论苏轼与弥陀净土之交涉

王培钊

(河南大学 文学院,河南 郑州 450046)

前 言

苏轼与佛教的论题,学界论述颇多。诸篇之中,与弥陀净土有交涉之文,据笔者知见,日人阿部肇一《中国禅宗史の研究》最早注意到苏轼的净土信仰,藉以说明东坡禅含有因果报应观(1)转引自吴光正:《苏轼与佛禅研究百年述评》,《社会科学研究》2017年第4期。;国内学者有许外芳《论苏轼的净土信仰》(2)许外芳:《论苏轼的净土信仰》,《法音》2002年第11期。、《苏轼佛教行事略考》(3)许外芳、张君梅:《苏轼佛教行事略考》,《浙江师范大学学报》(社会科学版)2003年第3期。两篇专论。(4)此两文名称虽异,但所据材料、论述方式大体相同。许氏以孔凡礼《苏轼年谱》及有关笔记小说、丛林语录为据,通过苏轼相信轮回转世说、舍财造弥陀像并作诗文、设水陆道场荐亡亲友等三个方面的表现得出结论:苏轼信仰西方极乐净土,西方净土才是苏轼的精神寄托。此论述方式及所得结论值得商榷。首先,轮回转世说在苏轼所处的时代基本是普罗大众的一种集体无意识;其次,笔记小说、丛林语录已为二手史料,其历史真实性要大打折扣;最后,士大夫写诗作文称颂某物并不见得就是对其信仰皈依。今笔者重拈此论题,以苏轼的诗文作品为线索,从苏轼的社会生活环境入手,分析其与弥陀净土交涉的诸方面。

一、苏轼“往生西方公据”之本事及演绎

提及苏轼往生西方净土,学林每每引述其南迁时携带弥陀画像事,明云栖祩宏辑《往生集》卷二《王臣往生类》之“苏轼学士”条云:

宋苏轼,号东坡,官翰林学士。南迁日,画弥陀像一轴,行且佩带。人问之,答曰:“此轼生西方公据也。”(5)云栖祩宏辑:《往生集》,见《大正藏》第51册,第141页上。文后附祩宏赞语:“世有刻‘西方公据’者,增以俚语,谓出自坡公,此诬也,具眼者勿因伪而并弃其真。”(6)云栖祩宏辑:《往生集》,第141页上。殊不知“轼生西方公据”之事亦非真实。究其原委,此典故应导源于苏轼与好友参寥子的往来书简之一。《与参寥子》第十一简说:

弥陀像甚圆满,非妙总(7)释道潜,字参寥,号参寥子,赐号妙总。留意,安能及此?存没感荷也。公欲留施,如何不便留下?今既赍至此,长大,难得人肯附去,辄已带行,欲作一赞题记,舍庐山一大剎尔。(8)孔凡礼点校:《苏轼文集》卷61《尺牍》,中华书局,1986年版,第1863页。

元祐六年(1091年),苏轼离杭,弥陀像盖此时参寥所赠。绍圣元年(1094年)闰四月,苏轼罢定州任,责知英州,此简应是南迁途中所作。(9)参见滑红彬:《宋僧道潜年谱简编》,南昌大学硕士学位论文,2017年。从书信内容知:此弥陀像本为参寥所有,后赠予苏轼。轼南迁时携带此像,但因其“长大”,不便携行,故途径庐山时想将此像施舍给当地一佛寺。无疑,从此书信内容不能推知苏轼有往生西方净土之念。

基于上述事实,高宗朝王日休所撰《龙舒增广净土文》对此进行了最早的演绎,本书卷七《戒禅师后身东坡》云:

五祖禅师乃东坡前身,应验不一。以前世修行故,今生聪明过人;以五毒气习未除故,今生多缘诗语意外受窜谪。此亦大误也!若前世为僧,参禅兼修西方,则必径生净土,成就大福大慧,何至此世界多受苦恼哉?闻东坡南行,唯带阿弥陀佛一轴,人问其故,答云:“此轼生西方公据也。”若果如是,则东坡至此方为得计;亦以宿植善根,明达过人,方悟此理故也。(10)王日休:《龙舒增广净土文》,《大正藏》第47册,第275页中。

苏轼为五祖戒禅师后身的传说是北宋禅僧惠洪在其丛林笔记中撰出的,其目的是为解释苏轼作文理通、自然天成的才气(11)参见惠洪:《冷斋夜话》卷7《梦迎五祖戒禅师》《苏轼衬朝道衣》,《禅林僧宝传》卷29“东坡尝访弟子由于高安”,《石门文字禅》卷21《跋东坡池录》等。,并自神其教。王日休以戒禅师后身是苏轼为由,来说明参禅者不信净土之弊,并指迷归要,弘扬净土往生。王氏用了“闻”字,以示听说,非己确认。自《龙舒净土文》之后,苏轼南迁携带弥陀画像作为往生西方公据之事便为笔记小说、释门著述所征引,并加以敷衍发挥,如南宋陈录《善诱文》之《子瞻以己谕鸡》云:

苏子瞻在元丰间赴诏下狱,嘱其长子迈送食,惟菜与肉,设有不测,当送以鱼,以此为候。迈谨守。逾月后,委亲戚代送,误以肥鲊送之。子瞻大骇,忧不免于死,乃就狱中作二诗,有“魂飞汤火命如鸡”之句。神宗闻而怜之,事从宽释。既而南行,子瞻犹有慊意,乃以阿弥陀佛一轴随行。人问其故,答曰:“此余投西方见佛公据也。”及赦罪放免,还家,毎见庖厨有活物,即令人放之。尝有言曰:“吾得罪,处囹圄,何异鸡鸭之在庖厨,我今岂忍复杀彼之生命耶?”(12)陈录:《善诱文》,见《全宋笔记》第7编第2册,大象出版社,2016年版,第72页。

陈录用例与王日休异,其作《善诱文》之目的是为编集戒杀之文以传后世,“因戒而得善报者,则编之;因不戒而得恶报者,则不敢编也”。又说“愿予在世蔬食菜羮,不敢不饱,饭蔬饮水,乐在其中,如斯而已。尽乎天年,既没之后,愿如寿师,不见阎王,径归净土,得幸西方圣人讲论佛道,且无轮回之苦,死丧之戚,岂不乐哉!”(13)参见书前陈录之弟陈鍊所作《善诱文》序,第54页。可知陈录是一位虔诚的佛教徒,劝善戒杀并信仰弥陀净土。而此处陈氏以苏轼《予以事系御史台狱,狱吏稍见侵,自度不能堪,死狱中,不得一别子由,故作二诗授狱卒梁成,以遗子由》为据进行发挥演绎,成此戒杀得善报之故事。因陈录本人皈依弥陀净土,故苏轼南行携带弥陀像一事变为确有之事实了。再如南宋末年志磐撰《佛祖统纪》卷47《法运通塞志》:

子瞻在惠州,被命迁谪儋耳,惠守方子容来吊曰:“吾妻沈氏事僧伽谨甚,一夕梦来别,问何往,曰:‘当与苏子瞻同行,后七十二日有命。’今适其日,岂非事已前定?”南行之日,携阿弥陀佛一轴,人问其故,答曰:“此轼往生西方公据也。”(14)释道法:《佛祖统纪校注》,上海古籍出版社,2012年版,第1099页。

志磐又将苏轼携像南行之日设定在了由惠州贬至儋州之时,而往生西方之事更为确定。演至明云栖祩宏编辑《往生集》,此故事一变而为苏轼自画弥陀像一轴并随身佩戴了。这与最初之史实——参寥送苏轼弥陀画像一幅,苏轼由定州贬谪英州时携行,弥陀像“长大”携带不便,轼行至庐山时欲施舍佛寺——渐行渐远矣。

综上可知:苏轼往生西方之事非为史实,是佛教徒为弘传西方净土,在作文时怀抱自我之目的、不断增删演绎而成。

二、苏轼与弥陀净土交涉之因缘

学界往往以苏轼为母亲、妻子造弥陀塑像、作弥陀颂赞为例,来说明苏轼信仰西方净土。不过,依笔者之见,这些事件更能表明的是苏轼与弥陀净土相交涉的社会环境之一。环境对于人,犹如水之于鱼,其影响不可谓不大,故这里从家世传统、地域环境、个人交游三个方面考察苏轼与弥陀净土发生之因缘。

(一)家世传统

《往生集》卷二“苏轼学士”赞云:“老泉为荐先亡,曾于极乐院造六菩萨像,而子由往来法门亦甚密迩,盖苏氏之归心三宝素矣。”(15)云栖祩宏辑:《往生集》,第141页上。不仅苏轼的父亲苏洵、弟弟苏辙,还有苏轼的外祖父程公(16)“轼外祖父程公……岁设大供四,公年九十,凡设二百余供。”孔凡礼点校:《苏轼文集》卷20《十八大阿罗汉颂有跋》,第587页。、母亲程氏(17)“昔予先君文安主簿赠中大夫讳洵,先夫人武昌太君程氏,皆性仁行廉,崇信三宝。”孔凡礼点校:《苏轼文集》卷19《真相院释迦舍利塔铭并叙》,第578页。、妻子王闰之、侍妾王朝云(18)“盖常从比丘尼义冲学佛法,亦粗识大义。且死,诵《金刚经》四句偈以绝。”孔凡礼点校:《苏轼文集》卷15《朝云墓志铭》,第474页。等,皆崇信佛教,善作佛事。而一个人习性之熏染,家庭环境最据先要,兹从苏轼父亲、母亲及妻子等方面窥探其与弥陀净土交涉之因缘。

云栖祩宏所言苏洵造像事见载于《嘉祐集》卷十五《极乐院造六菩萨记》,其文云:

始余少年时,父母俱存,兄弟妻子备具,终日嬉游,不知有死生之悲。自长女之夭,不四五年而丁母夫人之忧,盖年二十有四矣。其后五年而丧兄希白,又一年而长子死,又四年而幼姊亡,又五年而次女卒;至于丁亥之歳,先君去世;又六年而失其幼女,服未既而有长姊之丧。悲忧惨怆之气,郁积而未散,盖年四十有九而丧妻焉。嗟夫,三十年之间,而骨肉之亲零落无几!近将南去,由荆、楚走大梁,然后访吴、越,适燕、赵,徜徉于四方以忘其老。将去,慨然顾坟墓,追念死者,恐其魂神精爽,滞于幽阴冥漠之间,而不复旷然游乎逍遥之乡,于是造六菩萨并龛座二所。盖释氏所谓观音、势至、天藏、地藏、解冤结、引路王者,置于极乐院阿弥如来之堂。庶几死者有知,或生于天,或生于四方上下,所适如意,亦若余之游于四方而无系云尔。(19)曾枣庄、金成礼笺注:《嘉祐集笺注》,上海古籍出版社,2011年版,第401-402页。

嘉祐二年(1057年)四月,苏轼之母程氏去世,苏洵携苏轼、苏辙二子回家乡眉山奔丧。(20)参见司马光:《苏主簿夫人墓志铭》,收入《温国文正司马公文集》卷76;参见孔凡礼:《苏轼年谱》,中华书局,1998年版,第6页。嘉祐四年(1059年),苏轼、苏辙服丧期满,全家即将北上,由荆楚赴京,苏洵作此记以告慰逝者。文中自序生平家事之遭遇,骨肉至亲相继凋零,悲怆之气不断郁积,当此之时,爱妻又离世而去,故有此弥陀堂造六菩萨塑像之事。以苏洵之意,托西方三圣及诸大菩萨接引,逝者往生,生者安心。从此事也可推知荐亡先人的一个重要方式是雕造佛像,此中最著名者是位于极乐世界的西方三圣——阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨。苏洵造像荐亡的行为必然对苏轼起到一定影响。元祐四年(1089年),苏轼知杭州。五年(1090年)四月母亲忌日,舍亡母遗物令画工绘弥陀像一幅,并作《阿弥陀佛颂》一首,以资父母冥福。其叙云:

钱塘圆照律师,普劝道俗归命西方极乐世界阿弥陁佛。眉山苏轼敬舍亡母蜀郡太君程氏遗留簪珥,命工胡锡采画佛像,以荐父母冥福。谨再拜稽首而献颂曰……(21)孔凡礼点校:《苏轼文集》卷20,第585页。

“钱塘圆照律师”应指大智律师元照(22)另有圆照宗本禅师,与元照律师友善,亦兼修净土,但其为禅师且未在杭寺住持。释子名号中“惠”“慧”,“元”“圆”时常互通,此“圆照”应为“元照”之转借。。师晚年住持杭州灵芝寺,专弘净土教门二十余年,未常暂舍,并许下大愿,普摄众生,同修念佛,尽生净土。(23)参元照律师:《净业礼忏仪序》,收入《乐邦文类》卷2,见于海波点校:《净土十要》,中华书局,2015年版,第140-141页。绍圣二年(1095年)三月,苏轼谪居惠州时曾作诗十二首,每首颂一僧,盖皆曾与其交厚者。其中一首便是赞颂圆照的,诗云:“杭州圆照律师,志行苦卓,教法通洽,昼夜行道,二十余年矣。无一念顷有作相。自辩才归寂,道俗皆宗之。”(24)孔凡礼点校:《苏轼文集》卷72《杂记》,第2300页。所叙内容与《释门正统》《佛祖统纪》中元照传相符合。苏轼第二次任官杭州正值元照律师弘扬净土法门之时,在其影响下,或有此次施舍之举。

需要注意的是,宋代妇女佛教信仰极为兴盛。(25)参黄启江:《两宋社会菁英家庭妇女佛教信仰之再思考》,收入其专著《泗州大圣与松雪道人——宋元社会菁英的佛教信仰与佛教文化》,学生书局,2009年版,第81-234页。而在众多佛教宗派中,净土以少义理、重实践、方便易行等特点,成为妇女佛教信仰的主流,《乐邦文类》卷三所收《荆王越国夫人往生记》《广平夫人往生记》为其代表。又据《往生集》卷二《妇女往生类》收录明朝以前妇女归心弥陀净土者三十二人,其中两宋占二十五人,足见宋代妇女净土信仰之繁盛。因史料缺乏,苏轼母亲程氏是否信仰弥陀净土已无从得知,但其第二任妻子王闰之归心西方净土确是实有之事。绍圣元年(1094年),苏轼作《阿弥陀佛赞》一首,其序云:

苏轼之妻王氏,名闰之,字季章,年四十六。元祐八年八月一日,卒于京师。临终之夕,遗言舍所受用,使其子迈、迨、过为画阿弥陀像。绍圣元年六月九日,像成,奉安于金陵清凉寺。(26)孔凡礼点校:《苏轼文集》卷21,第619页。

王氏舍生时所用之物,令三子为其画弥陀像之举是其皈依西方之实证。而苏轼浸染于这样的家庭环境中,应对弥陀净土有一定的认知。

(二)地域环境

人长期生活居住之地,其民风民俗必然会对个人价值观念的形成具有重要影响。本节取苏轼人生中最重要的两大区域——蜀地、浙地——来分析其与弥陀净土之关涉。

蜀地是苏轼出生成长之地,嘉祐二年(1057年)苏轼中进士之前生活于此。五代宋初,蜀地佛教氛围极为浓郁,闻名于世的《开宝藏》即雕刻于成都。蜀地多山,而“四方清净居,多被僧所占”(27)苏辙:《和子瞻宿临安净土寺》,见陈宏天、高秀芳点校:《苏辙集》,中华书局,1990年版,第70页。,苏轼家乡的峨眉山便是普贤菩萨之道场。蜀地摩崖造像非常发达,广元千佛崖、皇泽寺石刻,安岳、大足石刻群为其代表。而造像多以祈福、荐亡为主题,故观音、地藏、弥陀及观经变等尤为突出。如前蜀永平五年(915年),奉佛弟子种审能造第53号阿弥陀佛龛,正壁刻阿弥陀佛,左右壁刻观音、地藏,其铭文云:

敬造地藏菩萨一身。右衙第三军散副将种审能,为亡男希言被贼伤煞,造上件功德,化生西方,见佛闻法。以永平五年四月四日,因终七斋,表赞讫,永为供养。

敬造阿弥陀佛,敬造观音菩萨。弟子种审能愿奉佑,上下四月内常俊荣。又为男师乞丑胡泰造,鄢盐永安无灾祸。永平五年七月六日,设斋赞讫。(28)重庆大足石刻艺术博物馆、重庆市社会科学院大足石刻艺术研究所编:《大足石刻铭文录》,重庆出版社,1998年版,第17页。

苏轼早年生活在佛教造像这样兴盛的地域环境中,无形之中便在观念中形成了造弥陀像以荐亡先人的方法,故其为母亲、妻子画弥陀像,南迁时携带参寥所赠弥陀画像也不足为奇了。

浙地为苏轼晋升宦游之地,苏轼两次任杭州地方官,前后共在此生活了五年。本地“人性柔慧,尚浮屠之敎”(29)脱脱:《宋史》卷88《地理志》之“两浙路”,中华书局,2011年版,第2177页。。台州之天台山乃天台宗的大本营,此地天台宗名家辈出,宋初知名的天台宗人便有孤山智圆、四明知礼、慈云遵式、神照本如等。这些天台宗人的一个明显特点是“教演天台,行归净土”,即弘法传教是智顗所宣天台经典,临终修行直指西方极乐世界。比如慈云遵式于苏、杭等地多次讲经修忏,学者沛然向慕。其于净土念佛更是留心,作大弥陀忏仪、小弥陀忏仪、往生净土忏愿仪等指导世俗修西方净土。不仅天台宗,五代宋初永明延寿在余杭提倡禅净融合、万善归净等说,上文提及的杭州灵芝寺元照律师更是常言“生弘律范,死归赡养,平生所得,惟二法门”(30)宗鉴集:《释门正统》第8《护法外传》,见《卍新续藏》第75册,第326页中。。这样,在诸宗高僧大德的弘传下,杭州乃至两浙地区的净土信仰极为发达。宋钱塘吴自牧《梦梁录》卷十九《社会》云:

每月遇庚申或八日,诸寺庵舍集善信人诵经设斋,或建西归会。……太平兴国传法寺向者建净业会,每月十七日集善男信人,十八日集善女信人入寺诵经,设斋听法,年终以所收赀金建药师道场七昼夜,以终其会,今废之久矣。其余白莲行法三坛等会,各有所分也。(31)吴自牧:《梦梁录》,见《全宋笔记》第8编第5册,第292-293页。

《梦梁录》系宋亡后吴自牧追忆临安城市风貌所著,据此或可窥见北宋时杭州地区净土念佛之盛况。苏轼在杭,逢母亲、妻子忌日作净土施舍亦在情理之中。

(三)个人交游

如果说家世传统、地域环境是苏轼对弥陀净土的被动接受,那么个人交游则是其与弥陀净土相交涉的主动选择。与苏轼交游且与弥陀净土相关的僧人有:南屏梵臻、海月惠辩、辩才元净、灵芝元照等。元照律师上文已论,兹不赘述。另三人皆属天台宗十六祖宝云义通法师一脉,其中南屏梵臻为四明知礼弟子;海月惠辩、辩才元净为慈云遵式法孙。苏辙《栾城后集》卷24《天竺海月法师塔碑》云:

余杭天竺有二大士,一曰海月,一曰辩才,皆事明智韶法师,以讲说作佛事,而心悟最上乘,不为讲说所缚。……吴越之人归之,与佛、菩萨无异。熙宁中,予兄子瞻通守余杭,从二公游,敬之如师友。海月之将寂也,使人邀子瞻入山。以事不时往,师遗言:“须其至乃阖棺。”既寂,四日而子瞻至,发棺视之,肤理如生,心顶温然,惊叹出涕。后十有六年,子瞻守余杭,复从辩才游。(32)陈宏天、高秀芳点校:《苏辙集》,第1146-1147页。

碑文说明二师佛法高妙,苏轼与其交情深厚。惠辩(33)《释门正统》《佛祖统纪》作“慧辩”。法师,字讷翁,号海月,秀州华亭人。师年十九,受具足戒,于天竺寺从明智祖韶受天台教,习西方观。碑中列章安尊者金篦击口得辩惠、天神金盘盛水洗肠治脾痛、祷于天竺观音像如期而雨等数梦应事迹,并云:“公学行高妙,报在西方,其以感通者不可胜言,而闻于人者如此。”(34)陈宏天、高秀芳点校:《苏辙集》,第1147页。后师西方观成,与同社人造佛塔及西资阁。阁成,僧道潜作《西资阁记》,详述海月西方净土之说。(35)参见施谔撰,胡敬辑:《淳佑临安志辑逸》卷4《明智寺》,《武林掌故丛书》本。按,此《记》后题元丰六年(1083年)八月初一,盖后来追记之,待考。熙宁六年(1073年),海月法师惠辩卒于杭州,苏轼作《吊天竺海月辩师》诗三首以祭奠,其二云:

生死犹如臂屈伸,情钟我辈一酸辛。

乐天不是蓬莱客,凭仗西方作主人。(36)张志烈、马德富、周裕锴:《苏轼全集校注》第2册,河北人民出版社,2010年版,第1042页。

后二句化用白居易诗表明自己非道教徒,而是佛门子弟,现今海月辩公已超生西方净土,烦请先作主人,他年亦当接引我前往极乐世界。(37)参见《苏轼全集校注》马德富注文,同上,第1043页。二十年后,苏轼在惠州作《海月辩公真赞(并引)》一首,其引文说:“余在黄州,梦至西湖上,有大殿,榜曰‘弥勒下生’,而故人辩才、海月之流,皆行道其间。”(38)孔凡礼点校:《苏轼文集》卷22,第638页。足见苏轼与师交情深厚,而“弥勒下生”之用例与东坡后身之说同。

元净(39)秦观《淮海集》卷46《龙井记》作“元静”。法师,字无象,赐号辩才,杭州于潜人。年十八,就学于天竺慈云法师。慈云没后,复事明智韶师。师平生修西方净业,未尝以须臾废,行成力具,感应事迹非一。苏轼《赠上天竺辩才师》述其子苏迨出生四年不能行走,请师为其落发,摩顶祝之,不数日能行如他儿。师晚年退居龙井,不再过问世俗。元祐五年(1090年)冬,苏轼曾往见之。《咸淳临安志》卷78《龙井延恩衍庆院题咏》载辩才与东坡、道潜、钱勰唱和诗,元净诗中有“自惟日老病,当期安养游;愿公归庙堂,用慰天下忧”(40)潜说友纂修《咸淳临安志》,四库全书影印本。之句,苏轼诸人作诗次韵。(41)苏轼次韵诗为《辩才老师退居龙井,不复出入。余往见之,尝出至风篁岭。左右惊曰:“远公复过虎溪矣!”辩才笑曰:“杜子美不云乎:与子成二老,来往亦风流。”因作亭岭上,名之曰过溪,亦曰二老。谨次辩才韵赋诗一首》。见王文诰辑注,孔凡礼点校:《苏轼诗集》卷32,中华书局,1982年版,第1714页。元祐六年(1091年)中秋,师书《心师铭》赠僧怀益(42)潜说友纂修:《咸淳临安志》卷78《龙井延恩衍庆院铭赞》,四库全书影印本。,指示净土修行法门。(43)此铭《全唐文》卷916收录,刘长东、庞礴《〈心师铭〉撰者考——〈全唐文〉订误一则》已考证为宋辩才元净作,载《宗教学研究》2001年第3期。九月,苏轼在颍州写信给辩才,劝其为“一郡道俗少留山中,勿便归安养”(44)《苏轼文集》卷62《与辩才禅师六首》(其五),第1858页。,即请其住世化俗,暂且不要归安养国。不过此时辩才已临近圆寂,传云:

将化,入室宴坐,谢宾客,止言语饮食,召参寥道潜,告曰:“吾净业成,如七日无魔,右胁而逝,吾愿足矣。”五日出偈告众,七日奄然而寂。(45)宗鉴集:《释门正统》卷5《荷负扶持传》,见《卍新续藏》第75册,第323页中。

元祐七年(1092年)五月,苏轼在扬州作《跋旧与辩才书》,开篇云:“轼生平与辩才道眼相照之外,缘契冥符者多矣。”(46)孔凡礼点校:《苏轼文集》卷69,第2199页。在苏轼所作诗文中,除上所引外,专为辩才而写者尚有《闻辩才法师复归上天竺以诗戏问》《龟山辩才师》《与辩才禅师六首》《祭龙井辩才文》等;其他间涉者有《偶于龙井辩才处得歙砚甚奇作小诗》《秦太虚题名记》《卓锡泉铭》等。此足见苏轼生平与辩才交情甚厚。

梵臻法师,钱塘人,四明知礼晚年弟子,住持杭州南屏山兴教寺。师善讲次,“举一义则众义洽然,穷一文则诸文允会”,可知其佛法义理水平高深。苏轼初来杭州时,与梵臻过往最厚,后苏轼再为杭州郡守时,梵臻已经去世。(47)释道法:《佛祖统纪校注》卷12《诸师列传》,第296页。梵臻净土行事因史料缺乏,不得而知。但其作为知礼的得意门徒,定受老师影响而于弥陀净土有所用心。据《释门正统》所载,梵臻赞美知礼所作《观无量寿佛经疏妙宗钞》,认为此《钞》所建立的圆宗思想,契合智者大师宗旨大意。(48)宗鉴集:《释门正统》卷6《中兴第一世》,第328页中。

三、苏轼的弥陀净土观

以文人士大夫为代表的知识阶层对佛教之崇信,东晋南北朝以来呈现出两种信仰形态:一是笃于佛教行持以造作佛事为主的;二是崇尚谈论佛典以作为精神愉悦为要者。前者如东晋何充、王恭等的修建佛寺,后者如东晋之郗超、许询的精于佛理。具之净土,便成有相、无相之分。有相净土者以西方为实有,兴善作福,以祈往生;无相净土(或称法性净土、实相净土等)者认极乐是虚妄,识心达性,心净土净。隋唐时期,在俗居士往往兼摄两种观念,王维是其代表。《给事中窦绍为亡弟故驸马都尉于孝义寺浮图画西方阿弥陀变赞(并序)》:“得无法者,即六尘为净域;系有相者,凭十念以往生。”(49)赵殿成:《王右丞集笺注》卷20,上海古籍出版社,1984年版,第375-376页。王维的净土二分法据此可明。又《西方变画赞》又详论其净土观:往生净土总要历验由有相至无相的修习获证过程,对于未证位者而言,执着于法求,系于有相念佛,之后始悟所念净土诸有境界,俱为虚妄,毕竟空寂,无相可得。(50)赵殿成:《王右丞集笺注》卷20,第367-368页。同为士大夫之崇佛者,苏轼的净土观既与王维有相似之处,又与其有微妙差异,兹论述如下。

(一)有相净土

苏轼《绣佛赞》云:“凡作佛事,各以所有。富者以财,壮者以力。巧者以技,辩者以言。若无所有,各以其心。见闻随喜,礼拜赞叹。”(51)孔凡礼点校:《苏轼文集》卷21,第621页。苏轼之意即任何人皆可依据自身条件、随其心意而作佛事。做佛事之目的有二:为生者祈福,令死者往生。前者如《药师琉璃光佛赞(并引)》云:“佛弟子苏钥与其妹德孙病久不愈,其父过、母范氏供养祈祷药师琉璃光佛,遂获痊损;其大父轼特为造画尊像,敬拜稽首。”(52)孔凡礼点校:《苏轼文集》卷21,第620-621页。后者如《观音赞引》说:“兴国浴室院法真大师慧汶、传宝禅月大师贯休所画十六大阿罗汉,左朝散郎集贤校理欧阳棐为其女,为轼子妇者,舍所服用装新之;轼亦家藏庆州小孟画观世音,舍为中尊,各作赞一首,为亡者追福灭罪。”(53)孔凡礼点校:《苏轼文集》卷21,第620页。荐亡最与净土有关,使先人之灵魂往生极乐,是孝道的绝好体现,是行善的外在表征。苏轼所作佛事与西方净土有关涉者,除为母亲、妻子画弥陀像作颂赞外,最多的便是荐亡法会所作疏文。据其疏文,所作佛事有:

1.舍资财请僧念佛。参寥弟子钟法素去世,苏轼南迁途中写信云:“宜兴儿子处支米十石,请用钟和尚念佛追福也。”(54)孔凡礼点校:《苏轼文集》卷61,第1863页。此“念佛追福”即是愿其往生西方之意。

2.做水陆道场以荐往生。《冬至福宁殿作水陆道场资荐神宗皇帝斋文》云:“伏以圣神陟降,释梵后先。适更来复之辰,茂荐往生之福。虔修净供,仰导灵游。”(55)孔凡礼点校:《苏轼文集》卷44,第1280页。又《虔州法幢下水陆道场荐孤魂滞魄疏》末愿文有“既获清凉之果,咸跻极乐之乡”(56)孔凡礼点校:《苏轼文集》卷62,第1910页。。《葬枯骨疏》:“以佛慈悲誓愿力,以我广大平等心,遵释迦之遗文,修地藏之本愿,起燋面之教法,设梁武之科仪。伏愿诸佛子等,乘此良因,离诸苦趣。……以戒定慧,灭贪嗔痴。勿眷恋于残躯,共逍遥于净土。”(57)孔凡礼点校:《苏轼文集》卷62,第1911页。

3.装裱佛像,供养三宝。《装背罗汉荐欧阳妇疏》云:“大觉现身……指安养之归途,破阿鼻之疾苦。……伏愿亡女欧阳氏,善根不坠,恶趣永离。”(58)孔凡礼点校:《苏轼文集》卷62,第1909页。

4.殡葬寺院,举行法会。《惠州荐朝云疏》:“念其忍死之言,欲托栖禅之下,故营幽室,以掩微躯。……伏愿山中一草一木,皆被佛光;今夜少香少花,遍周法界。湖山安吉,坟墓永坚。接引亡魂,早生净土。”(59)孔凡礼点校:《苏轼文集》卷62,第1910页。

5.斋戒转经,荐亡生灵。《荐鸡疏》云:“爰念事无不杀之鸡,均为一死;法有往生之路,可济三涂。是用每月之中,斋五戒道者庄悟空,两日转经若干卷,救援当月所杀鸡若干只。伏望佛慈,下悯微命。令所杀鸡永离汤火,得生人天。”(60)孔凡礼点校:《苏轼文集》卷62,第1910页。

综上,苏轼为荐亡逝者所作佛事活动形式多样,其目的皆为通过这些法事活动积累功德,得佛菩萨之护佑,离诸恶道,往生净土。而疏文中所反映之净土为有相净土,即认西方极乐为实有的存在。苏轼有相净土观受其所交游杭僧,如惠辩、元净、元照等人的直接影响,也与魏晋以来形成的丧葬荐亡法会的风俗有关。

(二)无相净土

无相净土强调心性之作用,故又称“唯心净土”。识心达本,诸宗共通,众经皆表,《华严经》卷四六《入法界品》:“我若欲见安乐世界无量寿佛,随意即见。妙乐世界阿閦如来;善住世界师子如来;……如是等一切诸佛,随意即见。彼诸如来,不来至此,我不往彼。知一切佛无所从来,我无所至;知一切佛,及与我心,皆悉如梦;知一切佛,悉如电光,了知己心,如水中像;知一切佛,皆悉如幻,己心亦尔;知一切佛,音声如响,己心亦尔。”(61)佛驮跋陀罗译:《大方广佛华严经》,见《大正藏》第9册,第694页下—695页上。《维摩诘经》卷上《佛国品》:“若菩萨欲得净土,当净其心;随其心净,则佛土净。”(62)鸠摩罗什译:《维摩诘所说经》,见《大正藏》第14册,第538页下。《坛经》之《疑问品》:“凡愚不了自性,不识身中净土,愿东愿西,悟人在处一般,所以佛言:‘随所住处恒安乐。’”(63)慧能:《六祖大师法宝坛经》,见《大正藏》第48册,第352页上。上述经典,苏轼诗文中经常引用,可见其接触之频繁。(64)参见木斋、李明华:《论苏轼诗歌创作与佛禅关系的三次转折》,《江西师范大学学报》(哲学社会科学版)2014年第3期。受诵读佛经之影响,苏轼弥陀颂赞中所表现之净土观为无相净土,其《阿弥陀佛颂》云:

佛以大圆觉,充满河沙界。我以颠倒想,出没生死中。云何以一念,得往生净土?我造无始业,本从一念生。既从一念生,还从一念灭。生灭灭尽处,则我与佛同。如投水海中,如风中鼓槖。虽有大圣智,亦不能分别。愿我先父母,与一切众生。在处为西方,所遇皆极乐。人人无量寿,无往亦无来。(65)孔凡礼点校:《苏轼文集》卷20,第585页。

又,《阿弥陀佛赞》曰:

佛子在时百忧绕,临行一念何由了。口诵南无阿弥陀,如日出地万国晓。何况自舍所受用,画此圆满天日表。见闻随喜悉成佛,不择人天与虫鸟。但当常作平等观,本无忧乐与寿夭。丈六金身不为大,方寸千佛夫岂小。此心平处是西方,闭眼便到无魔娆。(66)孔凡礼点校:《苏轼文集》卷21,第619页。

上述弥陀颂赞文字虽异,所表净土思想却同。明释真可禅师《跋东坡阿弥陀佛颂》说:

夫圆觉倒想,初非有常。倒想在诸佛,即名圆觉;圆觉在众生,即名倒想。如众生能善用其心,孰非无量寿觉?娑婆孰非莲花净土?必曰外众生而得佛,外娑婆而生净土,此为钝根聊设化城尔。(67)紫柏真可撰,憨山德清校:《紫柏尊者全集》卷15,见《卍新续藏》第73册,第277页下。

真可之意盖谓,若众生能“善用其心”,即可觉悟成佛,住此娑婆世界(世俗人间)即是莲华净土;而必要在尘世之外或众生心外去求得净土之说,不过是专为未能破相的中下之辈(钝根)施设的权宜方便(化城)之法。此阐释可作为苏轼唯心净土观的完美注脚。此外,苏轼的其他诗文中也有较为浓郁的唯心色彩,如《应梦观音赞》“观音不来,我亦不往;水在盆中,月在天上”(68)孔凡礼点校:《苏轼文集》卷21,第620页。,《书焦山纶长老壁》“法师住焦山,而实未尝住”,与上引《华严经》文有异曲同工之妙。又,与苏轼交游的杨杰(69)苏轼为杨杰《辅道集》作序,二人同在杭任职,并同元净往来甚密。参见《乐邦文类》卷3、《咸淳临安志》卷78。同样身为儒者,又参禅学佛,归心净土。(70)《乐邦文类》卷3《大宋无为子杨提刑传》云:“(杰)雄才俊迈,年少登科,官至尚书主客郎,提点两浙刑狱事。而又尊崇佛法,明悟禅宗,江西临济下棒喝承当之辈,犹谓常流。复阐弥陀教观,接诱方来。括其所谈,乃谓众生,根有利钝,其近而易知,简而易行者,唯西方净土也。”《大正藏》第47册,第195页。杨杰的净土观也兼摄有相与无相,其传云“公晚年作监司郡守,乃画丈六弥陀尊像,随行观念。至寿终时,感佛来迎,端坐而化”(71)《乐邦文类》,见《大正藏》第47册,第195页下。,此为有相净土之表现。其《辅道集》曰“大愿圣人从净土来,来实无来;深心凡夫从净土去,去实无去。彼不来此,此不往彼,而其圣凡会遇,两得交际”(72)释昙秀:《人天宝鉴》,见《全宋笔记》第8编第10册,第224-225页。,这是无相净土之表达。可知,同王维一样,苏轼、杨杰等人的净土观也兼具有相与无相两个方面。不同的是王维强调通过有相证解无相,有沟通二者之倾向。苏轼仅是就事而运用之,无甚区分。

结 语

(一)“苏轼往生西方公据”非实有之事,是佛教徒怀抱特定之目的,在苏轼写给参寥书简的基础上,结合苏轼生平行事及传闻故事不断加工演绎而成。文本观念一旦形成,流转世间,历史的真实渐被遮蔽,宗教的真实因教化意义而为世所认同,生生不息。

(二)苏轼与弥陀净土之交涉,实缘于家世传统的熏染,出生、宦游之地习俗风气的浸润,以及与具有净土信仰之高僧大德的交游往还。藉此三种胜缘,苏轼必然对弥陀净土怀有一定情感。

(三)苏轼的弥陀净土观兼摄有相与无相两个方面。有相净土以净土为实存之所在,无相净土认极乐为心性之用。一方面,苏轼通过画弥陀像、请僧念佛、斋戒转经、做水陆道场、寺院殡葬等佛事活动,超度逝者往生西方净土。另一方面,苏轼在诗文中将佛教的唯心思辨与净土的临终关怀进行沟通,从而契合玄理,愉悦精神。苏轼这两种净土观念的形成既与其交游僧众、所阅佛典、自我身份等有直接关联,又与弥陀净土自身特点、当时社会浓厚的佛教实践活动有间接关系。净土宗少理论、重实践,强调“信”与“愿”,简便易行的特点,不符合作为社会上层知识分子的身份地位与思维方式,佛教诸宗之经典重心性、破思辨、活语言等特征却契合士大夫写诗作文的思想特征、心理脉络。加之死亡又是人生不可规避的重要一环,人皆有死生恐惧,可以说净土往生,作为人的超越生死、追求永恒的一种精神渴望,具有无限吸引与永恒魅力。这样,士大夫在心理倾向上奉行唯心无相净土观,在现实生活中执行行善积德之有相净土观。

总之,对死亡的思考是人生不可或缺的一环,净土往生为人们提供了一种解脱途径,使向死而生者之神识有所寄,灵魂有所归。这样,“儒者身份·参禅学佛·晚年归净”的范式成为宋代居士佛教的诸多表征之一。