康德“批判哲学”走向美生本体论的思维进路

曾永成

(成都大学 文学与新闻传播学院,四川 成都 610021)

《康德传》的作者古留加说:“康德把美学看作是‘全部哲学的入门’。这就是说,系统地研究哲学应当从美的理论开始,这样一来善和真就会被解释的更加充分。阅读第三本‘批判’应当在阅读前两本‘批判’之前。”(1)古留加:《康德传》,贾泽林等译,商务印书馆,1981年版,第189页。之所以这么说,是因为康德的美学通过审美直达世界存在的本体。古留加的说法,使人想起庄子说的“原天地之美而达万物之理”(《庄子·知北游》),由此可见作为“第三批判”的《判断力批判》对于康德哲学何等重要,因为这是康德对“人是什么”这个总问题的最后回答。对这个问题回答的思维进路,总的来说就是从“现象”逐步进入本体即“物自身”,以期认识作为人的最高生成目的的“本体的人”。因此,要读懂康德的美学还是应该按照康德“批判哲学”实际的思维进展顺序去读:从第一批判到第二批判再到第三批判,即从认识理论到实践理论到审美理论,最后落脚到目的论判断的美生本体论。这个过程,就是世界存在的本体向人逐渐彰显其本质并最后实现为人所应有的自由本质的过程。

一、方法论:宇宙生成视域中的有机系统思维

李泽厚在《批判哲学的批判》中讲到康德前期科学著作具有哲学的特征,那就是重视方法论、整体观点和理论概括。把握这一点,对于理解康德哲学特别是其本体论思想十分重要。早在《宇宙发展史概论》中这种以宇宙整体为哲学视域的整体观就已具雏形了。在康德看来,宇宙作为一个整体性的存在就是具有活力而自我生成的,它不仅显示出“宇宙之美”,并且最终生成了星球上的人类居民。这个宇宙整体观念与后来的自然目的论中自然系统观念前后呼应,形成了贯穿于康德整个哲学思维过程的系统整体性的方法论,即始终从世界存在——宇宙和自然界的整体性出发去认识事物及其性质;这也就是在综合的前提下进行分析并通过综合判断达成认识的方法。这个方法,在《判断力批判》中被称为“自然辩证法”,即破解世界存在秘密、回答现象与“物自身”关系的根本大法。

这个整体视域系统把自然界和作为自然界的一部分的人结合在一起,把自然与人的关系贯穿其中,实际上把牛顿的“科学精神”和卢梭的“民主精神”结合和统一起来了,也可以说就是自然主义与人本主义的统一。这就实现了对自然主义的“超越”,为“自然向人生成”的目的论提供了可靠的理论基础,并最终形成“哲学人类学”及其美学。

康德批判哲学就是在这个系统整体观念中展开其理论思路和框架的。三大批判作为一个整体,从自然与人的关系出发,最终在美学领域回答了“人是什么”这个哲学人类学的核心问题。基于此,主要阐述美学理论的《判断力批判》也应放到“批判哲学”的整体性系统中才能深入认识其理论内涵,包括充分认识其崇高观念的超越精神,正确认识其下卷“目的论判断力批判”的“美生本体论”实质及其作为康德哲学最终完成的重要作用。

康德多次谈到整体性的问题。在他所追求的科学的形而上学中,“整体”是一个极为重要的概念和思维对象,因为形而上学本来就是一种整体性的思维。在谈到休谟对自己的影响时,他说:“我远未达到赞同他的结论的地步:他的结论之所以产生,只不过是由于他未在整体上来设想自己的问题,而是仅仅着眼于它的一个部分,而如果不考虑整体,一个部分是不能说明任何东西的。”(2)李秋零编译:《康德著作全集》第4卷,中国人民大学出版社,2010年版,第261页。他后来明确提出的“自然辩证法”,就是从有机系统的整体出发认识部分与整体关系的先验原理。

康德在论及经验时也谈到整体与部分的关系。他说:“任何单个的经验都只是经验视域的全部范围的一个部分,而所有不能经验的绝对整体本身并不是一个经验,尽管如此却对理性来说是一个确定的问题。”(3)李秋零编译:《康德著作全集》第4卷,第331页。这就是说:第一,单个的经验不是孤立自足的,而是“经验领域的全部范围”,即全部经验综合形成的整体中的“一个部分”,因此,它与其他经验以及全部经验的整体是相互联系、交互影响的;第二,存在着不能经验的“绝对整体”,这本身不是一个经验,即不能为我们的感官所感知,不能为知性所规定而成为理论认识。这个所谓“绝对整体”就是包揽一切、至大无外的无限的存在。这个终极性的最高存在就是他说的“物自身”;第三,这个绝对整体尽管不能诉诸经验,不能在经验中被认知,但它对于理性来说是一个确定的问题。在理性的思维中,它是一个确定的存在,只不过因为不可认识而作为一个“问题”而存在,并且付诸信仰。这个被称为“绝对整体”的问题存在,对于理解康德哲学的本体论至为重要。

在《实践理性批判》的序言中,康德说:“这就是正确地把握整体的理念,并从这个理念出发,借助于通过某种纯粹理性能力把一切部分从这个整体概念中推导出来,而在其彼此之间的交互关系中紧盯住那一切部分。”(4)杨祖陶、邓晓芒编译:《康德三大批判精粹》,人民出版社,2001年版,第280页。可以说,没有这个整体观念,就没有康德的形而上学;不理解这个整体观念,不仅不能理解他的认识论和实践论的实质和意义,也不能理解他的美学的根本精神和核心内容。李泽厚说:“‘物自体’学说则是整个康德哲学的中心,它贯穿康德整个哲学体系。”(5)李泽厚:《批判哲学的批判》,天津社会科学院出版社,2003年版,第229页。这个“物自身”就是绝对整体的存在。康德在批判哲学中对“物自身”层层推进的探究,最后的落脚地就在美学。

这个系统整体观所包含的部分与整体的辩证原理,为认识现象和“物自身”这个存在本体之间的关系提供了根本方法。后来,这个系统整体观还在“自然辩证法”中从机械系统论提升到有机系统论,成了认识自然向人生成的目的性的思维原则,这当然也是理解世界本体和人的美生本质所依凭的思维原则。只有了解了康德说的“先验原理”,才能够理解康德美学的思维进路,进而进一步理解其美学思想的具体观点和基本内容。

二、认识论:知性的界限与对“物自身”的信仰

在《判断力批判》“第一导论”中,康德说:“我们按照高级认识能力的程序的所有判断就可以分为理论的、感性的(审美的)和实践的三种。我们只把感性的判断理解仅仅与作为高级认识能力的判断力的某种原理相关的反思判断,而感觉的感性判断则直接处理表象和内感官(在某种程度上也是情感)的关系。”(6)曹俊峰:《康德美学文集》,北京师范大学出版社,2003年版,第384页。这里说的“理论的”认识能力就是《纯粹理性批判》所阐述的“认识哲学”的基本内容,而居于核心地位的就是现象与“物自身”的关系。

康德的崇拜者和解读者叔本华说“康德的最大功绩是划清现象和自在之物[两者] 之间的区别”,并认为“从此现象和自在之物间的区别就获得了一种绝大的意义和更深远得多的旨趣”。(7)叔本华:《作为意志和表象的世界》,石冲白译,商务印书馆,1987年版,第569页。确实,不理解康德的“现象”概念也就不能理解其“物自身”这个本体概念。正如张世英所说:“他(指康德)讲现象界实系建立本体界。”(8)张世英:《康德的〈纯粹理性批判〉》,北京大学出版社,1987年版,第1页。作为本体界的“物自身”是与现象界相对的存在,不理解现象界也就不可能理解“物自身”的存在和意义。可见,《纯粹理性批判》作为认识论而实际上关联着本体论。因此,邓晓芒也说:“它是认识论,同时也是建立在认识论上的‘本体论’(存在论)。”(9)邓晓芒:《康德哲学诸问题》,生活·读书·新知三联书店,2006年版,第5页。

康德认为认识是从感官经验出发的,而理论认识的工具是知性,知性对经验进行分析,然后用概念将其表达出来,因此,知性所达成的认识只是对象整体中呈现于感官的那一部分,而且是经过感官和知性以概念为之“立法”的结果,这个结果就是“现象”,亦即感官经验之中的“显像”。由于认识过程双重的中介性转换,这个现象就不能等同于对象世界的世界存在,也就是说,在显像之外还存在着我们尚未认识,而且凭借知性不可能认识的“物自身”。在《未来形而上学导论》中,康德说:“正是因为知性把经验的对象仅仅当作显像来认识,它才必须承认物自身(本体)。”“理性既不局限于感官世界之内,也不游荡在感官世界之外,而是像一种界限的知识固有的那样,仅仅限制在处于现象之外的东西与包含在界限之内的东西的关系上。”(10)李秋零编译:《康德著作全集》第4卷,第366页。“现象之外的东西”是“物自身”,“界限之内的东西”即现象,这界外界内的分别,就是“物自身”与现象(显像)的关系。值得注意的是,康德特别指出“关系”是一个“原因的概念”。这实际上就是说,现象与“物自身”之间的“关系”并不是抽象的,而必须从这个“关系”去理解“物自身”的存在。

虽然“物自身”不为知性所知,但康德说:“我们应当设想一个非物质的存在者,一个知性世界和所存在者的一个最高存在者(纯粹的本体),因为理性惟有在作为物自身的这些东西上才能找到完成和满足。”(11)李秋零编译:《康德著作全集》第4卷,第360页。这个“非物质的存在者”存在于经验之外,而经验永远不能完全满足理性,理性就会对之进行追问和探究。在《纯粹理性批判》第二版序言中谈到认识的界限时,康德说:“事物自身就其自己来说是实在的,但对我们却处于不可知的状态。因为那必然推动我们去超越经验和一切现象之界限的东西就是无条件者,它是理性必然在物自身中、并且完全有理由为一切有条件者追求的,因而也是诸条件的系列作为完成了的系列所要求的。”(12)杨祖陶、邓晓芒编译:《康德三大批判精粹》,第54页。因此, 不能因为我们自己不理解这个“非物质的存在者”和“无条件者”,就轻率地忽视它甚至简单地否定它的存在及其意义。

康德指出:“自然科学永远不给我们揭露事物的内部,也就是说,永远不给我们揭露不是显像但却能够用做显像的最高解释根据的东西。”(13)李秋零编译:《康德著作全集》第4卷,第358页。理性要追问的就是这个“作为显像的最高解释根据的东西”,这个东西就是“物自身”,就是世界存在的本体。对于现象来说,这个本体是最高的解释根据,足见其对于世界存在的重要性。正因为它如此重要,这个“物自身”才被置于康德认识论“信仰”的领域。显然,康德坚信有那么一种更为根本的存在和力量,理性只有把握了它才能真正明白世界生命存在的使命和价值。康德的美学就是对这个本体的美生本质的揭示和阐释。

《纯粹理性批判》的认识论,是在感性、直观、思维、知性、概念、统觉、图型、本体、幻想整体、最高存在者和至善理想及最高目的(良知)等一系列基本范畴的联系和推衍中展开的,这些范畴都与自在之物有着特定的关系,而其中“幻想整体”“最高存在者”和“至善理想”及“最高目的(良知)”等与自在之物的关系最为密切。这就意味着,康德实际上是把“物自身”看作存在的本体的,而幻想整体、最高存在者和至善理想及最高目的(良知)等可以说就是对它从不同角度和层面进行的解释或指称。

三、实践论:意志自由对知性界限的超越

对实践性的高扬是康德哲学的重要精神特征。如果说知性为自然立法表现了人作为认识主体的主体性,那么,对理性的实践本性的肯定和重视更是将这种主体性提升到实践的高度。正如张世英所指出的,对于人类,“作为实践的主体要高于作为认识的主体,这就是实践高于认识,自由高于必然,道德高于知识”(14)张世英:《康德的〈纯粹理性批判〉》,第40页。。正是实践,在理性面前打开了一条通往自由和道德的必由之路,也是通向美和审美的必由之路。由于实践,与美和审美密切关联的“自由”“目的”和“创造”等概念,才得以生成。可以说,康德的美学就是建立在实践论的基础上的——这就是其实践论对于美学的意义所在。

在康德的实践论中呈现出如下的范畴链:理性、实践、意志、自由、价值、目的、道德、最高法则、自律。在这个范畴链所展示的思维进路中,实践通过意志的自由完成道德性价值的创造,而这种体现着自然生成的最高目的的道德自律,则是实践中向着“道德的人”这个最高目的的生成。于是,“物自身”的价值意义最终在人的道德生成中得以敞亮和实现,人也因此实现自身现象与本体的统一,成为“本体的人”。康德认为,实践乃是“道德的人”得以生成的必由之路,而“美是道德的象征”,因此实践也是人类美生的必由之路。

“实践理性”概念的提出,深化了理性所应有的人学内涵。在康德哲学中,理性绝不只是限于认识,它更要把认识变成现实,因此这个理性更要体现在实践的意志上。康德明确指出:“纯粹理性是实践的,亦即能够独立地,不依赖于一切经验性的东西而规定意志。”“它实际上是实践的,也就是通过理性借以规定意志去行动的那个德性原理中的自律。”(15)杨祖陶、邓晓芒编译:《康德三大批判精粹》,第315页。康德把实践归于意志的行动性,这种要求行动的意志有自己独立的脾性,不受经验的限制和规定,也就是说他在行动中既可以运用已有的知识,也可以突破既有知识的限制——这就是它的自由性品格。实践的意志是一种自由创造的意志,即把自己欲求的东西“做出来”的意志。于是,意志、目的、自由和价值创造所遵循的道德法则,就成了实践哲学的核心内容。

康德的实践论不是探究“实践知识”,即知识在实践中运用的理论,而是深入到实践中的价值创造和价值效果,并进而寻求价值追求的最高目的,由此探究实践所应遵循的道德法则。正是在这个意义上,他的实践理论又称为“道德理论”或“伦理学”,最终的落脚处就是人的道德生成即“道德目的论”。在《判断力批判》的导论里,康德明确地把实践分为“技术—实践”和“道德—实践”,表达了他对实践的道德——价值效果的重视。

正是在道德实践中,理性才突破知性的限制而进入到“物自身”的存在。在认识论中诉诸信仰的“物自身”,在实践论中成了实践理性与之打交道的对象。在认识中,理性通过知性为自然立法;在实践中,则是理性通过意志为自由立法——前者彰显了自然的必然性对认识的限制,后者则在自由中达成了与自然必然性的统一,此即人的自我生成与世界本体的自我生成目的的统一。通过实践,存在本体的自由性引领和推进着人的自由意志向善向美的生成。

在康德看来,理性按其本性就是要走向实践,这是生命活动的本质所决定的,此外没有什么外在的理由。知而必行,知行合一,就是纯粹实践理性,这是从真正的道德即道德的最高境界而言的。这就是说,直接从理念出发而不需要别的动机,这才是纯粹的实践理性。由此出发,才有真正的道德。道德在这里就是理性对自由的立法,即为自由确定价值目的追求的法则,赋予自由以具体合理的实践内容。

康德把自己的实践论称为道德理论,说明弄清实践与道德的关系十分重要。实践如果只是把欲求的对象做出来,那只需要运用必要的知识,遵从自然的必然性就行了。这种以“做出来”为目的的实践只是技术性的,它属于知识的领域,而且只具有某种“交换的价格”。如果把实践结果用作自然和人的生成,这就有了“价值”。价值直接与人的自我生成目的和尊严相关联,它不是可以交换的“价格”,而是具有道德性的价值。可见,康德所谓的价值并不是通常所说的伦理性价值。他的道德形而上学所标举的目的乃是人作为自我生成的目的的自由实现。在《道德形而上学的奠基》中关于幸福、偏好和善的意志等问题的论述中,“价值”概念作为一个中心词频频出现,诚信和仁爱都是“内在的价值”,并以真正人的“尊严”拒绝“感情价格”和“市场价格”等外在的东西。在这样一种“自律”的基础上,就形成了为自由立法的道德律令。

康德的基于宇宙生成论的实践观,以超越认识的自由品格,把实践理性引导到对自然向人生成目的的追求,把世界本体的生命精神实现在实践活动中。通过实践,“物自身”与现象之间的生成性联系彰显出来,体现出实践对于认识的超越性,实践概念的哲学地位被提升到空前的高度。康德说:“在实践方面,自由的小径却是唯一使得有可能在我们的所作所为方面运用其理性的道路;因此,最精妙的哲学与最普通的人类理性一样,都不可能用玄想除去自由。所以人类理性必须假定,在同一些人类行为的自由和必然性之间,并没有真正的矛盾,因为人类理性既不能放弃自然的概念,也同样不能放弃自由的概念。”(16)李秋零编译:《康德著作全集》第4卷,第464页。在认识论中受到限制的理性,在实践中的这条“自由的小径”上生成了意志的自由。在这个意义上可以说,比起认识论来,康德的实践论更具有“哥白尼式革命”的意义。

对于实践理性,康德说了这样一段话:“这个批判再三叮嘱,要把经验的对象本身,甚至其中我们自己的主体都看作现象,但又要把自在之物本身作为这些现象的基础,因而并不把一切超感官的东西都看作虚构,也不把它们的概念看作空无内容的;则实践理性自身现在就独立地、未与那个思辨理性相约定地,使原因性范畴的某种超感官的对象,也就是自由,获得了实在性(尽管是作为实践的概念,也只是为了实践的运用),因而就通过一个事实证实了这个在那里只能被思维的东西。”(17)杨祖陶、邓晓芒编译:《康德三大批判精粹》,第276页。康德又说:“自由概念对于一切经验论者都是绊脚石,但对于批判的道德学家也是开启最崇高的实践原理的钥匙。”(18)杨祖陶、邓晓芒编译:《康德三大批判精粹》,第278页。这就是实践对于人的根本意义。通过实践实现的自由,在现象界与本体界之间搭起了桥梁,这就是去往审美世界的通道。这就是说,不经实践,人就不能成为自觉的审美主体,也不会生成为向美而生的存在。

四、本体论:从鉴赏判断走向对本体目的性的确认

以自由为拱顶石构成的思辨理论的大厦,敞开了通向本体世界的大门。不过,这个与本体会合的路程分为两步:第一步是在鉴赏中以情相会,通过情感感受神会它的存在;第二步才通过目的论判断去理解其本身的实存,达成对世界存在本体的目的性生命本质的确认。在这里,作为第一步的审美论实际上展示的是对本体的特殊认识方式,本体的身影已经在此被意会,因此成为本体论的序曲。从批判哲学的思维进路看,审美论可以说是认识论的延伸,而其后的目的论则可以说是实践论的深入和归宿;两者结合一体才构成本体论的内容。

在康德看来,对于物自体这个知性不能把握的存在,就只有鉴赏才能在感性经验中加以体验而与之神会了。康德通过《判断力批判》打开了这条通道。这个出发点就明确说明,审美的鉴赏是在知性认识即理论认识之外的一种感性的认识方式,这就把审美的认识与理论的认识区别开来。对于世界存在的本体,知性是无能为力的,在这里需要的是具有反思性质的鉴赏,从中得到一种范导性而非规定性的判断,并诉诸情感上的愉快和不愉快的反应。

在此,康德提出“生命感”的概念值得注意。与认识不同,审美鉴赏是“表象完全是与主体相关,更确切地说则是与被称为愉快或不愉快的情感的主体的生命感(Lebensgefuhl)相关,这种情感建立起一种非常特殊的区分能力和判断能力”(19)曹俊峰编译:《康德美学文集》,第451页。。 这里说情感是主体的生命感,说明情感作为一种心理现象具有生命的整体性内涵,其中包含了认知、意志和目的意识(20)曹俊峰编译:《康德美学文集》,第452页。等因素;它不仅与感官经验相关,而且深入到身体经验,是身心整体的内在体验。因此,情感反应中的判断,主要是生命价值体验中的目的判断。“显像中形式的合目的性是美。”(21)曹俊峰编译:《康德美学文集》,第406页。这个目的不是某种有限的功用目的,而是生命整体所欲求的内在目的,生命感就是从这个目的出发的判断所引起的感受。

知性不能掌握美。在对美的鉴赏中起作用的是反思性的判断。《判断力批判》的上卷论述的就是这种鉴赏性的活动。其中无论是美的分析还是崇高的分析,都是基于为特殊寻找普遍这样的反思性判断原则。这实际上就是对作为显像的审美对象所表征的“物自身”这个本体的生命意蕴的判断;前者是特殊的对象,后者是“量”上的“无概念的普遍性”,以及“关系”上的“主观合目的性”。

关于有机系统的“自然辩证法”为理性开辟了从现象通向本体的思维途径,这是一种诉诸生命感的途径。这就是通过形式这个中介把形而下与形而上沟通起来的途径。于是,美就这样超越了表象本身的有限存在,而以自身形而下的显像彰显出世界本体的无限精神。反思判断就这样为现象的有限规定性祛蔽,昭示出它作为一个部分所反映的存在整体的本质。在此,那个在认识论中只是诉诸信仰的最高存在即“物自身”终于走进人的心灵,并通过情感融入人的生命感之中。在这样的生命感中,就有了对世界存在本体的感悟和共情。

不过,作为实践主体的人并不满足于审美愉快的享受,他还要在实践中通过对道德性价值的追求生成为“道德的人”,以实现自然生成的“最高目的”。出于人类追求超越的生成本性,在已经达成的合目的性的终点上必然生成更高目的的审美理想。理想呼唤自觉生成的实践精神,于是“崇高的分析”出场。其中寄寓了康德对本体生成性的特殊重视,因此他把崇高称为“精神情感”。(22)曹俊峰编译:《康德美学文集》,第452页。这就是说,比起美的享受来,崇高具有积极超越的精神内涵。这种超越的冲动如果通过天才表现出来,就是艺术的创造。在天才的艺术创造中,世界本体作为无限存在的自由精神得到生动的表现。通过艺术,人的自我生成向着最高的道德目的奋然前行,把世界本体的生成进程从自然目的推进到道德目的的提升。于是,人在审美的鉴赏判断中与本体精神融合,成为“本体的人”,达到“人是目的”的自由境界。

《判断力批判》的下卷“目的论判断力批判”,是对具有美生本质的世界本体存在的论述,这就是康德哲学体系中最重要的美生本体论,即一种以美为最高象征和追求的生成本体论。美是道德的象征,作为世界最高目的的“道德的人”就是在美的启迪和引领下向美而生实现的。在此,就从根本上回答了“人是什么”的终极之问。批判哲学的本体探寻,最终在此落脚和完成。这个美生本体,作为现象界的“根基”,也就是一切美之所以美的终极根源。

如果说鉴赏判断是从主体自由意志的目的意识出发对对象的反思判断,那么,目的论判断力的批判就是从有机体的目的性系统出发对自然存在和生成的客观判断。这两种判断都以有机系统观为基础,只是在鉴赏判断中它内在地作用于主体的目的意识,而后者则是世界本体的客观实在。因此,有机系统内部分与整体的关系在这里不仅是认识本体的方法,更是本体自身存在的内在关系;在这里方法原理与本体事实达成统一,即以本体本来的样子达成对本体的意识。康德明确提出他的“自然辩证法”,就是用这个方法在现象中敞亮本体的存在及其生命本质。康德先是把自然类比于艺术而意识到整体作为目的对部分的作用。但是他发现,这种技术构造的机械性质,不能解释有机物的生成,比如按照这种机械的系统观连一根草茎的生成都解释不了。于是,他的系统思维从机械系统提升到有机系统。他说:“有机物作为自然的内在目的无限地胜过我们通过技艺而产生相似表象的一切能力。”(23)曹俊峰编译:《康德美学文集》,第634页。对于认识本体存在的本质来说,最重要的就是这个有机系统观;这成了康德在《判断力批判》下卷即“目的论判断力的批判”的核心内容。

在“目的论判断力的分析论”中,康德首先讨论的是自然的目的。他指出被看作自然目的的事物是有机物。康德说“一个用为自然目的的事物首先要求的是:各部分(按照其存在和形式)只有通过它们的总体的关系才是可能的”,这就是将整体作为目的规定整体。这种关系在人工制造的产品中也存在,而自然事物的生成与此不同,它不是为外在的理性力量所规定,而是内部自身的力量使然。这种情况就是:“事物的各部分是以如下方式结合成为总体性的统一体,即各个部分互相成为其形式的原因和结果。”这样,事物就成为多样性的东西构成的“系统统一体”。在这个系统中,“物体的各个部分按其形式和结合来说要互相产生,并从其固有的因果作用中产生出一个总体来,而那总体的概念反过来又(在一个存在者之中,这个存在者包含着一种按照概念于这一产物相适应的因果性)按照一种原理而成为总体的原因,因之有效原因的连接有可以被判定为由目的原因而产生的结果”。“在这样的自然产品中,每一个部分都要被思考为由于一切其余部分而产生的,又好像为另一部分和总体而存在的”。不仅如此,“一个部分还要被思考为产生出其他部分(每一部分与其他部分都互相产生)的器官。……只有这样并且由这一原因这种产物才可能是一个有机的而且自身有机的存在物,才能被称为一个自然目的”。(24)曹俊峰编译:《康德美学文集》,第622-623页。

根据这样的系统观念,作为现象总和的自然界也就是一个这样的系统性存在。在这个系统中,生成了自然的目的,也生成了“自然的美”。康德说:“一旦从自然目的——这种自然目的是有机体提供给我们的——的角度对自然的目的论判断使我们有正当理由达到一个自然目的的巨大系统的观念,那么自然的美,也就是在我们把握和评判自然现象时,自然与我们的认识能力的自由游戏之间的协调一致,从这种观点出发也可以被看成是自然在其总体中的客观的合目的性。”(25)曹俊峰编译:《康德美学文集》,第630页。这段话明确肯定了自然的美与自然自我生成目的的关系,对于理解康德的美生本体论至为重要。

在阐明了自己的有机系统观之后,康德就“物质存在物”与“物自身”的关系说了这样一段话:“把物质世界看作单纯现象,把某种不是现象的东西,亦即物自体设想为现象的基体(Substrat),这至少是可能的。而这要有一种与之相适应的理智直观(尽管那不是我们的直观)作为基础;这样就会为自然找到一种我们不可认识的超感性的实在根据,而我们自己就构成了自然的一部分。”(26)曹俊峰编译:《康德美学文集》,第660页。这段话从根本上说清了作为物质存在的自然与那个超感性、不可认识的整体,即“物自身”之间的关系,明确肯定了“物自身”作为终极整体是现象的根基。最后说人是自然的一部分,这就明确了人与自然整体这个“物自身”之间的关系:人作为自然的一部分,也理所当然是以“物自身”这个存在整体为根基的——既是其之所以在自然中生成和存在的根基,也是人的理性思维能力包括思维方式的根基。

关注人的现实处境的康德,对于作为自然目的的人在自然中的实际境况是很清醒的。他指出人虽然是自然的目的,但并非自然的宠儿,仍然与自然有种种生存性的矛盾,无论是外部自然还是内部自然都还存在着种种问题,“因此人永远只是自然目的链条中的一个环节”(27)曹俊峰编译:《康德美学文集》,第683页。。 基于此,康德把“世界存在的终极目的,也就是创造本身的终极目的”的问题突出出来。他说:“终极目的是那样一种目的,这种目的不需要任何其他目的作为其可能性的条件。”(28)曹俊峰编译:《康德美学文集》,第687页。康德指出,这个目的就是“本体的人”。康德认为:“人是惟一一种这样的自然创造物,他的客观性质能够使我们在他身上认识到一种超感性的能力(自由),甚至觉察到因果规律及其对象,人能够把这种对象设定为最高目的(世界上最高的善)。”(29)曹俊峰编译:《康德美学文集》,第688页。这就是说,人在自然中一经生成,就要凭着自己的意志自由在实践中追求“最高的善”,使自己成为“道德的人”。人是自然的目的,而自然的最高目的则是“道德的人”。作为理性存在物的人,应有自觉的生成目的,现在需要的是理性如何明确这个“目的王国”(或“目的系统”)中的最高目的——一种超越了感性限制而达于真正自由之境的目的,即道德哲学所论证的那个以道德法令自律为目的的最高目的。

人应该自我生成为“本体的人”,这就是康德对“人是什么”这个问题的根本回答。他说:“现在如果世界上的事物——按其存在来说是从属性的存在物——需要一个按目的活动的最高原因,那么人就是创造的终极目的,因为如果没有人,互相从属的目的系列就完全没有最后的落脚点了。只有在人身上,也只有在作为道德主体的人身上,才能遇到目的方面的无条件的立法活动,因此只有这种立法活动才使人有资格成为终极目的,从目的论角度看整个自然界都要从属于这终极目的。”(30)曹俊峰编译:《康德美学文集》,第688-689页。所谓“终极目的”就是“道德的人”,而这个道德包括了对自然的发自内心的热爱和对其他生命的尊重。不少人把康德的这段论述视为造成生态危机的“人类中心主义”的渊薮,实在是对康德思想的绝大误解。

美是道德的象征,并非是说道德决定美,而是美启示道德,美具有引导道德生成的作用。在审美论中,美还只是一种反思性的判断,而在本体论中,向美而生就成了世界本体的本质,因而也就是一切现象之美得以绽放和涌现的最深根基。于是,作为康德美学最重要内涵的美生本体论得以确立。

五、康德批判美学的思维进路和总体结构

康德的美学思维在对基于知性和旧目的论的认识论美学的批判中,显示出这样一个基本的思维进路,即从认识论到实践论再到审美论,最终达到本体论的动态格局。这实际上就是一个世界存在本体逐渐彰显其美生本质的过程。

这个本体不可为知性所认识,但可凭理性直观而神会,这正是它的诗性所在,表现了哲学本体论言说的诗性特征。之所以如此,因为那个本来为“空”的本体原本就是空灵的诗性的存在,且只能付诸诗性言说。至此,康德的哲学人类学在其美学中以诗性的含蕴呈现。这说明,康德的批判哲学绝不只是人们再三申言的主体性的认识论,而是深入到实践论最后达成的美生本体论。这种哲学,是康德对旧的形而上学包括其目的论深刻批判之后建立起来的新的形而上学的理论体系,是真正的“第一哲学”。

雅斯贝尔斯在论及康德哲学的“体系”时说:“他显然对各种秩序极其满意,在体系的完善性上也做得相当合理。但人们永远无法获取那‘体系’。这是一个事实。承认这一点,而不遗忘各具特点的系统性,这似乎是对我们来说至关重要的,这样才不致失去康德思想的广度和深度,不致牺牲掉他那博大的理性。……掌握这些系统,是研究他的著作的结果,这样做也是为了通过自由自在的阅读来独一无二地体会康德的真正思想。只有坚持不懈地这样做,才会在丰富的思想的联系中意识到康德的基本思想。”(31)卡尔·雅斯贝尔斯:《大哲学家》,李雪涛主译,社会科学文献出版社,2005年版,第535-536页。我们尝试着这样做,已经可以窥见康德批判哲学中美学思维的宽度、厚度和深度,而且可能还远未达到应有的结果。

在这样一个整体性思维的进路和结构中,康德美学凸显出如下四个方面的基本内容:第一,康德以有机系统中部分与整体辩证关系为主体内容的“自然辩证法”,作为以整体性为核心的方法论,是开启其美学奥秘,解读其审美“密码”的钥匙。第二,康德把“现象”与“物自身”区别开来,认为这个不可认识而又存在的“物自身”作为世界存在本体,就是一切现象的“根基”。因此,理解这个“物自身”的存在特征及其“根基”作用,对于认识康德哲学和美学的深度和理论意义极为重要。无视这个概念,绕开这个概念,就不能真正理解康德哲学和美学深邃的理论内涵。第三,审美以形式为对象,艺术以对形式的创造为目的,因此,“形式”概念处在康德美学的核心地位。形式既是现象与“物自身”沟通的中介,也是现象透视“物自身”生命本质的“镜子”。形式因此成为美和审美“密码”的载体。第四,实践哲学在康德的哲学和美学中都具有十分重要的意义。人的意志自由和目的意识都是在实践中生成的,而这正是人能够成为审美主体的前提条件。“美是道德的象征”,而康德所说的为自由立法的道德作为自然的最高目的正是在道德性的实践中才可能成为可以期许的现实。理解其实践论与审美论和美生本体论的关系,也是一个不可忽视的理论环节。

这就告诉我们,仅仅局限于《判断力批判》的上卷,是绝对不会认识康德美学的全貌,也不能探知其所达到的深度,进而也不可能认识其对于现在的美学建构(包括生态美学的建构)所具有的奠基性意义。就像“物自身”是一切现象的“根基”一样,康德美学也是我们今天建构新的形而上学美学的“根基”。