡感月一潸然,月色今宵似往年”[11]。长期稳定的模式,再加上赠挽风气盛行,有明一代哀悼诗写作陷入转相征乞、互为蹈袭的窘境。袁宏道虽也继承了哀悼诗的写作传统,如睹亡友遗墨,他悲恸“案有君遗迹,时时动我悲”[9]1093;忆往日交游,他伤物是人非“忆昨与君发长安,白齿青眉吐肺肝”[9]137,但袁宏道向来有志于“务矫今代蹈袭之风”[9]710,不屑于为人情、润笔之需而创作,而是践行自己“非从胸臆流出,不肯下笔”[9]187的主张,这一点从其哀悼对象、诗体选择及诗歌内容上都可以得到印证。

纵观67首哀悼诗,哀悼对象合计24人,根据人物关系大致可分为:悼妻、悼子、悼友、悼宗亲、悼节妇。其中,哀悼妻子16首,长兄12首(2首兼怀长嫂,5首兼怀庶祖母余氏),江盈科10首,占哀悼诗总数前三。除《哭兆孺》中的孙斯忆与《王氏双节》中的节妇外,其他哀悼对象皆为亲近与知交。妻、子、兄长自不必论,其他如庶祖母余大姑,抚养了袁氏三代“袁氏三世子孙,寸摩而尺拊之”,之于袁宏道是“姑之矣,复母之矣”[9]1177;江盈科与袁宏道并称“袁、江”,二人“案牍与文史,一一相商决”“有过必直陈,无忧不共切”[9]154,相互切磋共铸艺文事业;还有母舅龚仲敏、龚仲庆,引导宏道向心文学,精研坟典、梵籍。因此,不同于李东阳批评“姻戚乡党,转相征乞”的情况,袁宏道的哀悼诗皆是为至亲挚友而作,并非转相证乞润笔之作。

袁宏道哀悼诗体式多样,以数量为序:五律29首、七绝15首、七律7首、五古6首、歌行3首、五绝3首、五排2首、七古1首、七排1首,几乎涵盖了古代诗歌所有体式。多样的诗体需要诗人创作时花费心思进行选择与设计,这就说明袁宏道写作哀悼诗时的心态不是出于润笔之需与碍于人情的敷衍了事。67首哀悼诗中古体诗10首、近体诗57首,显然袁宏道更倾向用近体诗来表达哀悼情感,这应与他一贯的反复古主张有关。另外,值得注意的是在33题哀悼诗中有15题组诗。组诗的重要特点是扩大了诗歌的表现容量、表现力[12]。袁宏道或许也是为了更深切的哀悼逝者,才偏好创作组诗以书写更多内容,抒发更丰富的情感。以《哭江进之》十首为例,该组诗除用10首五律追忆悼念江进之外,还于诗前写下431字长序以记两人在艺文事业上的志同道合。袁宏道哀悼诗体的多样性及对组诗的偏好,也说明其哀悼诗作的严肃认真。

从诗歌内容来看,袁宏道哀悼诗皆为情之所至涌于笔端而不是无从而泣。诗中既有面对死亡时的悲伤愤懑、怨天怼地,如:“礼法仇狂士,乾坤侮儁人”[9]110,也有努力求索后的自我疏解:“我尝静坐思,生死同一例”[9]539。为摆脱生死迷局,他试图借世俗之乐驱散恐惧,“死生旦昼里,夜乐胜朝颦”[9]673,也尝试学佛修禅,在佛门妙法中求得解脱,“十载无生学,劈莲微见意”。[9]871只是面对亲友的相继离世,不管是世俗之乐还是学佛修禅终不得解脱,终究是“山北山南累亦多,愁缘不尽奈他何”[9]1006。正是这些生死之思,使其哀悼诗在固有的内容框架内呈现私人化的精神诉求,真挚感人。

袁宏道有生之年历经了种种生死离别,哀悼诗贯穿了他整个创作生涯,成为他诗歌中不可或缺的一个主题。总体来看,他学习和继承了哀悼诗的写作传统,但并不与当时无从而泣的风气同流,而是坚持真情写作。在此诗歌观念与创作动机的导引下,袁宏道将民间观念入诗,并专门作诗追悼底层文士,使其哀悼诗作呈现出独特的民间倾向。

现以光滑圆柱塞规为例，其直径为80 mm以下，公差要求最高为4 μm，全长最大为194 mm，测量系统的测量小直径塞规的设计精度为0.6 μm，测量大直径塞规的设计精度为0.8 μm。

二、民间观念入哀悼诗

士大夫阶层是中国古典诗歌的主要创作群体,他们长期以来都以雅为高格,即使宋代日常生活大量进入诗歌,但追求的依然是以俗为雅。加上儒家不语怪力乱神的传统,民间市井观念很难进入到士大夫诗歌创作。袁宏道哀悼诗,屡屡可见一些流行于民间的佛、道、冥界观念。

《送惟长先生归窆途中偶成》就吸收了民间佛教中西方极乐世界的信仰,将写作空间从逝者的此岸生活拓展到彼岸世界。兹引如下:

板桥丝柳黄泥路,曾是从公送人处。麻衫扫地额沾沙,蒿里一声公又去。长堤雨暗血滋衣,旛旐遥遥卷飞絮。白杨无数鬼啼风,三十六人唱烟雾。人生要死何用愁,白日红轮攀不住。赤髭黄卷忏他生,皓齿清歌乐朝暮。薄留风雅驻欢场,高筑糟丘驱大怖。一斗憨憨睡宝池,大士心许佯頳怒。少日倔强老更颠,料公拍手庵罗树。[9]1064

该诗分忆旧、送葬、伤逝、他生四个段落。忆旧部分忆及旧日与舅舅为人送别之路,如今却成舅舅的归葬之路,这是哀悼诗典型的今夕对比、见景生情的写作模式。送葬部分细述灵柩归葬途中的仪式,描绘沿途凄凉场景,以抒发失去挚亲的痛苦。其中“蒿里”“旛旐”“白杨”“风”“雨”等都是哀悼诗中惯用意象。可看出袁宏道对哀悼诗写作传统意象的继承。伤逝部分袁宏道承认死亡的不可逆转,表明及时行乐的人生观。值得注意的是他生的想象,该部分使用了很多佛教意象,如“宝池”(4)指西方净土中由七宝构成的莲花池,往生净土的人在其中化生。参见:鸠摩罗什译.佛说阿弥陀经[M].大正藏[M].第12册:0346下、0347上:“又舍利弗!极乐国土有七宝池。……若有善男子、善女人,闻说阿弥陀佛,执持名号,若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日,一心不乱。其人临命终时,阿弥陀佛,与诸圣众,现在其前。是人终时,心不颠倒,即得往生阿弥陀佛极乐国土。”“大士”“庵罗树”(5)为庵罗树园中所种之树,庵罗树园为庵罗树女所献,佛于此说《维摩经》。参见:吉藏.维摩经略疏[M].续藏经[M].第19册:0156下:“庵园者,即是别处,亦云捺女园。此事如祇陀园。祇陀园,给孤长者,买为佛起精舍。此处是捺女自舍,为佛起精舍。”。袁宏道设想,逝者死前受持读诵忏悔文即可往生。往生的龚惟长依然文酒恣肆,醉了就憨睡七宝池中。菩萨见他天真憨态,表面佯装发怒,内心实则赞许。惟长舅父生前年轻时就身有傲骨而不屈于人,老来更是放荡不羁,即使在佛主讲经的庵罗园,兴之所至他也会拍手称快吧。这些对龚惟长他生世界生活细节的生动描绘反应出典型的民间佛教信仰[13]。一方面是弥勒未来成佛信仰将生命时间无限延续,如《佛说弥勒下生成佛经》所云:“若有善男子、善女人,闻此法已,受持读诵、为他演说、如说修行、香花供养、书写经卷,是诸人等当来之世,必得值遇慈氏下生,于三会中咸蒙救度。”[14]另一方面是西方极乐世界的存在拓展了生命空间。《佛说阿弥陀经》中所叙:“从是西方过十万亿佛土,有世界名曰极乐。其土有佛,号阿弥陀,今现在说法。舍利弗!彼土何故名为极乐?其国众生无有众苦,但受诸乐,故名极乐。”[15]此外,诗中的他生世界还具有人界的世俗色彩,可以说是世俗生活的延续。惟长舅舅依然可以饮酒赋诗,久驻欢场,任性恣肆,而不会受到菩萨约束。可见袁宏道为龚惟长设计的死后世界是在民间佛教极乐净土基础上重构的理想世界,它并不神圣枯燥,而是与人世的生活一样热闹有趣。

袁宏道哀悼诗不仅描绘极乐净土世界,还有极具楚地色彩的仙境。好友江盈科逝去次年,他作组诗十首寄与其子,托付在灵前朗吟。江盈科出生在楚地桃源县,组诗第八首全用楚典创造了一个奇幻之境:

湘水濯魂清,纷纷兰芷生。桃花仙路艳,薜荔鬼衣轻。喜去朝虞帝,悲来过屈平。沙萝村口上,夜引瞿童行。[9]1094

该诗接第七首“节节来余梦”江盈科托梦情结,展现诗人设想的江盈科死后世界。这个奇幻世界中既有兰芷纷纷湘水之畔的娥皇女英,又有桃花仙路上山鬼身披薜荔腰束女萝,还有沙萝村口瞿童白日飞升。“湘水濯魂清”一般指湘水女神,传说娥皇、女英投湘水而死成为湘水女神(6)袁珂.山海经校注[M].成都:巴蜀书社,1993:216:“洞庭之山……帝之二女居之,是常游于江渊。”郭璞注:“天帝之二女,而处江为神。”。“薜荔鬼衣”是屈原《山鬼》中的山神形象,不过袁宏道将山鬼所处环境设置为桃花仙路,使其具有桃源仙境色彩。尾联“沙萝村口上,夜引瞿童行”讲大历年间桃花观道童白日飞升的故事(7)符载.黄仙师瞿童记//全唐文[M].卷六八九:3128.。娥皇、女英化为湘水之神及《山鬼》中的山神都是神界中神,也是古诗中常用之典,如“九节菖蒲石上花,湘神弹琴迎帝子”[16]“枫树夜猿愁自断,女萝山鬼语相邀”[17]。桃源仙路以及瞿童白日飞升则属仙道世界。自王维将桃花源作仙境书写之后,桃源仙境常出现于诗歌。“瞿童升仙”是大历后流行于民间的道教故事,文人诗中也有提及,但对其多持怀疑态度。如刘禹锡就对其存在性表示怀疑:“列仙徒有名,世人非目击。如何庭庑际,白日振飞翮。”[18]又如韩愈:“神仙有无何渺茫,桃源之说诚荒唐。”[19]总之,前人诗作除了游仙诗,少有专门描写仙境的诗作,偶有涉及也多采自前人典籍而非地方民间传说和神话故事。袁宏道则大胆将神话、《楚辞》、民间道教传说中楚地相关的的神仙元素融合在一起,重构了一个奇幻仙境,作为友人死后去所。

除了接纳吸收民间佛、道观念,袁宏道还将民间冥界观写入诗中。据统计,67首哀悼诗中出现鬼15次、魂12次、魄4次,其中不乏有关于鬼、魂进入冥界的描写。且看为哀悼幼子虎子作《哀殇》二首:

其一

弱腕系金铃,青丝绾偏髻。胸前两绣囊,犹作长命字。欠尔三斗乳,偿汝一升泪。稚魂半尺余,荒荒投旅次。我尝静坐思,生死同一例。子既先我行,即是鬼先辈。如彼排场人,尊卑乃相递。一去与一来,孰知非天戏。

其二

逆旅投主人,不待卸鞭棰。颜尘尚未浣,已复向他之。来如风过林,去若鸟辞枝。细鬼胜巨人,量汝必有知。吾欲痛哭汝,恐汝笑我痴。辟彼筵宴时,朱紫栉巾綦。一宾偶先去,诸客尽歔唏。去者固太早,歔者亦何迷。转眼即天明,请君听鸡啼。[9]539-540

第一首先写幼子生前音容,表达对孩子的亏欠。细弱的手腕系着金铃,胸前的绣囊绣着长命,可见父母多希望这个孩子可以健康长命。可是死亡的到来并不因人的愿景而改变,虽于悲怜未着一字,却也让人忍不住对早夭的孩童痛惜不已。然后写幼子死后灵魂进入冥界的情景,孤孤单单的半尺稚魂,匆匆忙忙寻找安身之处。最后诗人由悲伤转向自我劝慰,死亡不是生命的结束而是新的开始,既然孩子先走完此生之路,那么就去冥界做我的鬼先辈吧。第二首中“细鬼胜巨人”的观念应源自傩祭“杂魔细鬼”。民间观念中,除了少量鬼魅有明确的形象,其他的都比较笼统,比如住家家宅不宁,就认为是“抄家鬼”造成的,家中人易与外人发生争吵,则认为是“口角神”在做怪,诸如此类鬼神统称为“杂魔细鬼”。[20]袁宏道用“细鬼”的观念,劝慰逝去稚子,不要惧怕死后化为鬼魂,哪怕是再微不足道的冥间小鬼也胜过阳间成人。

人死后灵魂进入冥间,是中国本土冥界观与佛教地狱观结合的产物,明中叶之后盛行于民间。俗文学中常有入冥的情结及冥间描写,如敦煌变文《大目乾连冥间救母变文》《唐太宗入冥记》。明代小说中更是常见,《西游记》《聊斋志异》中都有相关情节。这种观念反映的是底层人民对生命空间的探索与延续生命的世俗愿望。士大夫阶层碍于鬼神之说有悖于儒家不语怪力乱神的原则,即使是在直面生死问题的哀悼诗中也少有冥间书写。袁宏道则以开放的心态接纳冥间观念,写鬼、魂以及冥间场景,将哀悼诗写作空间拓展到彼岸世界。或许是生命得以在彼岸世界延续,其哀悼诗悲伤浓度有所降低。面对幼子夭折过往诗人往往痛不欲生,或字字带泪句句啼血“悲肠自断非因剑,啼眼加昏不是尘”(白居易《哭崔儿》);或绝望呼号“一往何时还,千载不复生”(潘岳《思子诗》)。相较之下袁宏道少了一份悲痛多了一份自我劝解后的豁达,如:“一去与一来,孰知非天戏”,将人生比作戏场,今生我为父我尊你卑,死后化鬼你为先辈我是后生。父子尊卑转换的表述直接挑战儒家传统伦理观念,不仅是一种豁达,更是袁宏道胆力的体现。又:“去者固太早,歔者亦何迷。转眼卽天明,请君听鸡啼”劝解吊唁之人不必如此悲伤,从自我劝解进一步到劝解他人不必为生死之事过于悲伤。

三、底层文士入哀悼诗

袁宏道吸收民间佛、道、冥间观念,丰富了哀悼诗的思想内容,突破了哀悼诗传统写作模式,拓展了写作的时间与空间;同时,他在哀悼对象的选择也有大胆之举。过往的哀悼诗少有哀悼民间底层文士的作品,宋代出现了悼僧、悼道士、悼妓女的诗作,却也罕见哀悼男性底层文人。(8)温瑜认为唐五代之前悼平民朋友的诗比例不多,她所收集到的悼平民朋友的诗作往往是为死者鸣不平,或者赞赏其高尚气节。温瑜.先秦至唐五代哀悼诗研究[D].南京:南京师范大学,2015.张迎双认为宋代哀悼诗悼友之作中有僧人、道士、歌妓,不见有王回此类人物。张迎双.宋代哀悼诗研究[D].南京:南京师范大学,2013.袁宏道的哀悼诗对象中却出现了此类底层文士。

王回,名为王胡庚[21],终生未参加科举,因外貌似戏里所言回族人,众人便称之为“回”。袁宏道在他死后用一首五言排律细述其生平并进行深切哀悼:

道病犹疑谑,那知毕竟非。命轻殉粉黛,形老惫甘肥。事业凭唇立,家园信手挥。分身冲酒阵,一笑解愁围。黑白人人是,恩仇面面辉。牢笼心入窍,轻巧语当机。望节朝团社,闻歌夜款扉。乍来乾鹊喜,忽去饱鹰飞。六月绫纹裤,三冬葛缕衣。预愁酤少直,不畏室啼饥。面古堪描画,耳顽耐刺讥。甑中无糁粒,袖里有珠玑。世法猿愁槛,欢场马脱鞿。醉犹喧夜月,死不待朝曦。破屋遮遗荐,寒蒿倚素帏。一城俄冷落,四众半歔欷。在在盘飡减,门门笑语稀。襟怀诗客尽,气运酒家微。貌熟人频梦,名轻鬼不威。鸳亡魂宛娈,蝶死蜕芳菲。犹胜西邻叟,黄金带不归。[9]1050

既有外貌描绘“形老惫甘肥”,写他体型肥硕又老态;又有生动的故事情节,写他奋不顾身冲入酒阵的情景,衣不蔽体食不果腹却只为无钱沽酒发愁的日常,功名利禄富贵荣华信手而挥的潇洒。显然袁宏道在用漫画式的手法给王回画像,既是以表哀悼,也有为其作传的意图。诗中没有刻意隐藏美化王回的缺点,而用漫画式夸张将其行为极端化,这样的处理反倒写出了王回冲破世俗不在乎外界评价的浪漫气质。酗酒、赌博、狎妓、败家、爱吹牛,都是主流价值观所不能容忍的恶行,因此乡人都认为王回是怪人。独袁宏道兄弟喜欢与其相交,袁宏道评价他虽穷困潦倒但自有珠玑文章,担心他人微名轻死后在阴间在没有名望。袁中道作有《回君传》:“回,聪慧,耽娱乐,嗜酒、喜妓入骨,家有庐舍田亩,荡尽,遂赤贫;善博戏,时与人赌,得钱即以市酒。邑人皆恶之。”篇末称赞他:“人不堪其忧,回也不改其乐!贤哉回也”[12]705,可见兄弟二人对王回的欣赏和关心。

方文僎也是一位沉沦潦倒的底层文士,科举失败后他一直靠友人周济生活,先是潘景升的门客,后来经小修介绍为袁宏道料理文墨,或宦或游皆与同行。[12]1170万历三十七年抱病赶赴北京投靠袁宏道,途经临清病逝,次年袁宏道作诗哀悼:

贫死何足悲,所悲为贫死。奄奄一息身,奔驰二千里。泣辞钟山云,梦渡吕梁水。百死到清源,闻歌犹蹶起。新诗四五帙,函封寄杨子。蛇蚓不成书,获麟止于此。世相簿屡空,冥官岂相礼。气类自呼召,往见东野鬼。嬴博即故乡,首丘端可已。肥马轻裘魂,谅非君所喜。[9]1396

诗歌前半部分在回顾方文僎生前事。第一句“贫死不足悲,所悲为贫死”哀叹方文僎因贫困而客死他乡的遭遇。接着讲述他奄奄一息之际从真州跋山涉水奔赴北京,可惜终因贫病交加客死清源。继而刻画他死也不改其乐的人物性格。袁宏道不仅为方文僎贫死而哀,还为其死后之事而忧。在诗的后半部分,他担心在阴间方文僎也得不到冥官的以礼相待,安慰他自去乡野寻找意气相投的魂灵;劝解他虽然客死清源无法归乡,但朝着故乡方向就算归葬故里了。方文僎或宦或游跟随袁宏道多年,常出现于袁宏道兄弟诗文中。袁小修《游居沛录》有记其颓废生活:“得金即以治衣裘、市治童,招客饮,不数月又贫矣。……己亥之夏,同丘长孺、中郎……大雨三日,不能出户,日夜沉饮。子公夜拥歌儿入曲房。”[12]1169方文僎嗜酒、好色、败家的毛病可见一斑。

袁宏道不顾过往哀悼诗多为上层人士所作的传统,将王回、方文僎这类民间底层文士写入哀悼诗,不避讳他们的缺点,也不掩饰自己对他们的欣赏与同情。这反映了他对主流儒家人生价值观的背离与对市井生活的融入。袁宏道多次表达对适意人生的推崇,对耳目口舌之欲、家产败尽老来托钵歌妓院人生境界的追求。[9]217,218,205王回与方文僎沉沦下僚,蔑视世间礼法,放浪形骸,思想无所宗,人生无所归而能行处自然,他们正是袁宏道欣赏的具有适世人格的市井奇人。

袁宏道对主流儒家价值观的反叛,对适世人生的追求,屡屡出现于哀悼诗作。“士老不曾官,女老不曾媒。无媒知真性,不官见隐才。”[9]17过二酉师旧斋,他感叹万荧这般未曾入仕的饱学之士才是真正的隐才;“再来如有意,莫见宰官身。”[9]109闻龙膺战死,他直言若有来生愿好友不再入仕;“呜呼!既知归一丘,何为银章绯袍白头恋着不得休。”[9]905悼刘东星卒于官,他痛呼既知人生难免一死,为何人到白头还对官位恋恋不休。这些评判之语显然与儒家立功、立德的不朽观相背离。在舟中与上人们谈论亡友潘士藻:“方言故事闲编集,白水青霞洗肺肠。玄理每将参国是,冥谈直把作家常。终年问道忘人我,老去论交绝辈行。五十金闺才挂籍,八年符玺尚称郎。”[9]904细述编辑民间故事,隐居修道,性命义理后,才提及官宦之事,说明在袁宏道的评价体系里,艺文成就、隐逸之事远比入仕为官建功立业更有意义。

余论

袁宏道在哀悼诗创作中的标新,究其根本是他思想与心态的不同。他对民间观念的认可,对底层文人适世人格特质的标榜,是选择他们入诗的前提。这种观念与心态的不同应是多种合力的结果。首先,受阳明心学的影响。阳明心学提倡“致良知”,主张人人都有“良知”,都可以“致良知”以完善自我。这就消解了人与人的差别,民间与精英之间并不存在一条不可跨越的鸿沟,为袁宏道接受认可民间奠定了思想基础。其次,与家世背景有关。据《吏部验封司郎中中郎先生行状》记载,袁宏道的祖辈在洪武中成为守边的军士后,世代务农。曾祖父袁暎因尚气节、有担当、乐于助人而闻名乡里。祖父袁大化,慷慨仗义有诺必行,曾在饥荒之年捐出数千金,救活了很多百姓。父亲袁士瑜中了秀才之后屡试不第。[12]763可见袁宏道家族在三袁之前世代平民,没有任何入仕经历,并且祖辈武士出生,家族有任侠之风。因此,出身平民家庭、长于市井的家世背景,使得袁宏道比世代为官的士大夫更容易接受与认可民间观念。任侠重诺的家族传统,也使得他对底层人士更多一份关怀与同情。再者,也不能忽略通俗文学对袁宏道的影响。上文已论及民间佛、道、冥界的观念,虽少见于诗歌,但是在小说戏曲中非常普及,而袁宏道恰巧对这类通俗文学与市民生活极为推崇。他曾写信向友人索求《金瓶梅》[9]289,也曾听朱生说《水浒传》,评价其价值超过《六经》与《史记》[9]418,还在龙膺家中看过戏曲表演[9]1008。通俗文学的阅读经验以及日常观戏经历,为他接受认可民间观念创造了条件。

哀悼诗作为一种主题与写作模式极其稳定的诗歌类型,加上有明一代蹈袭模拟、征乞赠挽之风的盛行,陷入无从而泣、陈俗可厌的困境。袁宏道在创作实践中,践行自己“务矫今代矫袭之风”的文学理念,坚持真情创作。他大胆吸收民间佛、道、冥界观念,破除了传统哀悼诗歌书写中的时空限制,为逝者构建了奇幻的死后世界。除此之外,还将底层人士作为主人公进行哀悼,扩大了哀悼诗书写对象的范畴。通过研究袁宏道哀悼诗的这些新面貌,可以窥见他与市井生活的融入,对民间观念的接纳认可,对底层文士的关怀与欣赏。