论法家政治思维的角色转换——以西方马基雅维利研究为参照

宋洪兵

先秦法家是一个对中国古代政治影响深远的思想流派。从胡适开始,现代中国学界就对何谓“法家”的问题提出了质疑。按照司马谈、班固等人的说法,法家的突出特点在于:严而少恩,铁面无私、一断于法,这种观念走向极端或者权力落在极端、残暴之人手里,容易伤害亲情,导致暴政、苛政;君尊臣卑,只可以作为儒家君臣伦理的一个辅助性资源。刘邵《人物志·流业》则认为:“建法立制,强国富人,是谓法家,管仲、商鞅是也。”(1)刘邵撰,王晓毅译注:《人物志译注》卷上《流业第三》,北京:中华书局,2019年,第60页。章太炎《商鞅》则说:“法家者流,则犹通俗所谓政治家也,非胶于刑律而已。”(2)章太炎:《商鞅》,《訄书》初刻本,《章太炎全集》(三),上海:上海人民出版社,1984年,第79页。综合上述见解,我们通常所说的“法家”具有双重内涵:其一,“法家”是一个产生于战国百家争鸣时代的思想流派,他们的思想以法治、富强、加强君权为根本特征;其二,“法家”又是一个政治家群体或与现实政治密切相关的群体,他们最为关切的并不仅仅是理论建树,而是迫切希望运用自己的思想去进行政治实践,渴望对现实政治产生影响,改造现实。管仲、子产、李悝、吴起、商鞅、申不害、李斯等,向来都被视为法家人物,他们既是政治家,又是思想家。韩非子虽非手握大权的政治家,却身处韩国政治中枢,与现实政治有着密切关联,实非普通士人所能比拟。即便慎到,好像没有多大实权,但是他作为稷下学宫的成员,“不治而议论”,实为齐国国君的政治顾问。

究竟谁是“法家”?清末的时候,梁启超与麦孟华等人曾编撰过一部著名的书,名叫《中国六大政治家》(3)梁启超等:《中国六大政治家》,北京:中华书局,2014年。。六大政治家包括管子、商鞅、诸葛亮、李德裕、王安石、张居正。梁启超等人当时在“国家主义”思潮的影响下,主张以国家主义来救亡图存。他们将法家视为“国家主义”的重要思想来源,所以他们认为六大政治家其实都有浓厚的法家色彩。民国时期的陈启天则在这份名单上增加了汉代的晁错和前秦时期的王猛(4)参见陈启天:《中国法家概论》,北京:中华书局,1936年。。由此以观,章太炎把法家视为政治家,并不用狭隘的刑律专门人才来定义法家,这是一个深刻的洞见。问题在于,所有成功的政治家都具备丰富的政治经验和政治智慧,这就给当代纯粹的书斋里的法家研究者提出了一个严峻挑战:不具备政治实践经验与体会的学院派学者如何恰如其分地理解法家?同时顺带着又引出一个更为严峻的伦理挑战:当今学者如果对法家学说所呈现的政治道理持认同而非批判态度,则无异于将自己置于道德不正确的境地而面临着法家曾经遭遇的儒家意义上的暴政批判与民主自由意义上的专制批判,法家研究者如何回应或如何自处?甚至有批评声音会质问:当一个法家研究者认同专门为支配者出谋划策的法家学说时,你想过自己究竟是强势的支配者还是弱势的平民百姓?形象地讲,自己明明是一只待烤的鸭子,为何偏偏具有“全聚德”的思维?这将是本文要重点探讨的话题。笔者尝试以政治心理学的视角切入,力图论证从“政治家”到“学者”的角色转换,不仅不会构成当今法家研究者的困境,而且还是人们深入辨析人类政治特征的一个理论契机,同时也是使法家政治学说理论生命力再生于当今社会的一种有益探索。

一、“马基雅维利困境”及其解决之道

人类之所以需要政治,乃是因为人类过着群居生活。群居必然会面临各种利益冲突,由此就凸显了秩序对人类生活的重要性。政治的本质在于运用权力来分配利益并调节利益冲突。没有权力和利益,就不会存在人类政治。人类政治的根基深植于人性,人性既善又恶的复杂情形决定了人类政治的复杂性。甚至可以说,政治就是人性。政治家每天面对的以及所要解决的,就是运用权力和影响力去平衡冲突、裁决是非并维持整个共同体的基本秩序。如此,政治家最关心的,当然是他的政治地位,但是为了有效维护他的统治,他不得不考虑个体感受,同时还要关注群体生存。当个体利益与群体生存或他的统治地位发生冲突时,他必须做出抉择,由此就会面临政治与道德的两难:究竟按照抽象的道德原则来做事还是按照利益权衡来行动?这是一个人类政治难以回避的困境。每一个政治家,事实上都面临一个类似军事统帅所面临的那种困境:为了赢得一场战争,他是否愿意将部分士兵作为赢得最后胜利的手段或筹码而牺牲之?

如何应对政治与道德的两难困境?马基雅维利曾有入木三分的描述,他一方面主张君主应该总是将慈悲为怀、笃守信义、合乎人道、清廉正直与虔敬信神等美德挂在嘴边,另一方面君主又必须在意识到需要改弦更张维护自己统治利益的时候,要毫不犹豫地在行动上做出改变:“如果可能的话,他还是不要背离善良之道,但是如果必需的话,他就要懂得怎样走上为非作恶之途。”(5)尼科洛·马基雅维利:《君主论》,潘汉典译,北京:商务印书馆,1985年,第85页。马基雅维利事实上给出了解决政治与道德两难困境的一个可行方案:支配者在实际的政治生活中,需要密切关心自己的统治利益而不要被各种类型的抽象道德原则所束缚,但是支配者永远要装着有道德,决不能“公然”违背人们认同或期待的各种美德。马基雅维利的政治理论,实际上已经明确主张君主在政治生活中必须学会伪装和表演。他有一段非常精彩的阐述:

你要显得慈悲为怀、笃守信义、合乎人道、清廉正直、虔敬信神,并且还要这样去做,但是你同时要有精神准备作好安排:当你需要改弦易辙的时候,你要能够并且懂得怎样作一百八十度的转变。必须理解:一位君主,尤其是一位新的君主,不能够实践那些被认为是好人应作的所有事情,因为他要保持国家(stato),常常不得不背信弃义,不讲仁慈,悖乎人道,违反神道。因此,一位君主必须有一种精神准备,随时顺应命运的风向和事物的变幻情况而转变。(6)尼科洛·马基雅维利:《君主论》,第85页。

君主必须表面上维护道德原则,甚至提倡美德,但是在实际政治生活中绝不受这些道德原则约束。这当然对君主提出了一个很高的政治技艺要求。君主可以不受道德原则约束,但是必须讲究策略,伪装和表演就不可或缺。但是,提醒支配者应该伪装和表演,以及如何伪装与表演,其实都与人们对支配者的道德期待大相径庭,一旦公开,不但不能帮助支配者获得并维持其统治地位,反而会有损支配者的道德形象。“治国之道即表演之道。”(7)菲利普·博比特:《朝服:马基雅维利与他所创造的世界》,杨立峰译,北京:商务印书馆,2017年,第63页。简单讲,马基雅维利的这些教诲应该是有权者的“潜隐剧本”(hidden transcript)而不应该是“公开剧本”(public transcript)(8)所谓“公开剧本”是指从属者与支配者之间的公开互动,由于涉及各自利益的考虑,从属者与支配者在公开场合都会进行表演,说一些冠冕堂皇但却言不由衷的话。所谓“潜隐剧本”,则是指发生在后台(offstage)的话语,包括在后台发生的言语、姿势和行为,它们可能会确证、否定或扭曲公开剧本所表现出来的东西。参阅詹姆斯·C.斯科特:《支配与抵抗艺术:潜隐剧本》,王佳鹏译,南京:南京大学出版社,2021年,第2-7页。需要指出的是,斯科特关注的是底层人民的“潜隐剧本”及“潜隐政治”,本文借用“公开剧本”与“潜隐剧本”的概念意在表达两个层面的内涵:其一,政治领域充满了“表演”;其二,侧重论述政治领域当权者的“潜隐剧本”与“潜隐政治”。。笔者认为,政治领域的“公开剧本”是指支配者在公开场合向其统治范围内的所有人讲的各种蕴涵道德伦理与理想价值的话语;“潜隐剧本”则是支配者在私下或秘密场合思考和讨论的不宜公开却又直接关涉维持其统治地位、政治利益的隐蔽话语。

按照上述比喻,政治好比一个舞台剧,主角当然是支配者,还有各种形形色色的配角,普罗大众基本都是观众。不少学者已经将政治视为一种舞台表演艺术,如摩根索认为:“政治舞台上的演员情不自禁地要‘做戏’,他们戴上政治意识形态的面具,隐藏起自己政治行动的真实面目。……虽然所有政治都必然是对权力的追求,但意识形态却把参与这种权力角逐解释成演员和观众在心理上和道德上都能接受的某种东西。”(9)汉斯·摩根索:《国家间政治:权力斗争与和平》,徐昕等译,北京:北京大学出版社,2006年,第124页。所谓“政治意识形态”,其本质就是政治家将道德作为表演的道具,根本目的在于引导观众相信他们并接受他们的统治,属于“公开剧本”。政治,不仅仅是平衡利益冲突的艺术,而且还是表演的艺术。以赛亚·伯林曾观察到苏联时期的官员因为“入戏太深”,以至于将自己在官场中的表演与日常生活混为一谈:“他们对他们所说的确信无疑,可以说就好像所有国家的政客都相信一套表演术一样:自认为善于控制这种表演,并以此来迎合观众,因为他的成功与发达取决于此。这套表演已经明显地与他的整个自我表达方式密不可分,甚至可能对自己也如此表演,对朋友和同事更不待言。”(10)以赛亚·伯林:《苏联的心灵》,潘永强等译,南京:译林出版社,2010年,第153页。伯林所论,当然不止于苏联官员,他明确说所有国家的政客都擅长表演术。意思是说,所有国家所有制度所有文明之下的政治,其实都离不开表演。荷兰裔的美国生物学家德瓦尔走得更远,他不仅声称“政治的根比人类更古老”,而且还从黑猩猩政治中领悟到人类祖先实际已经在运用马基雅维利式的各种政治技巧。“政治家们会大声嚷嚷他们的理想和承诺,但对自己私下里对于权力的热望则会小心翼翼地掩饰着,以免暴露出来。”(11)弗朗斯·德瓦尔:《黑猩猩的政治:猿类社会中的权力与性》,赵芊里译,上海:上海译文出版社,2014年,第247页。在人类漫长的政治舞台剧中,始终存在着呈现给观众的“公开剧本”与幕后的、秘不示人的“潜隐剧本”两个截然相反但又同时存在的行为逻辑。

虽然马基雅维利以言行不一致的政治表演解决了道德与政治对立的困境,但是同时又产生了另外一个困境:越是马基雅维利学说的信徒,就越会反对马基雅维利及其学说。马基雅维利解决方案必须具有所讲内容秘密性以及讲述对象的专属性,秘密性体现为不能公开讲,专属性体现为只能对君主一个人讲。唯其如此,君主才能放心采纳他的建议而没有担心被人指责的道德顾虑。德国哲学家恩斯特·卡西尔认为,马基雅维利以政治教师的身份教诲君主要具有狮子和狐狸的双重品格,必要时不受道德原则约束,君主要学会诡计和奸诈的艺术。“政治教师必须懂得两件事:他必须一半是人,一半是兽。在马基雅维利之前,没有任何政治著作曾经是以这种方式来说话的。……没有人怀疑,政治生活作为存在着的事实充满着罪行、奸诈和犯罪。但在马基雅维利之前,没有任何思想家去承担教授犯罪的艺术,这些事是光做不教的。马基雅维利承诺要成为一个教授奸诈、背信弃义和残酷艺术的教师,倒是一件闻所未闻之事。”(12)恩斯特·卡西尔:《国家的神话》,范进等译,北京:华夏出版社,2020年,第182-183页。卡西尔敏锐地发现了一个非常重要的理论问题:马基雅维利教导支配者如何处理道德与政治的两难问题时的解决方案,原本其实是“光做不教的”。即使要说,也只能悄悄地跟君主耳语,并且只能对君主一个人说;即使要写,也只能给君主一个人看,而不能以白纸黑字流传公开,更不能流传后世。“潜隐剧本”的突出特征在于能做不能说。

“潜隐剧本”一旦公开化,将会产生怎样的道德反应呢?首先,在观众那里,不会感念马基雅维利说出了政治的真相,而是会从道德感觉角度极度厌恶其居然教唆支配者作恶;其次,在支配者那里,一旦违背秘密性与专属性原则,马基雅维利的方案就会面临本意在“教诲”君主如何策略性地作恶却不小心变成“揭露”君主虚伪治国的尴尬境地,这无异于将魔术师的魔术拆分讲解,让观众对魔术背后的各种伎俩了如指掌,从而造成支配者表演失灵的风险。这让后来登上政治舞台剧的主角情何以堪?!支配者如果认可马基雅维利的方案,那就无异于承认自己在欺骗和表演,这根本就有违马基雅维利不得公然违背道德原则的教诲。因此,真正的马基雅维利的信徒,都会态度鲜明地反对马基雅维利的方案,只是暗地里按照他的教诲去做。这实在是一个颇有反讽意味的悖论!

真正的马基雅维利主义者必然反对马基雅维利,本质上体现了权力的悖论(13)也有学者将权力悖论定义为:“所谓权力悖论,即我们凭借人性的优点崛起掌权,影响世界,却因人性的缺点失权垮台。我们通过改善他人的生活,而获得影响世界的能力,然而,正是这一掌权的过程让我们在某些难以自控的时刻暴露了人性的缺点,像冲动失控的疯子一样行事。”“权力悖论的关键之处:如何行使自己的权力?是继续影响世界以赢得他人持久的尊重,还是像之前的许多人那样滥用权力,最终失去权力?继续行使权力或失去权力又取决于什么?”见达契尔·克特纳:《权力的悖论》,胡晓姣等译,北京:中信出版社,2016年,第X、XVI页。:自成目的的权力意志将导致权力的自我否定。以支配服从为内在结构的权力,乃是人类秩序不可或缺的组成部分,也是人类政治的客观存在。不排除这样的情况,具有强烈权力欲的支配者,或许会通过拥有权力并维持权力来获得心理满足,他将权力本身作为目的。但是,自成目的的权力很难证明权力自身的自我完足性,因为权力本质上是一种人类关系的体现,赤裸裸的强制权力必将带来激烈的反抗。秉持权力意志的支配者如果完全不顾道德原则,终将玩火自焚,无异于自掘坟墓。权力的运用过程始终伴随着相应的道德理由或宗教理由,而权力的支配本质也必须通过非权力的面目来呈现。因此,权力的悖论必然导致政治领域成功运用权力的准则也即“治术”(Kratologie)的暧昧性:“它的规则如果公开的话是双面的,因此它们最终将被那些执迷权力者保持为秘密”。支配者试图将马基雅维利式的政治技艺保持为秘密的想法一旦失败而公开化,这种政治技艺就将呈现为一种双面性:支配者会知晓不受道德原则约束的政治技艺,服从者也会明白支配者在玩弄伎俩。由于支配者向来都以心照不宣的方式运用该政治技艺,而政治技艺公开的结果,对服从者来说,相当于一次“政治启蒙”,其结果显然对服从者更为有利。支配者当然最不愿意看到这种既有损自己形象又为自己维持权力增加难度的结果,他们所能做的,就是满口仁义道德,并像腓特烈大帝的《反马基雅维利》那样,激烈批判和反对马基雅维利,“如果马基雅维利真的是马基雅维利主义者,他要写的就不是《君主论》,而是一本令人感动和充满规诫意味的书了”(14)参阅维托里奥·赫斯勒:《道德与政治:二十一世纪的政治伦理基础》第二卷,郑琪等译,北京:商务印书馆,2021年,第288-290页。。简言之,公开的马基雅维利学说,其实是一个令支配者头疼的负资产。

问题是,马基雅维利不但说了,而且写下来了,从其内心意愿来说也非常渴望将其政治理论公开化。沙尔夫斯坦曾去探究人类历史上的权谋之士们为什么愿意公开主张政治诈骗的问题。他设问:“尽管与自身利益相悖,为何一些权谋之士仍然愿意公开主张政治诈骗?”他认为,有两种情况:一种情况是“有些权谋之士并没有意识到自己的理论会在日后出版”;另外一种情况是他们敢于说真话,骨子里存在一种基于真理或真相的自负。显然,对比两种情况,他更倾向于讨论后一种情况,因为能够讨论的,基本都是公开并流传于世的。于是他推测:“我觉得(但我并不肯定),所有这些权谋之士生前都希望自己的著作得以出版,尽管他们考虑过自己服务的对象是潜在的敌人;或者说他们至少希望当自己不再是政坛上的演员或顾问时,能够将自己的著作公之于世。我之所以这么说,是因为他们每个人都对自己在政治程序中觉察到的真理深感自豪,希望这种自豪感通过得到广大读者的认同(作者想象他们会产生共鸣)获得承认。”(15)本-艾米·沙尔夫斯坦:《非道德的政治:永不过时的马基雅维利主义》,韵竹译,南京:南京大学出版社,2022年,第256-259页。因此,马基雅维利式的权谋之士愿意公开自己的观点,根本原因在于他足够自信,深信自己发现了人类政治生活的真相。他们既希望现实的支配者能够懂得政治真相并做出正确的应对,同时也希望后世的支配者能够按照他们的眼光去看待政治生活,去从事政治活动。作为思想家,他们内心都有一个真实的意图,希望他们所谏言的支配者按照他们揭示的真相去从政;作为政治家,他们希望获得支配者的重用,能与支配者一起积极参与政治事务并取得成功。

当然,还有一个重要理由就是马基雅维利及马基雅维利式的权谋之士,根本就不认为自己道德有缺,相反,他们心中都认定自己是一个怀揣崇高理想与高贵道德的人。简单地讲,他们会以一个更高的道德立场来为其政治可以作恶的观念辩护。卡西尔提出一个非常深刻的问题:“在人类的文明史中还留有一个极大的难题:一个像马基雅维利这样的人,一个伟大的高贵的心灵,如何会变成‘昭著的恶’的鼓吹者呢?而且,如果我们将《君主论》与马基雅维利的其他著作相比,这个难题就变得更使人迷惑不解了。”(16)恩斯特·卡西尔:《国家的神话》,第176页。显然,马基雅维利会认为自己追求的价值是正当而高尚的。事实上,西方学者为马基雅维利辩护时常常把《君主论》与《李维史论》结合起来,并将其塑造成一个共和主义者,甚至是一个宪政论者(17)这方面的著作很多,代表性的著作有昆廷·斯金纳:《马基雅维里》,李永毅译,南京:译林出版社,2014年;J.G.A.波考克:《马基亚维里时刻》,冯克利等译,南京:译林出版社,2013年;菲利普·博比特:《朝服:马基雅维利与他所创造的世界》,杨立峰译,北京:商务印书馆,2017年。。即便如此,马基雅维利的政治理论依然涉及一个根本的伦理难题:当动机与目标符合某种道德原则时,过程与手段可以不必受其他道德原则束缚吗?这恐怕并不仅仅是依据一种道德原则(如公共美德)来否定另外一种道德原则(如个人美德)的问题,道德原则的相对性可以解释部分问题,但不是全部。若按照政治现实主义的原则来说,回答则是肯定的。沙尔夫斯坦甚至认为:“马基雅维利式的行为并不是人类的一个问题,而是人类的一种特征。政治(或其他方面的)诈骗并不是一个可以先在理论上揭示,然后解决,最后通过立法或教育使之绝迹的问题。”(18)本-艾米·沙尔夫斯坦:《非道德的政治:永不过时的马基雅维利主义》,第239页。这是人类政治的特征,而非一个有待于解决的“问题”。换言之,马基雅维利困境,揭示的其实是一个人类政治本质的问题。如果没有了谎言、欺骗及各种阴谋权术,就意味着人类政治之消失。

综上所述,马基雅维利政治理论实际面临着双重困境:其一,认定政治生活必然存在非道德的手段将面临伦理困境,这是大多数道德主义和理想主义者看到并极力批判的;其二,马基雅维利及马基雅维利式的思想家面临着政治家越是认同他们的理论就越是要努力与他们拉开距离的困境。马基雅维利式的思想家们要么坚持自己对政治真相的把握甘愿承担来自社会各方面的道德责难,要么努力证明自己的理论在动机与目标层面具有强烈的道德属性从而自证清白。但这终究无法改变一个基本事实:除了特别真诚到说大实话或者自负到不顾及道德舆论影响的政治家会认同马基雅维利式的思想家外,绝大多数马基雅维利式的政治家不会轻易公开赞同自己的统治不受道德原则的束缚,尽管他们每天都在参与着“潜隐剧本”的幕后排练。马基雅维利想做政治舞台剧的“导演”,“公开剧本”与“潜隐剧本”都为君主准备好了,但这给他带来的并非思想家的荣光,而是“邪恶导师”这样的骂名。这完全可以解释马基雅维利的著作自出版之后,为何在西方历史上持续不断地承受着无尽的批判。越骂马基雅维利,就越可能证明马基雅维利的学说触及了人类政治的本质。否则,历代思想家和政治家何必那么在意他呢?“马基雅维利困境”实质就是政治心理学视域中政治与道德的两难困境。

二、法家话语的“公开剧本”与“潜隐剧本”

从政治与道德的关系看,马基雅维利困境也是法家困境。真正谋划政治舞台剧的“导演”,不仅仅是马基雅维利。远比马基雅维利早一千多年的先秦法家,其实已经把很多本来属于“潜隐剧本”的内容公开化了,把一部本来应该在后台悄悄进行的舞台剧导演到了台上。卡西尔可能没有读过中国先秦时期的《商君书》《韩非子》,要不然他不会那么态度坚定地说马基雅维利之前没有任何政治著作教诲支配者处理政治事务时不必顾及道德原则的束缚。沙尔夫斯坦比卡西尔多了一层比较政治学的视野,他认为,中国的商鞅、韩非子、李斯等法家人物,与印度的考底利耶,意大利的马基雅维利、圭恰迪尼等人,都是所谓“马基雅维利式”的思想家,他们的共同点在于他们的理论都体现了“马基雅维利主义”特征。所谓“马基雅维利主义指的是在政治活动中摒弃道德的羁绊。换言之,就是在万不得已的情况下,为了达到政治目的而施以任何形式的骗术和手段”(19)本-艾米·沙尔夫斯坦:《非道德的政治:永不过时的马基雅维利主义》,第12页。。这就意味着,先秦法家同样会遭遇马基雅维利所面临的公开揭示政治生活不必顾及道德原则的第一层困境,以及由此带来的第二层困境。

如前所述,先秦法家基本都是双重身份,他们既是政治家又是与政治实践关系密切的思想家。法家的本意是教诲君主如何治国、如何应对政治现实问题,这其中当然也涉及如何维持自己的统治地位这一核心政治问题。作为政治家,他们对政治真相有着非同寻常的深刻把握;作为思想家,他们把政治真相的揭示与具体的应对之策非常详实地记录下来。他们的思想文本,有“公开剧本”,也有“潜隐剧本”。由于他们讲了许多以君主为特定阅读对象的“潜隐剧本”,这与其他诸子如老庄、孔孟荀、墨子等,呈现出截然不同的思想面貌,在先秦时期百家争鸣语境中可谓独树一帜。他们的“公开剧本”实与其他诸子共享着相同或相似的价值,但是他们的“潜隐剧本”公开之后太过刺眼,以至于后世论及他们的思想时,大多不承认或刻意忽视他们的“公开剧本”而专注于批判其“潜隐剧本”(20)比如郭沫若就认为韩非子有关理想社会的描绘是虚假的:“韩非是文章的妙手,他的权谋的深刻,有时也尽有可能用美妙的画皮来掩饰。像《奸劫弑臣》里下列的一段话便是很可能使人迷恋的。……这俨然是理想的救世主的态度。但从全盘的思想体系来考察,这不外是偶一使用的幌子而已。”见郭沫若:《十批判书》,《中国古代史研究(外二种)》,石家庄:河北教育出版社,2004年,第774页。。可以说,自汉代以降的中国政治思想史某种程度上也可以称得上是一部法家批判史,各种政治学说基本都以法家思想为潜在批判对象。

法家政治思维的“公开剧本”依托先秦时期的共同价值,体现为一种“治”的秩序与“利民”的理想。法家深入论证了君主制有助于恢复春秋以来的混乱秩序,《商君书·开塞》说:“夫利天下之民者,莫大于治;而治莫康于立君。”(21)蒋礼鸿:《商君书锥指》卷二《开塞第七》,北京:中华书局,1986年,第58页。《韩非子·难一》也说:“国无君不可以为治。”(22)王先慎撰,钟哲点校:《韩非子集解》卷一五《难一第三十六》,北京:中华书局,1998年,第358页。法家强调君主制之下的君尊臣卑伦理,与儒家的君臣礼制具有一定的相似性,所以司马谈才说:“若尊主卑臣,明分职不得相踰越,虽百家弗能改也。”(23)《史记》卷一三○《太史公自序第七十》,北京:中华书局,1982年,第3291页。法家强调加强君主权力以重建社会秩序,根本目的不是君主个人的私利,而是结束战乱以让天下百姓安居乐业。因此,君主制的政治正当性建立在天下人的公共利益这一伦理基础之上。《商君书·修权》说:“故尧舜之位天下也,非私天下之利也,为天下位天下也。”(24)蒋礼鸿:《商君书锥指》卷三《修权第十四》,第84页。《慎子·威德》亦云:“立天子以为天下,非立天下以为天子也。”(25)慎到著,许富宏校注:《慎子集校集注》,北京:中华书局,2013年,第16页。《韩非子·奸劫弑臣》说:“圣人者,审于是非之实,察于治乱之情也。故其治国也,正明法,陈严刑,将以救群生之乱,去天下之祸,使强不凌弱,众不暴寡,耆老得遂,幼孤得长,边境不侵,君臣相亲,父子相保,而无死亡系虏之患,此亦功之厚也!”(26)王先慎撰,钟哲点校:《韩非子集解》卷四《奸劫弑臣第十四》,第102页。这些观点以及《韩非子·大体》“万民不失命于寇戎”(27)王先慎撰,钟哲点校:《韩非子集解》卷八《大体第二十九》,第210页。的理想表达,都彰显了韩非子思想深处的利民倾向,也即“立君为民”“天下为公”的政治原则(28)宋洪兵:《韩非子政治思想再研究》,北京:中国人民大学出版社,2010年,第138-139页。。法家学说的政治正当性体现为顺应时代特征有效解决关涉民生的重大问题并最终使百姓获利,唯其如此,才能得到天下百姓心悦诚服的拥护和支持(29)宋洪兵:《先秦法家政治正当性的理论建构》,《北京师范大学学报(社会科学版)》2017年第6期,第68-85页。。

法家独特的“公开剧本”体现为他们主张以法治国,上下尊卑贵贱一断于法,提倡一种公正价值,以满足天下人基本的正义诉求。法家是在中央集权的君主制之下承认等级尊卑制度,但其“公开剧本”却是各社会等级在处理利益纠纷和矛盾冲突时,都应该采用一视同仁的普遍规则,也即法家主张的“法治”。法家之法,具有双重内涵,一层内涵是政策性的法,顺应时代的客观情况变化而变化,服务于支配者对当前最为急迫事务的准确判断,如“利出一孔”的农战政策(30)参阅黎翔凤撰,梁运华整理:《管子校注》卷二二《国蓄第七十三》,北京:中华书局,2004年,第1259-1281页;蒋礼鸿:《商君书锥指》卷五《弱民第二十》,第121-127页;王先慎撰,钟哲点校:《韩非子集解》卷一九《五蠹第四十九》,第442-456页。;另一层内涵则是带有普适性的法,要求必须根植于人类最为基本的、最为朴素的正义感情,建设一个“无怨”的和谐社会(31)宋洪兵:《法家正义论初探》,《管子学刊》2022年第1期,第25-41页。。无论是政策性的法还是普适性的法,都必须公正落实,不得出现有法不依的例外情况。政策性的法虽然具有随时而变、随势而变的特征,但其具体执行过程,也必须考虑天下百姓的承受限度,不得公然违背人类的正义情感而搞得民不聊生,而其最终指向,也必须蕴涵公共价值。“任何法和法律都无法回避这样一个事实,即它们所表现的统治意志在客观上必然有一个限度,这个限度就是被治者所能忍受的程度,也就是说,它必须取得被治者的事实上的认可,才有可能存在,在这个意义上,法仍然是一种约定,只不过这个约定并非人们主观意识内的事情,也就是说,它不是契约论者所谓的约定,我们姑且称之为无意识的约定,或必然的约定。”(32)蒋重跃:《论法家思想中的变法与定法》,《中国哲学史》2002年第1期,第60-66页。韩非子之所以特别强调“明主立可为之赏,设可避之罚”(33)王先慎撰,钟哲点校:《韩非子集解》卷八《用人第二十七》,第205页。,原因亦正在于此。法家以法治国的观念及其对公正价值的提倡、对正义情感的维护,都是可以公开讲给天下百姓听的。尽管他们的主张与儒家、道家、墨家的政治观念存在很大不同,但他们终究在人类的多元价值中寻求到了属于自己的基本立足点。

法家独特的“公开剧本”还有变法主张以及富国强兵观念,由此凸显基于整体视角的群体生存与发展的价值诉求。法家不愿意墨守成规,而是主张要因时变法,以此应对战国时期因列国争战而日益加剧的生存危机。《商君书·更法》说得非常清楚:“法者,所以爱民也;礼者,所以便事也。是以圣人苟可以强国,不法其故;苟可以利民,不循其礼。”(34)蒋礼鸿:《商君书锥指》卷一《更法第一》,第3页。法与礼,本质上皆为人类治理国家的手段和工具,为了应对国家的生存危机,圣人认为必须根据客观事实调整策略变法图强,而不必拘泥于传统观念与制度的束缚。《韩非子·五蠹》也说“世异则事异”,“事异则备变”(35)王先慎撰,钟哲点校:《韩非子集解》卷一九《五蠹第四十九》,第445页。。时代在变化,客观情况也在变化,不能用老办法解决新问题。一切从现实的客观情况出发,解决最为急迫的生存问题,是法家变法理论的基本逻辑。

法家独特的“公开剧本”还体现在他们依托旧价值系统,重新定义并赋予其新的价值内涵。典型者如《韩非子·六反》所列的世俗普遍赞誉的六种“奸伪无益之民”,而真正为国家富强做贡献的六种“耕战有益之民”(36)王先慎撰,钟哲点校:《韩非子集解》卷一八《六反第四十六》,第416页。,却遭到世俗价值的嘲讽和诋毁。这样的社会氛围势必造成“所养者非所用,所用者非所养”(37)王先慎撰,钟哲点校:《韩非子集解》卷一九《显学第五十》,第459页。的局面。因此,法家欲根据国家的生存需求重新定义社会价值,改变世俗价值与国家公共利益相背离的现状,移风易俗,将社会观念与国家利益结合起来,“誉辅其赏,毁随其罚”(38)王先慎撰,钟哲点校:《韩非子集解》卷一九《五蠹第四十九》,第448页。。国家生存与发展需要农民与战士,那就应该给他们应有的荣誉和利益,彻底改变旧有的不利于鼓励农战阶层的价值观念。具体来说,就是改革春秋以来贵族体制之下的各种价值观念,使之符合现实的农战需求。《商君书·靳令》以及《商君书·弱民》对“六虱”的批判,即是在改造旧价值系统的前提之下进行的。蒋重跃发现,法家改革旧有价值系统的方式,往往是在旧字中注入新的含义,这样就出现了同一个汉字在不同语境中具有不同内涵的现象,如“忠”“贤”与“仁”,韩非子的理解截然不同于儒家的理解:

“忠”字的“以爱为我”、“贤”字的“名誉”和“所爱”“所贤”、“仁”字的“孝悌慈惠”等,都散发着浓郁的脉脉温情,究其实质,是把政治关系建立在维系情感的传统道德之上,更多地表现了旧时代宗法政治的血缘关系。而“不得不爱我”,“论之于任,试之于事,课之于功”,“忧天下之害,趋一国之患”云云,则分别对应于君臣之间的利益交换关系、因能授官和循名责实的官吏选用和考核制度、以地域国家为原则的行政伦理。忠、贤、仁的这些新含义,反映了君主集权和官僚政治的必然要求,焕发着新时代新型国家的法治精神。(39)蒋重跃:《关于〈韩非子〉中三组概念的矛盾:例说传统学术思想的批判性研究》,《国学学刊》2019年第1期,第90-103、143页。

可见,法家不是不讲价值,只不过他们讲的价值不同于旧有的价值系统,而具有新的时代内涵。他们完全可以公开对全天下人讲这些道理,这些新的价值本身具有伦理正当性,亦无损于法家人物的道德形象。

因此,法家的“公开剧本”既有与先秦诸子共享的“立君为民”“天下为公”的价值观念,又有一套应对现实需求的新价值系统,这套价值系统与旧有的价值系统之间,存在着强烈的对抗色彩,凸显体现为公共价值与私人价值之间的冲突。法家这套新价值系统,除了受到拥护旧有价值人士的批驳与责难外,还需要面临一个天下百姓是否接受的考验。简言之,法家的“公开剧本”存在价值合理性,但他们面临的困难在于如何让社会认同他们的价值并将之社会化的问题,涉及多种价值如何进行竞争的问题。如果法家只讲上述“公开剧本”,他们即使不被其他学者认可,不被天下百姓认可,也不会遭受太大的道德批判。但是,法家学说远不止这些,他们深入政治内核之后,根据人类政治的本质特征,提出了一个让世人难以接受的“潜隐剧本”。这个“潜隐剧本”与其说是法家人物道德败坏的产物,毋宁说是人类政治本质的必然呈现。法家面临的最大道德危机在于,他们将政治实践中的“潜隐剧本”详细记录了下来。

法家的“潜隐剧本”,顾名思义,就是专门为君主如何治国出谋划策而不适合公开讲的秘密话语,其内容具有秘密性,其言说对象也具有专属性,属于高度敏感的政治秘术。具体而言,这些政治秘术包含三个层面的内容:

其一,法家对民的态度,属于“潜隐剧本”。法家基于精英政治思维,认为君主的政治决策与权力运用具有高度专业性,应该独立于普通百姓的认知与感受。政治家考虑整体利益、公共利益和长远利益,百姓考虑的都是自己切身的小范围的私利,他们对公共利益与长远利益并没有兴趣,也没有能力去思考。因此,君主治国不必考虑百姓的感受,即使他们反对,也要坚决执行。战国时期,儒家始终高唱一个“得民心”并尊重民意的“公开剧本”,但是法家却反对政治决策迎合“民心”。有学者发现,儒家认定“君主对权力的运用必须是正当的,必须合乎公众的意愿,服务于公众的利益”,“回答政治权力的运用与民意、民心的关系,儒家有谁提过类似于马基雅维利对君主权力的那种辩护?法家个别人物批评儒家要求支配者合乎民心,这使他同马基雅维里的思想有一致的地方。”(40)王中江:《权力的正当性基础:早期儒家“民意论”的形态和构成》,《学术月刊》2021年第3期,第5-16页。这个“法家个别人物”,应该是指韩非子,也可能指商鞅。《商君书·更法》直截了当地对秦孝公说出了一个“潜隐剧本”,即“民不可与虑始,而可与乐成”,不必与老百姓去商量如何做事情,他们只是对事情的结果感兴趣;所以政治家只需要从政治的角度去考虑长远利益与公共利益,不必理会百姓的感受:“有高人之行者,固见负于世;有独知之虑者,必见訾于民。”(41)蒋礼鸿:《商君书锥指》卷一《更法第一》,第2页。后来,韩非子还真诚地将此“潜隐剧本”进一步公开化:“欲得民之心而可以为治,则是伊尹、管仲无所用也,将听民而已矣。民智之不可用,犹婴儿之心也。”(42)王先慎撰,钟哲点校:《韩非子集解》卷一九《显学第五十》,第463页。公开贬低百姓的能力,公开反对得民之心,这样赤裸裸的“理论真诚”一旦公开,势必得罪天下百姓,也会伤害很多对政治抱有良好愿望的人的感情。

法家基于先秦政治语境,与各家共享着民本立场,主张“爱民”,但是,法家强调的是结果或效果意义上的“爱民”,在具体过程之中,百姓因欠缺理解政策措施的能力与智慧,事实上就沦为实现富国强兵战略的工具和手段。法家希望百姓都能老实听话,积极配合国家政策,为国效力。同时,他们也意识到,由于人性都趋利避害,都想着自己的私人利益,所以指望百姓心甘情愿为国效力是不太可能的。法家于是告诫君主,治国一定要想办法让百姓克服贪生怕死、好逸恶劳的本性去做他们本不乐意做的事情。《商君书·弱民》说得很清楚:“民弱国强,民强国弱,故有道之国,务在弱民。……政作民之所恶,民弱;政作民之所乐,民强。”(43)蒋礼鸿:《商君书锥指》卷五《弱民第二十》,第121-125页。君主治国应该以国家为本位来思考问题,不能总是顺应百姓的私人感受和私人利益,因为这样无法凝聚民力来实现国家利益。君主必然会采取百姓不喜欢的政策,如农战政策是非常艰苦、非常危险的事情,百姓不一定喜欢,但是君主必须奖励耕战,才能真正富国强兵。富国强兵才能维护群体生存与发展,群体利益得到保障,才能保障百姓利益,“爱民”才有根基。《韩非子·六反》表达了同样的意思:“君上之于民也,有难则用其死,安平则尽其力。……故不养恩爱之心而增威严之势。”(44)王先慎撰,钟哲点校:《韩非子集解》卷一八《六反第四十六》,第418页。《管子·牧民》曾主张“政之所兴,在顺民心。政之所废,在逆民心”(45)黎翔凤撰,梁运华整理:《管子校注》卷一《牧民第一》,第13页。,但即便如此,《管子·法法》也还是指出政治之于百姓的真相在于如何利用百姓为国家效力:“夫至用民者,杀之,危之,劳之,饥之,渴之。用民者将致之此极也,而民毋可与虑害己者。明王在上,道法行于国,民皆舍所好而行所恶。”(46)黎翔凤撰,梁运华整理:《管子校注》卷六《法法第十六》,第302页。关于这点,梁启超在阐述《管子》存在将人民视为统治工具的观念时有一个很好的概括:“夫《管子》全书之宗旨,在顺民心,为民兴利除害。……非以民为刍狗也,亦非与平昔所持之宗旨相矛盾也,盖为国家之生存发展起见,往往不得不牺牲人民一部分之利益;而其牺牲人民一部分之利益,实亦间接以增进人民全体之利益而已。治国家者,苟不能使人民忻然愿牺牲其一部分之利益而无所怨,则其去致治之道远矣。”(47)梁启超等:《中国六大政治家》,第33页。法家此等秘密的用民之术,说得非常露骨,倘若公开,势必遭到百姓的极度反感。

其二,法家尤其是韩非子对群臣百官的态度,属于“潜隐剧本”。法家希望群臣百官都能恪尽职守,各尽其责,公正廉洁,但是,防范群臣百官以权谋私又是一个不得不认真面对的事情,甚至在韩非子那里,还面临着一个如何化解以当权重臣为核心的小利益集团时刻想着侵夺君权的政治危机的问题。先秦法家,从《商君书》《管子》到《韩非子》,吏治观念经历了一个明显的变化:由《商君书》《管子》重点论述官吏的职能及素质要求,到极为关注君臣权力斗争,以及如何防范篡弑之臣的转变。法家的吏治观念与儒家吏治观念之间的最大差别,在于法家更强调能力及监督、考核的重要性,而不再像儒家那样注重个人的德性修养。这本属价值层面的竞争,可以公开阐述,法家的官僚制思想属于政治领域的“公开剧本”。在此,需要对《商君书》的“任奸治善”问题做一简要辨析。《商君书·去强》说:“国以善民治奸民者,必乱至削;国以奸民治善民者,必治至强。”(48)蒋礼鸿:《商君书锥指》卷一《去强第四》,第30页。《商君书·说民》也称“以良民治,必乱至削”,“以奸民治,必治至强”(49)蒋礼鸿:《商君书锥指》卷二《说民第五》,第36页。。此处所谓“善民”“奸民”并非提倡什么“流氓政治”,而是针对儒家意义上的所谓“善民”“奸民”在《商君书》那里进行了新的价值定义,愿意牺牲个人利益及血缘亲情的人会被儒家认定为“奸民”,相反,则是“良民”(50)叶自成:《治道:商鞅治秦与现代国家治理的缘起》,北京:中信出版社,2021年,第245-248页。。《商君书》在此则反其道而用之,与之展开价值竞争,通观《商君书》全书,其对“奸”与“奸民”的批判和反对是非常明确的。因此,《商君书》的此处表述,不应该被理解为一种“流氓政治”的秘密治术,当今学者对此进行批判,实因没有理解《商君书》的语境和整体思想。简言之,《管》《商》涉及的吏治思想,虽与儒家吏治观念不同而存在招致儒家批判的可能,但均在价值竞争与观念竞争之列,视为“公开话语”并不会带来太大的舆论指责。

然而,情况到了韩非子那里,法家的吏治观念就更多呈现出秘密色彩。韩非子认为,君臣之间不存在亲情那样的利他因素,本质上是一种基于利益交换的买卖关系:君卖爵禄,臣卖智力。在这种利益交换过程中,各自都试图寻求利益的最大化,最终博弈出来的结果就是不再依靠任何情感关系来维护,所谓“君不仁,臣不忠”,而是君追求国家治理的“大利”,臣实现富贵与爵禄的“大利”(51)王先慎撰,钟哲点校:《韩非子集解》卷一八《六反第四十六》,第417页。,实现君臣关系和谐的关键在于君主牢牢掌控权力和公正的法治。然而,从内心来说,臣之于君,时刻存在夺权的野心,君臣上下一日百战,君主稍微懈怠,手握大权的重臣就会趁虚而入取而代之。君主此时就要用法术势来驾驭群臣百官,以免自己的统治地位受到威胁。“所谓‘君人南面之术’的另一种秘诀,也就是要把一切的人看成坏蛋。所以一切的人都不可信,‘人主之患在于信人,信人则制于人’(《备内》)。臣下无骨肉之亲固不足信,就是有骨肉之亲的自己的妻室、儿女、父老、兄弟,也同样不可信。……韩非子的本领本来就在这些地方见长,他能够以极普通的常识为根据,而道出人之所不能道,不敢道,不屑道”(52)郭沫若:《十批判书》,《中国古代史研究(外二种)》,第762页。。摒除郭沫若对韩非子的情绪化因素,他对韩非子君臣关系的阐述是有说服力的。

韩非子将古代政治领域权力斗争的残酷性充分呈现出来。“生害事,死伤名,则行饮食;不然,而与其雠;此谓除阴奸也。”对于那些活着总是找麻烦、碍手碍脚的人,如果直接把他们杀死又有伤君主名声,那么这时候就可以在他们吃的喝的东西里放毒药,神不知鬼不觉地解除绊脚石。要不然,就想办法推给他的仇人,借刀杀人。总之,用阴谋诡计的办法来“除阴奸”。“曰质、曰镇、曰固。亲戚妻子,质也。爵禄厚而必,镇也。参伍贵帑,固也。”(53)王先慎撰,钟哲点校:《韩非子集解》卷一八《八经第四十八》,第434页。对于手下那些大臣,要把他们的亲戚妻子作为人质,要用丰厚的爵禄来笼络,要用严格的监督考核来防范。为了防止群臣结党营私,就要想办法让他们互相争斗,然后君主以超然的地位轻松掌握各方,所谓“作斗以散朋党”(54)王先慎撰,钟哲点校:《韩非子集解》卷一八《八经第四十八》,第437页。。韩非子还苦心孤诣地为君主剖析“六微”(六种君臣关系的实质),以及如何有效应对的“七术”,其中不乏“倒言反事”“挟智而问”等不能公开的统治秘术(55)王先慎撰,钟哲点校:《韩非子集解》卷九《内储说上第三十》,第211页。。

为了帮助君主巩固自己的权力,韩非子还从老子那里得到启发,教诲君主如何掌握“自神之术”。所谓“自神之术”,就是君主应该像无所不在而又不可见闻的“道”一样,努力营造一种无所不能、神秘莫测的形象,让群臣百官无法猜透君主内心的真实想法,从而产生震慑作用,觊觎君主权势的权臣不得不收敛自己的权力野心:“明主之行制也天,其用人也鬼。”(56)王先慎撰,钟哲点校:《韩非子集解》卷一八《八经第四十八》,第431页。此处的“天”与“鬼”皆体现了神秘莫测的意味。韩非子深知,世袭制之下的君主,绝大多数都是“中主”和“庸主”,能力和德性都很一般(57)王先慎撰,钟哲点校:《韩非子集解》卷一七《难势第四十》,第389-393页。。这样的君主如何在充满激烈权力斗争的政治领域生存下来?韩非子对君主讲出了一番“私房话”:故弄玄虚,努力藏拙,采取超然立场,避免在群臣面前出现君主无能的场景。《韩非子·扬权》教诲君主如何听取臣下的言论:“听言之道,溶若甚醉。唇乎齿乎,吾不为始乎,齿乎唇乎,愈惛惛乎。彼自离之,吾因以知之;是非辐凑,上不与构。”(58)王先慎撰,钟哲点校:《韩非子集解》卷二《扬权第八》,第47页。意思是说,当群臣发表意见的时候,君主就像喝醉酒了状态,群臣七嘴八舌说话,君主始终不先开口,一副稀里糊涂、昏昏欲睡的样子。此时,群臣就无法从君主的表情来判断君主的好恶,也无法借此来讨好君主,只好硬着头皮把自己内心真实的想法说出来,君主从而获知群臣的各种意见和立场。是非对错的观念,都集中在君主那里,但是君主始终保持超然状态,不轻易下判断,以免出错影响君主的威信。因此,韩非子教诲君主的“自神之术”还有明显的藏拙意图。君主藏拙的法宝,就是虚静无为,像道一样神秘莫测。如此,就会产生一种“天下英雄皆入彀中”的政治效果:集中群臣智慧以为君主的智慧,集中群臣贤能以为君主的贤能,君主超然于具体政治事务的是非功过,让自己最终成为是非功过的判断者而非责任者。群臣若有功,最终表明君主任人贤能而有功;若有过,则可归咎于臣下的能力。长此以往,作为“中主”“庸主”的君主就能指挥和驾驭一帮能力和智慧超群的臣下来成就和维持他的政治地位,此即《韩非子·主道》所说的“不贤而为贤者师,不智而为智者正。臣有其劳,君有其成功,此之谓贤主之经也”(59)王先慎撰,钟哲点校:《韩非子集解》卷一《主道第五》,第27-28页。。

当韩非子撕毁君臣之间温情脉脉的道德面纱而将君臣关系还原为围绕利益和权力的激烈博弈时,当他告诫君主所有的亲人包括妻儿父兄都需要防范时,当他提醒君主以各种阴险恶毒的阴谋权术来对付群臣百官时,当他断定君主世袭制下的君主是中主、庸主需要“自神之术”来藏拙时,韩非子几乎将当时君主政治的所有秘密都以“教诲”的形式呈现了出来。问题在于,韩非子对君主如此真切的秘密教诲,一旦公开,君主作何感想?君主会不会有被当面“揭露”与羞辱的感觉?群臣百官作何感想?他们会不会有怒不可遏、切齿痛恨的感觉?君主的妻儿父兄又作何感想?他们会不会有美好亲情被亵渎、觊觎权力的玲珑心思被拆穿的恼羞成怒?总之,不公开时,只有君主是读者,他会看得心惊肉跳,既佩服韩非子入木三分,又有自己权力博弈底牌被看穿的隐忧,若机缘巧合,他或许会重用韩非子这样的谋臣,并倚为心腹;然后,一旦公开,众人皆晓时,毫无疑问,韩非子会成为众矢之的,就连君主也会毫不犹豫地抛弃他、批判他。

其三,法家对传统文化及士人的态度,属于“潜隐剧本”。法家之于传统文化具有强烈的批判和否定意识,他们认为,传统文化熏陶出来的百姓与当下富国强兵政策之间,存在着巨大的差距。商鞅变法,将儒家信奉的经典及其道德价值,贬斥为“六虱”,“六虱:曰礼乐,曰诗书,曰修善,曰孝弟,曰诚信,曰贞廉,曰仁义,曰非兵,曰羞战”。“六虱成群,则民不用”(60)蒋礼鸿:《商君书锥指》卷三《靳令第十三》,第80-81页。,“六虱成俗,兵必大败”(61)蒋礼鸿:《商君书锥指》卷五《弱民第二十》,第125页。。《商君书》认为,君主治国若以“六虱”为标准,耕战政策就无法得到落实,必将导致国家混乱和贫弱。《商君书》试图以严刑峻法切断旧有价值观念对百姓的影响,使“褊急之民”“很刚之民”“怠惰之民”“费资之民”“巧谀恶心之民”都能成为耕战之民(62)蒋礼鸿:《商君书锥指》卷一《垦令第二》,第13页。。韩非子更明显,他将无益于国家富强的从业者,视为五种蠹虫(学者、言古者、其带剑者、患御者、商工之民),认为都应该受到严格的限制与严厉的打压,明主之国,不需要书简之文与先王之语,一切都以法为教、以吏为师(63)王先慎撰,钟哲点校:《韩非子集解》卷一九《五蠹第四十九》,第442-456页。。豫让感念于“士为知己者死”而为智伯复仇,最终献出生命,伯夷、叔齐不食周粟饿死首阳山,他们都有一个共同特点:“不畏重诛,不利重赏,不可以罚禁也,不可以赏使也。”不贪名利、不畏惩罚甚至不怕死,这样的一类人,韩非子认为他们对国家的富强没有做出什么实质贡献,是无益之臣。他盛赞伊尹、管仲、商鞅才是真正的“忠臣”,他的忠臣标准是:“外无敌国之患,内无乱臣之忧,长安于天下,而名垂后世,所谓忠臣也。”(64)王先慎撰,钟哲点校:《韩非子集解》卷四《奸劫弑臣第十四》,第106页。总之,商韩对于传统士人的个人道德操守观念,以是否有功于国家的功用主义思想来加以批判,具有强烈的颠覆性。如果没有更好、更高明的一套意识形态来加以替换而贸然否定之,极易招致社会舆论的强烈反弹。不仅如此,韩非子进一步为君主导演了一出令人毛骨悚然的“潜隐剧本”:将那些具有节操的不为法家政策服务的士人除掉。“赏之誉之不劝,罚之毁之不畏,四者加焉不变,则其除之。”(65)王先慎撰,钟哲点校:《韩非子集解》卷一三《外储说右上第三十四》,第311页。韩非子认为,君主治国时,对于那些不为名利所动同时又不怕死的人,应该将他们除掉。这已经远远超出了可以公开讨论的范畴,只能是非常秘密的话题。一旦公开,势必引起轩然大波。

法家对民的态度、对群臣百官的态度以及对传统文化及士人的态度,大多数都应该属于“潜隐剧本”,应该是法家告诫君主如何治国并应对残酷的权力斗争的,基本上都涉及政治的本质与真相,具有鲜明的非道德属性。法家人物,尤其是商韩,讲了很多上不得台面的政治实情,他们讲的本来是不适合公开的。尽管他们说的是真话、实话,但是在情感上让纯真的有道德感的人难以接受。他们希望通过法家学说直接影响君主、影响政治实践,他们对君主讲的很多“政治智慧”其实都应该属于政治领域不宜公开的“潜隐剧本”,只适合私下里讲并在政治后台运作的。

问题在于,法家是否觉得他们为君主设计的“潜隐剧本”不适合公开呢?这需要有所区分。首先,法家“潜隐剧本”的阅读对象具有专属性,是那些能够重视他们政策谏言并可能因此重用他们的特定君主。如此,他们就可以畅所欲言而无丝毫顾及。其次,他们思想家的身份使他们将言论著之竹帛、传之后世,在“公开剧本”的价值框架里并不忌讳公开他们的某些“潜隐剧本”。简言之,他们的“潜隐剧本”的初衷并非为公开而写,就算公开,他们也有一套理论来为自己辩护。

法家的“公开剧本”与“潜隐剧本”之间是一个有机整体,他们能够以“公开剧本”的价值正当性来论证“潜隐剧本”的合理性。法家对于公开他们的某些“潜隐剧本”并不存在道德顾虑,因为他们并不认为他们的思想存在道德瑕疵。相反,他们始终认为自己是在做一件高尚的事情,为了高尚的目的,之前上不得台面的只能做不能说的各种手段,顺理成章地成为政治生活不可或缺的一部分。这种道德层面的高尚特质,体现为他们认定自己在关怀有利于天下百姓的公共利益和长远利益。法家思想由此体现出了道德感,并最终促使他们将“潜隐剧本”以毫无道德负疚感的方式与“公开剧本”连为一体。法家的用民之术、御官之道、反对“六虱”“五蠹”等,大多都可以纳入到总体的“公开剧本”框架之下得到合理说明。

尽管如此,法家思想还是因此而体现出了强烈的非道德属性,他们已经明确地呈现了一种只要目的正当就应该根据政治真相去做而不必计较手段是否合乎道德的政治理念。郭沫若已经发现了法家的上述理论特点:“杀人都不择手段,做事也当然不择手段。”(66)郭沫若:《十批判书》,《中国古代史研究(外二种)》,第768页。法家已经意识到,政治生活充满了道德与政治的悖论、眼前利益与长远利益的冲突、私人利益与公共利益的冲突,以及权力斗争的紧迫性与残酷性,使得政治领域没有完美的解决方案,唯有权衡利弊之后的最优方案。《韩非子·八说》清楚地表达了这个意思:“法有立而有难,权其难而事成则立之;事成而有害,权其害而功多则为之。无难之法,无害之功,天下无有也。”(67)王先慎撰,钟哲点校:《韩非子集解》卷一八《八说第四十七》,第426-427页。显然,法家认为,政治领域的最优方案,就是以群体的公共利益、长远利益为基本着眼点,最终有利于整个政治共同体的和谐与利益。法家唯才是用的观念,更强化了法家有关政治与道德二分的观念:政治是一个独立于道德的专门领域,不能依靠道德原则来指导政治。法家没有否定道德本身,他们的政治理想已经蕴含了道德价值,但是他们反对在具体治国过程中受道德原则束缚,而强调依据政治自身逻辑来展开。法家政治思维,是一种非常典型的政治现实主义。

法家尤其是韩非子的“潜隐剧本”必然涉及君主如何进行政治表演以掩盖其秘密政治的问题。至少在韩非子那里,他明白政治领域的有些事情需要保密,不能公开。他说:“事以秘成,语以泄败。”即使不小心说出君主内心在意而又希望刻意保密的事情,都是非常危险的。他举例说,郑国大夫关其思傻乎乎建议郑武公攻打胡国,而这正是郑武公一直想做的,但是机会还不成熟。郑武公为了掩盖自己的真实意图,决定牺牲关其思以麻痹胡君,最终成功把胡给灭了(68)王先慎撰,钟哲点校:《韩非子集解》卷四《说难第十二》,第87-93页。。关其思死了,死在秘密政治的巨大旋涡之中。毫无疑问,人类的政治生活确实存在着一个秘密的“潜隐剧本”。“试想一下,人们可能会问,如果一名领导不加任何掩饰或夸大,将他所知道的事实赤裸裸地和盘托出,将会引起什么样的混乱。”(69)本-艾米·沙尔夫斯坦:《非道德的政治:永不过时的马基雅维利主义》,第257页。韩非子提醒君主如何用群臣妻儿老小作为人质来控制他们,如何用暗杀或借刀杀人来解决不断制造麻烦的士人,教诲君主如何藏拙,如何防范自己的亲人夺权等,这些内容只能针对君主这一特定阅读对象并且能“做”不能说,属于绝对保密的“潜隐剧本”,必须通过政治表演来加以掩饰。总体来说,法家希望君主通过政治表演来维持法治形象、公正形象、权威形象以及神秘莫测的形象,但在实际政治生活中又必须以维持自己的统治地位为重心。权谋政治的领域归权谋政治,公正法治的领域归公正法治(70)宋洪兵:《一种新解读:论法家学说的政治视角与法治视角》,《中国人民大学学报》2022年第1期,第67-81页。。法家认为,唯有如此去理解政治并从事政治实践,才能真正实现“公开剧本”体现的各种价值和理想。法家其实隐含着一层意味:君主最好按照“公开剧本”去说,但必须按照“潜隐剧本”去做。“潜隐剧本”在政治表演中被巧妙地掩盖起来,从而避免君主陷入道德困境。

然而,韩非子极端的秘密政治,随着他洋洋洒洒十万余言的论述公开了。法家的“潜隐剧本”,在价值竞争序列中能自圆其说的以及不能自圆其说的极端政治秘密,都公开了。法家的“潜隐剧本”最终变成“公开剧本”,并不违背他们的意愿,他们有一种理论自信,会认为自己在阐述一种治国理论,并不局限于特定的君主作为阅读对象。在现存各种文献记载之中,我们找不到任何资料来佐证法家著述具有秘密性。《韩非子·五蠹》曾说:“今境内之民皆言治,藏商、管之法者家有之。”(71)王先慎撰,钟哲点校:《韩非子集解》卷一九《五蠹第四十九》,第451页。这说明,管商的观点在战国时期已经广为人知了。至于韩非子,更是名动天下。在他尚活着的时候,尽管当时还是简牍时代,他的文章就得以广泛传播,以至于《孤愤》《五蠹》等名篇落到了秦王嬴政的案几之上(72)《史记》卷六三《老子韩非列传第三》,第2155页。。问题是,假如秦王嬴政读到的不是《孤愤》《五蠹》,而是《八经》里的秘密政治,他又会作何感想呢?现在人们能够看到的,秦国历代君主公开认同的法家观念,基本上都体现在富国强兵以及以法治国的层面,罕有君主公开认同“潜隐剧本”。

问题是,难道他们对“潜隐剧本”变为“公开剧本”没有任何道德顾虑吗?可以肯定的一点是,他们有过道德顾虑,但他们觉得说出政治真相并寻求到真正的治国之道更重要。法家实际上是在战国时期这一时代巨变和社会转型的大潮中,以“战斗者”或“革命者”的姿态道出了政治的真相,他们希望以此真相为基础去实现他们重新定义的道德价值和政治理想。法家在中国历史上长期面临着种种道德批判,原因正在于此,法家困境亦由此凸显。法家困境的第一层内涵,就是他们在“公开剧本”框架之下揭示了原本属于“秘密剧本”的内容,赋予政治以强烈的非道德色彩。法家困境的第二层内涵在于:他们的信徒终将抛弃他们!他们公开的“潜隐剧本”,给作为他们特定阅读对象的君主带来的不仅仅是智慧启迪,还有更深的权力真相的揭露。如此带来的后果是,法家“秘密剧本”的内容持续受到关注和批判,而其基于公共利益、长远利益的道德感,常常被人刻意忽视或否认。后人在道德义愤驱使之下,已无暇去同情理解法家“公开剧本”的道德理由,而法家对政治真相的深刻揭示,也因此被刻意掩盖起来,致使中华文明对人类政治的认识始终停留在伦理政治的浅近层次。

总之,按照“政治家”如何治国的视角,法家始终面临着双重困境。这无异于宣告了他们的人格及其学说再无可能在政治实践领域得到公开承认。因为“潜隐剧本”的突出特征在于能做不能说,说出来就容易面临道德批判,从而存在教唆支配者作恶的嫌疑。“潜隐剧本”公开化的结果,必然产生系列道德化反应。理想主义者或道德主义者,会将其视为政治生活的洪水猛兽加以猛烈批判;政治领域的掌权者或现实主义者更清醒地意识到,哪怕他们觉得法家说出的政治真相是政治领域颠扑不破的真理,他们也不会公开赞赏法家人物及其思想。身负道德污名的法家,已经成为支配者实现统治的一种负资产。

三、“学者”视角下的法家政治思维

法家政治思想的非道德属性是“政治家”或与政治关系密切的作为谋士的政治思想家提供的一个认识和实践政治生活的理论视角。“政治家”视角的突出特征在于,国家的公共利益、整体利益与长远利益需要通过政治家来统筹规划并最终实现,天下百姓的利益也必须通过政治家的统治来实现。法家政治学说的“公开剧本”与“潜隐剧本”,基本都是说给他们时代及未来的政治家听的。在此过程之中,政治家是政治主体,而天下百姓只是政治家治国的客体。天下百姓的整体利益是政治家成功统治的结果,而非天下百姓主动争取而来的结果。总体来说,政治家视角下的法家思维,主要是面向支配者讲述政治真相的。

政治家的素质能否保障政治实践最终有利于天下百姓?法家在此问题上陷入了困境,他们除了像儒家那样告诫君主必须审慎地进行统治之外,并无切实办法来确保政治的最终目的有利于天下百姓。法家已经意识到,单靠能力与德性皆属中流的君主一人一己之力,无法治理好国家,所以他们曾设想由法家理想中的“法术之士”来辅佐君主治国,依靠法术势的制度建构来确保“中主”政治得以实现。然而,法家学说内在地蕴含着一个难以避免的逻辑困境,即:法家既反对传统士人同时又提倡法术之士,法术之士如何可能成为现实?法家并无一套完整的学说体系来培养“法术之士”。以色列汉学家尤锐(Yuri Pines)敏锐地发现,法家的“六虱”“五蠹”批判,等于背叛了他们所属的士人阶层,从而遭到后世士人的激烈抨击(73)Yuri Pines, “Class Traitors? The Book of Lord Shang and Han Feizi’s assault on the Intellectuals,” Presented at the workshop “Chinese Political Thought: A Global Dialogue beyond ‘Orientalism’”, January 20, 2022, online.。中国古代士人眼中的法家,基本上都是残暴和阴险的代名词,现代学者则将法家的“以法为教”“以吏为师”观念定性为文化专制主义。在此意义上,古代“士人”与现代“学者”对法家观很难有积极的评价,因为若认同法家的观念,站在“政治家”的立场提倡富国强兵,无异于“士人”或“学者”进行自我否定,谁愿意承认自己是“六虱”“五蠹”呢?!这就给当代学者同情理解法家学说带来了困境。

法家排斥传统文化的“潜隐剧本”,历史地理解,乃是应对战国时期列国相争局面而专注于富国强兵的实用路线而将无用职业、无用人士加以否定的产物。若从一般政治学意义来理解,则表明法家不喜欢价值竞争,他们主张以政治强权来压制其他与统治政策不符的价值观念。这是内在于法家学说的一层重要理论内涵,是法家学说非道德属性的一个重要表征,也是当代法家研究者必须认真面对的问题。当然,当代学者也可以从法家学理发展的视角,置入价值多元的内涵,将战国时期的法家理论改造成符合现代价值观念的政治学说体系,但是这种理论改造的结果,究竟还能保留多少法家特质,就很难说了。简言之,法家学说的非道德特质,必然蕴含着排斥价值多元而倾向有利于支配者利益的一元价值的意味。倘若当代学者依然循着政治家视角去为支配者如何治国考虑,亦势必面临着一个伦理难题:现代普通学者,在不再具有古代法家的政治家身份或与政治密切相关的谋士身份的情况下,若认同法家的非道德观念,就必须考虑自己身处社会结构中的服从者身份,那么,他们难道不担心法家式非道德行为落到自己身上而使自己成为一个牺牲品吗?

正因上述困境,当代法家研究者主张在历史语境中同情地理解法家及其学说,并呼吁尽可能地给予法家更为公允的评价(74)宋洪兵这些年所做的研究,其实也可归结为将法家的“公开剧本”与“潜隐剧本”结合起来强调法家公开宣示的公共价值不可忽视,从而为法家争取一个公允的评价。参阅宋洪兵:《韩非子政治思想再研究》,第101-190页。。然而,即使认同法家学说的学者,也是零散地将其容易为现代社会接受的法治资源和富强学说等从法家整体政治学说体系中摘录出来(75)宋洪兵:《法家的富强理论及其思想遗产》,《社会科学战线》2018年第10期,第45-57页。。法家学说的非道德属性,要么被刻意回避,要么他们就是像其他道德主义或理想主义者一样,对其持批判态度。对法家政治理论进行片面赞赏、刻意回避或一味批判其非道德属性本质上是一种逃避,无助于深化对传统中国政治思想的理解和认识。

如何从“学者”视角将法家学说在当代做一个完整的有意义的理解?要回答这个问题,必须实现法家思维从“政治家”视角向“学者”视角的转换。“政治家”视角下的法家思维是提供给政治家的治国宝典,“学者”视角下的法家思维是依据法家学说面向全体社会成员讲述政治的本质,其中包括统治阶层,也包括被统治阶层。不同的言说对象,导致二者的理论效果是截然不同的。法家政治思维的角色转换可以用一个设问来体现:假如法家人物如商鞅、韩非子以一个“学者”身份生活在当代社会,他们依然讲述那套法家理论而不再单纯寻求谋士身份,他们的讲述会呈现怎样的理论效果?

西方学界的马基雅维利研究,能够为我们深入理解和认识法家学说以及人类政治的本质提供一个有益参考。马基雅维利在西方历史上的命运,与法家在中国历史语境中的命运一样,长期遭受道德批判,但是,在西方学界,始终存在一派为马基雅维利及其学说辩护的学术观点。他们为马基雅维利辩护的基本思路是:马基雅维利不只是甚至不是向支配者谏言的“鉴书”,而是客观阐述人类政治本质及深刻洞察人类政治技巧的学术著作。“马基雅维利还不足以天真到这一步,即设想‘新君主国’的支配者,像博尔贾这样的人,是‘教育’的适宜的主体。……马基雅维利的《君主论》含有不少危险的有毒的东西,但他是用科学家的清醒和冷漠来看待这些东西。他开出了他的政治方剂。他开的这些方剂将被使用,但这些方剂是用作善的还是被用作恶的目的,与他的方剂却不相关。”(76)恩斯特·卡西尔:《国家的神话》,第185-187页。赫斯勒甚至发现,马基雅维利的思想对支配者来说并不新鲜,但是公开化之后,却有利于服从者:“一个本质的真理在于,对某些准则的揭露构成了对称性的视域,它并不与在权力斗争中的站队相冲突;同样正确的是,马基雅维利所讨论的大部分策略在他的书之前就已经为支配者所知晓;至少他们要比服从者更好地知晓这些策略。就此而言,人们当然可以承认马基雅维利事实上加强了服从者的一方。”(77)维托里奥·赫斯勒:《道德与政治:二十一世纪的政治伦理基础》(第二卷),第289-290页。也有学者援引斯宾诺莎和卢梭对马基雅维利的看法为证据,认为“《君主论》的意图就在于警告人民一个篡权的君主所具有的种种危险。……马基雅维利暗中站在人民的一边,反对贵族”(78)史蒂芬·B·斯密什:《耶鲁大学公开课:政治哲学》,贺晴川译,北京:北京联合出版公司,2015年,第141页。。他们都在以“学者”的身份为马基雅维利辩护,将其非道德的政治理论视为人类政治的本质特征,而通过马基雅维利的著作来揭示这种本质特征,将有助于服从者的利益。因为看透了政治本质的弱势的服从者,将对支配者的政治表演更为警惕并对他们提出更高要求,从而推动人类政治文明的进步与发展。这为我们以“学者”身份思考法家政治学说提供了非常重要的学术参照。

法家政治思维之所以能够而且必然转换的逻辑前提,离不开两个基本事实:其一,法家学说所揭示的“潜隐剧本”已经彻底公开化而成为法家的特有理论属性;其二,法家著作的读者群体已由主要面向政治家而演变为包括政治家、学者及社会大众在内的广泛人群。法家政治思维由“政治家”视角向“学者”视角的转换,将为法家政治理论带来新的理论生命力。“学者”身份,具有更为广泛的公共属性,他们的研究,不仅可以对政治家提出建议,而且还面向整个社会发声,让更多的人尤其是更多的普通百姓知道他们的法家观念,包括法家试图运用政治权力否定传播不同价值观念的学者这一观点,也如实地传递给全体社会成员。“学者”视野中的法家政治思维,将以呈现人类政治的本质特征为首要理论目的,并在人类社会的整体结构状态之下考察因法家政治思维介入之后支配者与服从者之间的博弈效果。

首先,法家的“公开剧本”与“潜隐剧本”充分揭示了人类政治黑白一体、善恶混同的暧昧性。人类政治既蕴含着政治理想、政治价值,同时也必然蕴含着各种不受道德原则和客观规则约束与限制的领域,呈现出难以剔除的“非道德”特质。法家是在先秦时期以君主与封建贵族的权力斗争为时代背景,探索君主如何综合运用法术势来实现并维持自己的统治,思考如何获得底层百姓支持和服从以保障国家的生存与发展。法家通过中央集权君主政治的权力运作模式,不仅揭示了战国时代人类政治的暧昧性,而且超越时代特征揭示了人类政治的暧昧性。马基雅维利在文艺复兴时期获得的理论呼应,足以证明法家政治学说的深刻洞察力。

其次,法家政治理论的超时空意义及其“潜隐剧本”的公开化,对于支配者而言,具有双重政治属性:启发性与警示性。启发性又有正负两个方面,正面启发在于法家的政治现实主义理论的资政功能照样存在。比如,支配者应该审时度势地根据客观情况制定有效的政策措施,始终牢记为老百姓带去实际利益以换取百姓的拥护和支持,利用客观公正的制度远比靠人的德性来统治更为理性务实,国家的生存与发展需要以自身国力为基础等。负面启发在于,支配者将充分利用政治的暧昧性毫无心理负担地进行政治表演,并在暗地里心安理得地从事道德上肮脏的活动。他会从法家的“潜隐剧本”以及人类政治的暧昧特征中寻求理论支持,会在心里安慰自己:所有人都在这么做,自己不必有丝毫道德负罪感。如此,势必会导致政治领域充满更为浓郁的非道德色彩。而这,正是诸多道德主义者最为担忧的地方,所以他们会极力对政治生活中的阴谋权术进行道德批判。道德主义者的担忧不无道理,但是,他们一方面没有意识到政治的暧昧本质是一直存在而非法家的教唆的结果,另一方面他们也没有真正懂得“学者”视野下的法家政治思维,蕴含着强烈的警示色彩:公开化的法家“潜隐剧本”无异于将政治领域存在的政治表演悉数呈现,而且还指出支配者随时会为达成他们的目的而干违背道德原则的事情,会牺牲某些无辜的人的利益甚至生命。这种露骨的“揭露”,无异于警示支配者深刻注意自己的表演技能不能太拙劣,否则将会有损政治形象并最终不利于自己的统治。法家政治思维所蕴含的警示性,使得支配者的政治表演被拆穿,而支配者欲通过种种道德说教或意识形态宣传来掩盖政治本质则因此变得越发困难。因此,支配者就必须要有所收敛,并寻求更为高明的政治表演。

再次,法家“潜隐剧本”的公开化,对生活于社会底层的天下百姓而言,具有真正的“政治启蒙”功能。底层百姓的思维方式多是感性的,具有道德朴素感,同时也有着围绕自己的私人利益而精打细算的工具理性。因此,当他们初步接触法家的“潜隐剧本”时,第一反应一定是批判和痛恨,他们更容易接受道德主义学者主导的舆论,从而对法家产生厌恶感。然而,深入理解法家政治思维的“学者”通过详细剖析法家学说的“公开剧本”与“潜隐剧本”,会让更多人对人类政治的本质有一清晰认识并对政治祛魅,真正意识到天下百姓的利益必须依靠他们时刻保持对政治权力的高度警惕来加以维护,意识到唯有多数人的强大监督才能真正让支配者切实重视他们的权益。面对公开化的法家学说,天下百姓不应该只是单纯在道德上厌恶,而是应该从中获得更多的对政治本质的理性认识。

最后,法家“潜隐剧本”的公开化,将使支配者的政治表演难度增加,支配者与服从者之间将呈现为围绕利益的“明牌”博弈。在服从者不了解政治本质时,支配者还可以通过各种意识形态说教来进行道德粉饰,以此让服从者迷惑并取得他们的拥护和支持。然而,一旦广大服从者都了解到政治的真相,支配者的“底牌”就被揭穿,双方因而处于一种彼此密切观察对方的“明牌”阶段。此时,支配者将受到更多的舆论监督和权力监督,他们的政治表演也得面临更高的要求。人类政治文明的进步,奠基于服从者迫使支配者让步并最终制度化的历史进程。

法家政治思维由“政治家”的支配者视角向“学者”的服从者视角转变,将使法家学说在现代社会重新焕发其理论生命力,并因其有利于弱势的服从者权益的特征而具有某种革命色彩。当然,“学者”视角下的法家政治思维,同样具有“政治家”视角下的理论功能,支配者随时都可以从法家那里获得智慧启迪。只不过,这种启迪不再是专属于支配者的,同时也属于服从者。懂得了法家的政治思维,当国家遇到外部威胁时,支配者与服从者往往更为容易达成利益联盟,团结起来,共同维护政治共同体的生存与发展。当懂得政治表演是人类政治的根本特质时,服从者也将更理性地看待支配者,从而具有更多的包容与理解。正如马基雅维利在给洛伦佐·梅迪奇的献词中所说:“深深地认识人民的性质的人应该是君主,而深深地认识君主的性质的人应属于人民。”(79)尼科洛·马基雅维利:《君主论》,第2页。客观上作为服从者的人民如何深深地认识君主的性质?马基雅维利的潜在意思,就是通过《君主论》来呈现君主的性质,同样,法家也通过他们的著作来呈现了君主的性质,并通过这些著作的公开化而使人民了解君主的性质。说到底,支配者与服从者之间是一种互为目的与手段的共生关系,在支配者与服从者互相深刻认识对方的前提下,本着互利共生的原则,才有可能真正促进社会的和谐与进步。

先秦法家如果穿越至当代社会,他们乐意见到法家政治思维由“政治家”立场向“学者”立场转换吗?答案应该是肯定的。原因有二:其一,创作于先秦时期的法家著作,虽然在当时历史背景之下,极力主张加强君权并强调运用各种手段来维护权力,但是在通读法家著作的过程中,我们时刻能够感受到一种强烈的权力批判意识,《韩非子》的《孤愤》《说难》《备内》《和氏》诸篇可谓这方面的经典著作。法家的悖论在于,他们既深刻批判权力,却又无奈地承认人类离不开权力这一客观事实。其二,法家公天下的政治情怀和公正的法治追求,注定了他们的政治理想在于实现天下百姓的利益而非君主一家一姓之利。他们寄希望于强大的君权打压贵族专权的封建政治,联合底层百姓的力量来完成新的君主制国家,但是,新的中央集权的君主制国家并不能真正实现他们的政治理想,一旦转换社会语境,他们一定会愿意以“学者”立场来阐述他们的观点,做真正有利于天下百姓的事情。

结 语

人类社会的秩序离不开权力,权力具有强烈的支配色彩但又必须依赖非权力的形式来掩饰。自成目的的权力将导致权力的自我否定。权力的悖论决定了人类政治的暧昧性,政治表演不可或缺;人类政治的暧昧性与政治表演又决定了非道德属性是人类政治的本质而非有待于解决的问题。马基雅维利与先秦法家诸子,都因为公开了人类政治的非道德特质而陷入双重困境:伦理困境以及自我实现的困境。他们以“政治家”立场而提出的各种应对政治生活复杂情况的谏言,因其著作的流传而公开化,丧失了单独为支配者秘密掌握的治术资格,将人类政治的秘密属性公开揭露出来。他们以及他们的政治理论既要承受道德批判,又要面临被他们寄予希望的支配者抛弃与否定的命运。

中国学者对法家的研究,缺乏西方学界对马基雅维利研究那样的理论深度。借助西方学界马基雅维利研究,可以为中国的法家研究提供一个有益的方法与理论借鉴。马基雅维利与法家诸子的历史命运,给后世同情理解他们学说的“学者”带来困扰,同时也带来一种角色转换的契机。“学者”的困扰在于,倘若认同他们的学说,势必在政治的暧昧性中面临一个认可自己成为支配者作恶对象的可能;“学者”的契机在于,可以从服从者的立场将他们的学说视为人类政治无法消除更无法回避的特性,既不失其原有的资政功能,又在支配者与服从者的权力博弈与利益消长格局中注入警示功能,进一步对人类政治进行祛魅,在深刻洞察人类政治本质的基础上推动人类政治文明的进步。