忠义菩提心:禅净合一与禅林和陶《辞》的流变——兼论和陶《辞》的道化

王廷法

(江西科技师范大学 文学院,江西 南昌 330038)

陶渊明身后久享盛誉,尤其“和陶诗”“和陶《辞》”成为一种极为特殊的现象,“其意义已经超出文学本身”[1](P149),甚至可以说在中国文学史中没有任何其他文人受到了如此高的殊遇。陶氏人生际遇及精神特质与中国文化高度契合,《归去来兮辞》不但受到士大夫的模仿追和,同时也对禅林产生了重要的影响,即便是道教亦有唱和之作,成为中国历史上一个引人注目的文化符号。学界关于“和陶《辞》”(1)按,此“和陶《辞》”,专指“和陶渊明《归去来兮辞》”。之研究多集中在宋人“和陶《辞》”及其域外传播,(2)学界关于“和陶《辞》”研究之成果,主要体现在以下四个层面。其一,综论“和陶《辞》”者,如孙倩《中国古代和陶〈归去来兮辞〉研究》,山东大学2019年硕士学位论文。其二,专论宋代“和陶《辞》”者,如王文灏、刘宁《从两宋和陶〈归去来兮辞〉看北宋初期至南宋中期文人思想的转变》,《山东社会科学》2015年第4期;李成晴《宋人“和陶〈辞〉”考》,《北京社会科学》2016年第12期。其三,“和陶《辞》”域外传播研究,如曹虹《陶渊明〈归去来辞〉与韩国汉文学》,《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》2001年第6期及《论朝鲜女子徐氏〈次归去来辞〉——兼谈中朝女性与隐逸》,《清华大学学报(哲学社会科学版)》2007年第1期;韩国学者金周淳《苏东坡和李仁老〈和归去来辞〉之比较研究》,第三届宋代文学国际研讨会论文集。其四,“和陶《辞》”与佛教关系研究,如丁永忠《〈归去来兮辞〉与佛曲〈归去来〉》,见《陶诗佛音辨》,四川大学出版社1997年版,第100～123页;郑阿财《敦煌净土歌赞〈归去来〉探析》,《敦煌学辑刊》2007年第4期;李小荣《〈归去来兮辞〉的佛教思想及对后世的影响》,《井冈山大学学报(社会科学版)》2012年第4期;张培峰《净土为归——宋代两篇和陶〈归去来辞〉》,《文史知识》2015年第1期;林生海《从“归去来”到“大圣变”:唐宋时代净土信仰的一侧面》,《敦煌吐鲁番研究》2017年辑刊。鲜有注意其在禅宗语录中的传播接受情况者。其实,自苏轼“和陶”之后,禅林不但有禅净化的“和陶《辞》”,同时出现了受陶氏原作影响生成的“忠义菩提”之辞,尤其是明清甲申国变之际,“和陶《辞》”体现了空门“以忠孝作佛事”的佛门节义观。(3)关于“忠义菩提”,可参廖肇亨《忠义菩提——晚明清初空门遗民及其节义论述探析》,台湾“中央研究院中国文哲研究所”2013年版。本文主要基于禅林《归去来兮辞》的流变情况,阐释禅林和陶《辞》演变过程中与儒家文化的深度融合,展现禅门的忠义菩提心。

一 和陶《辞》的禅化与净土化

苏门和陶《辞》的出现,是后世陶辞接受的重要转折,陶氏因之经典化,成为北宋以后的文化符号。李剑锋指出“自苏轼始,陶诗平淡的美学特点及一流的诗史地位,遂成定论”[2](P148),无疑是宋人对陶氏诗风的肯定,苏轼可谓陶氏知音。苏门不只追慕陶氏文风,陶氏作为挂印辞官、不仕二朝、不为五斗米折腰的“隐逸诗人之宗”[3](P260),在后世文人中也形成了巨大的回响。苏门和陶《辞》的出现,使陶辞涌现出经典化的高潮,禅家同样受此影响出现了众多的“归去来”和辞,陶渊明“挂印辞官”“不为五斗米折腰”被后世禅林津津乐道。“归去来”一语也因此在后世的流传中隐含了息心俗世、归隐山林的心境。佛家的和陶《辞》不但继承了“归去来”体现归心西方、以净土为故乡的特征,而且随着禅宗的兴盛,和陶《辞》逐渐禅化,终至禅净合流,顺应了禅宗的发展趋向。

(一)和陶《辞》的禅化

后世和陶者,无不击节叹尚陶辞之志。作为“隐逸诗人之宗”的陶渊明,其隐逸之志在和陶中不但体现儒隐的一面,且展现了对佛隐、道隐的倾心。(4)陶渊明“隐逸”之意义,可参蒋寅《陶渊明隐逸的精神史意义》,《求是学刊》2009年第5期。陶渊明“素简贵,不私事上官”,“吾不能为五斗米,拳拳事乡里小人邪”[4](P2461),即日解绶去职。陶氏挂印归乡成为后世遭遇贬谪文人心中的理想,王世贞《弇州四部稿》言“余少读《归去来辞》,虽已高其志,而窃难其事,以为非中人所能”[5](P164),称赞陶渊明以儒士身份隐居,为士大夫所激赏。宗臣《报姜使君》“昔潜耻折腰五斗赋《归去来词》……第以身游尘中,乃作尘外语”[6](P204),以儒者身份流露出尘之思,往往包含佛、道思想。苏轼和陶《辞》以佛家为归向,其辞云“廓圜镜以外照,纳万象而中观”[7](P5092),以圆镜喻法身,法神虚空,流灌十方世界,得大随顺。“中观”乃观道之至极,远离生灭、断常、一异、来出之二边,亦曰“八不中道”。廓圜镜外照,纳万象中观,显现苏东坡在浩渺宇宙与须臾人生之间不喜不悲的人生态度。“方饥须粮”“已济无舟”“忽人牛之皆丧”“警六用之无成,自一根之返流”[7](P5093),悉为佛家用语,展现苏轼处困不惊的通达。“方饥须粮”以禅宗“饥来吃饭,困来即眠”的日用平常之义体现自己处变自若的态度,“忽人牛之皆丧”[7](P5092-5093)以禅宗牧牛之道体现苏轼忘乎人我之境。“警六用之无成,自一根之返流”[7](P5093),虽用佛家“六根互用”之意,却与庄子“无何有之乡”[8](P21)契合,六根无用反而因此“一根返源”,于天地中得以解脱,委运任化。他者如陈瓘、李纲的“和陶《辞》”以佛经常言之“波”“镜”“泡像”喻诸幻不实,表现出遁世忘忧的一面。

事实上苏门和陶《辞》风行不久,即被禅林接受。惠洪觉范两和陶《辞》,其《沩山空印禅师易本际庵为甘露灭以书招予归隐复赋归去来词》作于宣和二年(1120);荐福常庵择崇禅师《和陶潜归去来辞》虽时间不详,其师黄龙德逢禅师坐化于建炎四年(1130),以此推测,当亦与苏门和陶《辞》时间相近。惠洪之于禅林和陶《辞》,实有导源之功,《僧宝正续传》卷二载“(惠洪)落笔万言,了无停思,其造端用意,大抵规模东坡”[9](P568c),指出惠洪诗文受苏轼影响。惠洪《和陶渊明归去来词》蕴禅理于其辞,“当闭关而观壁”[10](P3258),追慕达摩祖师面壁坐禅,“念缠绵其世故,忽感悟而增悲”[10](P3257),怅惘于世间俗事,以和陶《辞》寄其禅意。“还诸缘以俱尽,廓然获其无还”[10](P3258),《楞严经》曰:“若我心性各有所还,则如来说妙明元心,云何无还?”[11](P111a)“且汝见我,见精明元,此见虽非妙精明心,如第二月非是月影。”[11](P111a)色香等百般世相皆为我心识所攀缘,非我本心,诸缘各有所还,若诸缘尽,则心性本妙明净,更无所还。“佳退藏于不言,使来者之自求。如薪竭则火灭,知爱尽而无忧”[10](P3258),在无言的澄明境界了悟禅意,自心明净则烦恼永尽。“薪竭火灭”喻指烦恼永尽之境界,意寓除灭如是贪爱,贪爱尽则得涅槃。不过,惠洪游戏于士林之间,对于文字禅则随缘而适,“有诗情以寄目,无忧色之在颜。皆遇缘而一戏,则何适而不安”[10](P3258),诗情寄目,了无忧色,体现了惠洪以禅理交融儒释的自觉意识。明清之际和陶《辞》更是体现以禅林言幻灭,清初远庵僼禅师《和陶渊明归去来辞》云“物同霜叶之浮脆,世亦沤电之等观”[12](P406c),在遗风下坠、古道不存的鼎革之际,以般若空观寻求解脱。

(二)和陶《辞》的净土化

唐五代出现了众多净土佛曲歌赞《归去来》,“归去来”在禅林的流播过程中逐渐成为“净土”的代名词。北宋苏门和陶《辞》的风行,加速了陶《辞》的经典化,同时使其浸染至禅林,和陶《辞》的净土化成为必然的趋势,而佛曲《归去来》随着和陶《辞》的净土化也不再兴盛。我们可以这样说,“归去来”在俗世的经典化影响了禅林佛曲“归去来”转变为“净土和陶《辞》”。最为人所乐道者无过于南宋宗晓所编《乐邦文类》卷五中所辑有不动居士冯楫《和渊明归去来兮》、幻住居士任彪《拟渊明归去来兮》、拙庵宗师戒度《追和渊明归去来辞(并序)》,其主旨悉在宣扬念佛往生西方净土。冯楫《和渊明归去来兮》、任彪《拟渊明归去来兮》、拙庵禅师《追和渊明归去来辞(并序)》还被晚清观如禅师辑入《莲修必读》,成为往生净土的经典作品。冯楫嗣龙门佛眼远禅师,故其和陶《辞》依此推测,所作时间当在南宋初,时间稍晚于禅化和陶《辞》。其辞起首曰“归去来兮,莲社已开胡不归。念吾年日就衰迈,况世态之堪悲。想东林之遗迹,有先贤之可追”[13](225c),将陶辞所归田园置换为“莲社”,生念佛之心。“想东林之遗迹”不免让人联想东林寺慧远法师与陶渊明之间的佳话。慧远法师与刘遗民、雷次宗、竺道生、宗炳等十八人结白莲社,惟渊明至,则许饮酒,[14](P269c)是为陶氏的莲社之缘。任彪“逮衰年以学道”“悔青春之放逸”“误白业以亏微”[13](P225),更是嗟叹人生幻化,感念不如归去西方,其言“西方净土多胜游”“宝树罗网出妙音”[13](P226),描绘了一幅净土胜景。

(三)和陶《辞》的禅净融合

“归去来”以净土歌赞行世,禅净合流在寒山诗中已见其迹,其诗曰:“世间一等流,诚堪与人笑。出家弊己身,诳俗将为道。虽着离尘衣,衣中多养蚤。不如归去来,识取心王好。”[15](P748)寒山此诗言世间离尘出家者,虽有出尘之思,却无出尘之心,“虽着离尘衣,衣中多养蚤”道出释僧不能识取自心,了悟自性,故而寒山以“归去来”指明“识取心王”之路,《祖堂集》卷一五《大梅和尚》曰“汝但识取汝心,无法不备”[16](P674),便是寒山之意。傅大士《心王铭》曰:“心王亦尔,身内居停。面门出入,应物随情。自在无碍,所作皆成。了本识心,识心见佛。是心是佛,是佛是心。念念佛心,佛心念佛。欲得早成,戒心自律。净律净心,心即是佛。除此心王,更无别佛。”[17](P889)傅翕被称作“弥勒化身”,认为心即是佛,佛即为心,已有禅净的意味,将西方净土之“归去来”转向唯心净土,指出心净则佛土净,与维摩居士主张不二,从心性上立意,了心识心,方为明心见性。这也表明了“归去来”在流传过程中随着禅宗的兴盛发生了“由净至禅”的转变。宋代以后历代禅林无不以“归去来”宣扬禅净思想,如“满船明月一竿竹,家住五湖归去来”[18](P46c),其意蕴完全禅化。尤其在晚明提倡“禅者净土之禅,净土者禅之净土”[19](P420a)的背景之下,涌现出禅净融合的和陶《辞》,如清初憨休禅师《归去来辞有序》“刻远公之莲漏,种山芋而日籽。掩松龛以息虑,坐壁观而捐诗”[20](P255c),将净宗始祖慧远与禅宗初祖达摩并论,禅与净土不一不异,“即心即境,即境即心”,认为西方净土就是唯心净土。

二 和陶《辞》与禅林“忠义菩提心”

作为处士的陶渊明另一重身份就是晋朝遗民。在历代的和陶《辞》中,易代之际的和陶之作尤值得关注,陶渊明因之成为易代之际的精神符号。如戴良《和陶渊明归去来兮辞》引曰:“余客海上,追和渊明归去来词,盖渊明以既归为高,余以未归为达。虽事有不一,要其志未尝不同也。”[21](P203)时元亡之际戴良羁旅山东,志在用世,希冀以己之力有补于世,故言“以未归为达”。然其志不仕二朝,在戴良而言“归”与“未归”, 一“隐世”一“用世”,都体现了故国之思、忠贞之心。陶氏隐逸行为中的遗民意识,同样为禅林所接受,与俗世和陶《辞》隐逸主题形成鲜明对比的是,禅林和陶《辞》展现了释子的忠义菩提心,如明清易代之际憨休如乾与百痴行元禅师的和陶《辞》就表达出了强烈的悲愤之情。易代之际禅僧往往援儒入禅,在和陶《辞》中书写禅家的忠义菩提心,忧心国运民瘼,体现出明显的时代特性,这种特性表现了释子对禅林与家国命运的双重忧虑。

(一)对禅林衰落的担忧

释子奔走尘域,不解真言,不少僧人在和陶《辞》中流露担忧之色。如上文提及拙庵宗师,其《辞》序曰:“拙庵野夫,抱疾林下。一日少闲,试取陶渊明《归去来兮辞》读之,不觉释卷而长叹,盖与予怀异世而同辙也。渊明乃一俗士尔,贫苦非不迫切,尚且轻五斗粟,不忍折腰于乡里小儿,自免去职,乐赋归欤?况释氏子为解脱故而求出家,返奔走于尘域而不知止,不为渊明羞乎?”[13](P226a)拙庵禅师称赏陶渊明不为五斗米折腰之高洁,对于释子奔走尘世而忘出家之旨为憾。“嗟几生之漂泊,失系珠于内衣”[13](P226a-b),以“衣珠喻”言众生本具佛性,不假外求,而今释子不解佛音,致拙庵禅师慨叹“不若流俗”。更为著名的是惠洪觉范的和陶《辞》,其作于长沙水西南台寺《沩山空印禅师易本际庵为甘露灭以书招予归隐复赋归去来词》言:“卷正宗而怀之,悲末学之横流。如韩信之已死,而其心岂真休。”[10](P3266)惠洪忧心禅林,直言学人虽出家而犹存欲态,如韩信虽死而心不甘。惠洪《临平妙湛慧禅师语录序》载:“近世禅学者之弊,如碔砆之乱玉,枝词蔓说似辩博,钩章棘句似迅机,苟认意识为至要,懒惰自放似了达。始于二浙,炽于江淮,而余波末流,滔滔汩汩于京洛、荆楚之间,风俗为之一变,识者忧之。”[10](P3543)展现其时各种欲态,批判禅林乱象。明季清初禅道衰落,湛然圆澄禅师《拟归去来辞》言“纵贪嗔而造业,逐名利而空驰”[22](P156b),对晚明乱象予以批判,莲峰禅师《和归去来辞》同样发出了“谁为己躬戚?谁为法道忧?”[23](P365a)的嗟叹,忧心禅林现状。

(二)易代之悲

除了忧心禅林,受到陶氏“遗民”身份的影响,禅林和陶《辞》往往体现易代之悲鸣,最为明显者当属明季清初之际的遗民僧。清初学者邵廷言“至明之季年,故臣庄士往往避于浮屠,以贞厥志”,“僧之中多遗民,自明季始也”。[24](P212)清初憨休如乾和尚《归去来辞有序》序曰:

明崇祯十七年,岁在甲申,值流冠[寇]犯关,神京失守,龙御上宾,四海鼎准,率土蜂飞。是年八月,巨寇(张)现[献]忠据蜀僭号,顷复屠戮生民。血丹原野,全川绝草色之青;骼胔相枕,灌莽满骷骸之白。真宇宙未有之奇凶,今古从前之异变也,岂止血流漂杵也哉?毒暴惨酷,不可甚言。予幸脱于锋镝,万死一生之中,窃毋逃难于秦。闻高衲辈言,皆往昔定业,予始悟劫运乃夙因所造之恶果循环耳。寿命有尽,微生几何?以有限之身,而造无穷之业,况诸行无常,梦幻空花,岂有实耶?遂决出尘之志,乃和陶渊明韵,作归去来辞,咏以见志云。[20](P255c)

如乾,字憨休,四川人。尝主陕西兴善、敦煌等寺。[25](P1680)王士禛《游樊川诸胜记》载:“(荐福寺,今属西安市碑林区) 寺有憨休禅师,名如乾,济宗云峨禅师之嗣,能诗,今住风穴。风穴在汝州,沼大师道场也。”(5)王士禛《带经堂集》卷七十七,清康熙五十七年程哲七略书堂刻本。此记言“唐僧伽、宋寂音尊者,皆常居此”,笔者对比同以诗名世的寂音尊者释惠洪与憨休禅师的和陶《辞》,发现憨休禅师之《归辞》与惠洪和陶《辞》相似,如惠洪和陶《辞》云:“当闭关而观壁,盖捐书而止诗。不取于人而自信,如子得母复何疑。”憨休禅师归辞尾句云:“掩松龛以息虑,坐壁观而捐诗。要唯人而自肯,意决志定复何疑。”后者显然有模拟前者的痕迹。崇祯十七年甲申之变明朝灭亡,八月张献忠据蜀僭号,屠戮生民,四川州县接连失陷,释子亦未能幸免,《蜀碧》载:“太慈寺僧近千人,初因藏一宗室,阖寺俱斩,至是并拘会城内外寺院僧道戮之。”[26](卷三)憨休言“幸脱于锋镝,万死一生”[20](P255c),遂决出尘之志,乃和陶渊明《辞》。其辞起首“归去来兮,空门有路胡不归?”[20](P255c)即言因战乱遁入空门;“遭逆冠[寇]之凶惨,悟夙业之隙非”[20](P255c),痛斥大西军之恶行,倾心向禅;“远尘器之俗虑,绝人事之往还”,“信万法之皆空,故事事而心休”[20](P255c),希望远离世俗战乱,归心空门。

(三)忧心国运民瘼

憨休如乾禅师因战乱归心空门,邓之诚《清诗纪事初编》“释如乾”条载:“怀本师云老和尚云‘一世衔冤叨父训,三年累德愧门人’,疑明末忠臣之子,遁于彼法者也。”[27](P879-880)康熙丁卯(1687)仲春憨休如乾再作归去来辞,感慨明清易代,今是昨非,“感年华之易迈,嗟人世而日非”,“愧无补于宗社,特委质于林丘。当正法之凌替,悲滥觞之横流”[20](P255c),身为晚明遗民,内心对于“无补于宗社”深感惭愧,忧心家国命运。往事已矣,憨休禅师言“虽异苗之蕃茂,固灵根以培籽”[20](P255c),正以“草盛豆苗稀”喻明清两代之交错,只有“固灵根以培籽”[20](P255c),栖心向禅了。除憨休禅师外,清初百痴禅师同样因甲申国变而和陶,其辞序曰:“甲申夏,国难,遂庵感而归耕,赋《归去来辞》赠之(指遂庵居士)。”[28](P140b)盐官金粟百痴行元禅师,闽之漳浦人,族姓蔡,业儒不售,年二十剃度,嗣费隐通容,《五灯全书》载其传,有《语录》三十卷行世,其辞“悯飘摇之世故,怀禾黍以兴悲”[28](P140b),忧心国家百姓,体现禅门的忠义菩提心。百痴禅师同样为晚明遗民僧,晚明李中梓《五灯严统序》言“凡有血气者,咸怀乱雅之伤,矧百痴禅师以道统为己任,能无蒿目深忧乎?”[29](P3c)称赞百痴禅师挽救时弊。百痴禅师《题诸葛武侯出师表后》云“鞠躬尽瘁,死而后已。义胆忠肝,千古人臣榜样”[28](P138a),崇尚诸葛亮的忠义之举动。《挽海盐徐长善令室朱节烈孺人》载海盐徐长善之妻徐孺人于顺治乙酉年(1645)秋八月避难丰山窟,匿草遭擒,血染罗襦。百痴禅师《杂咏》云:“死忠死节无两般,为妇为臣孰易难?大抵时穷节乃见,丹青炳蔚任人看。”[28](P158b)褒扬徐孺人之坚贞。

憨休、百痴禅师通过和陶渊明《归去来兮辞》,与时世结合,将儒家的节义观引入禅林,将节义之道等同真谛大法,在皆归空幻的世间,承担拯救众生的使命,可视为“佛门节义观”[30](P126)。

(四)思亲还乡

百痴禅师《和陶渊明归去来辞》其三序曰:“予自癸酉离乡,迄今二十余载矣。先人马鬣,伯仲鸰歌,每念及之,殊为惋恻。况值万姓流离,风景不可复问乎?因托父老招言,而赋《归去来辞》,以答其意。”[28](P138b)崇祯癸酉年(1633)百痴禅师离漳浦,回乡已是“先人马鬣,伯仲鸰歌”[28](P138b),慨念物是人非,复值晚明动乱“万姓流离”,和归去来辞,以答霞漳父老。其言婉切含悲,“叹荆花之非旧,责二亲之不追”[28](P138b),追悔自己未曾侍奉双亲;“群变纷纷,朝住夕奔。抛妻上路,推幼出门。廪箱掠尽,屋宇灰存”[28](P138b),描述晚明妻离子散的场景,心生思亲之悲。不过百痴禅师效仿“马祖曾返汉州去”[28](P138b)之举,尽管面对满目疮痍的家乡,“虽津途之险阻,兼兵革之殷忧。但矢坚以前进,毋虑患于寡俦”[28](P138b),仍咨参证悟,力究禅旨,希望以禅法解脱世间之疾苦。

通过上文的梳理不难发现,禅林和陶《辞》随着禅宗、净土宗的发展及禅净合流、禅儒互融逐步发生了变化,尤其是易代之际,释子不但担心禅林现状,对于国运民瘼、思亲还乡尤其是两宋之交、明季清初易代之际的书写并不亚于俗世和陶之作。可以说,禅林和陶《辞》是僧俗互动的结果,尤其是易代之际的和陶《辞》,更展现了禅林的忠义菩提心。

三 和陶《辞》的“道化”(6) 此处和陶《辞》的“道化”包含两重含义:一者,俗世和陶《辞》中展现的道家思想;二者,道教中出现的“和陶《辞》”。

陶渊明“大济苍生”之愿无由施展,周游官场、降志辱节非其所望,常常流露出对平淡自然的爱慕。陶氏受老庄玄风影响,倾慕隐逸的自由散缓,其归去来辞中同样展现了“道化”的一面。不过需要注意的是,陶渊明对“道”有着清醒的认知,时常展现对“帝乡”的否定。

陶渊明回归田园是“道化”的,体现的是庄子“天地与并生,而万物与我为一”[8](P44)逍遥之态。然而陶渊明并非欣羡《庄子》“乘彼白云,至于帝乡”[8](P228)之所在,其辞“富贵非吾愿,帝乡不可期”对“帝乡”有着清醒的认识,在后世和陶《辞》中屡屡呈现“道家非所期”的寓意。南宋胡铨《和渊明归去来辞并引》云“己矣乎,是中真乐无尽时,万户不必须择留。胡为御风欲何之?”[31](P33)针对《列子》“我乘风乎”[32](P48)、《庄子》“藐姑射之山,有神人居焉”[8](P16),表现了对道家“帝乡”的否定,尤其是“华胥非所期”屡屡被和陶者提及,胡铨言“姑射宁足羡,华胥非所期”[31](P33),北宋陈瓘云“华胥非一途,游寝不可期”[31](P2),体现了对现世的清醒认识。

和陶《辞》借道家之语,一方面表达了陶渊明的乐然忘忧的旷达,另一方面展现了在旷达之中隐含的无限悲愤。苏门弟子张耒面对仕宦荣辱,其《和归去来词》道出“其出无所为喜兮,舍去而何悲”[33](P62),“彼福祸之一源兮,必兹出而兹还”[33](P63)。悲喜双遣,福祸同源,接受老庄“心物双遣”的“齐物”之境,“洗心涤虑以却外垢,虚中保和以全天君,故能涉至变而不濡,更万变而长存”[33](P18),洗心涤虑,以涉至变不濡,更万变长存。其辞多引老庄之思,“将以一世为刍狗兮,废与兴吾厌观”[33](P63)。《老子》言“天地不仁,以万物为刍狗”[34](P13),天地任自然,无为无造,万物自相治理,无为于万物而万物各适其所用。张耒以老子的无为思想排遣心中的苦闷,“忽远去而莫求”,“万物之作各其时,吾独与时而去留”[33](P63),面对浮沉荣辱,接受世事无常之变化。《老子》曰“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏”[34](P151),福祸相依,张耒厌倦于兴废变迁,一贬再贬,看淡福祸,将陶辞化为老子无为自然之思。张耒虽然认为福祸等一,却并未生游仙之心,“吾悲夫斯人不返兮,岂招仙圣与之游”[33](P63),与陶氏“富贵非吾愿,帝乡不可期”[35](P461)同样表达了仙境不可期。长期的贬谪生涯中,张耒依然清醒自己的处境,不过是以无为安慰自己,委实未达到随缘放旷的境地。

更值得关注的是,金代全真教长筌子(7)长筌子,《洞渊集》卷四载:“正大辛卯岁孟春望日,时有龟山长筌子逃干戈于古唐之境,避地于沁阳畎亩中。”长筌子为金末遁世之道士,龟山人,活动区域为山西(古唐之境)、河南沁阳一带。薛瑞兆《金代艺文叙录》著录其作品有《元始天尊说太古经》一卷,《洞渊集》五卷。从长筌子诗词来看,他具有较高的文化素养,可能是文人避战乱而入道者。参倪博洋《论金代全真道士长筌子词》,《宗教学研究》2019年第1期。《次渊明归去来词韵》。此和陶《辞》多用老庄之语,体现了长筌子对老庄“道性自然”的宣畅,在世俗间无所欲、无所求,“乐鹑居而鷇食,任葛屦而麻衣”[36](P869b),追慕陶氏安贫乐道之风。“挟宇宙而出入,笑蓬蒿而往还”[36](P869c),游心于宇宙之间,“独与天地精神往来而不敖倪于万物”,向往庄子超越自我、游心于无穷之间,“齐万物于一府”物我为一的逍遥之境。其辞曰:

归去来兮,无何有乡翛然归。悟希夷而道要,免尤怨而心悲。慎片言而不出,惟驷马而难追。扫蜗蝇之轨辙,涤今古之是非。乐鹑居而鷇食,任葛屦而麻衣。防未兆而居实,明先见而知微。

天地为轮,四时运奔。步乎寥廓,潜乎妙门。敦兮若朴,湛兮或存。既饱以德,既醉以樽。动之以礼应机,悦之以道解颜。舍慈俭而焉保,非澹漠而何安。保息能固其踵,善闭不用其关。每自宽以三乐,常无欲以独观。挟宇宙而出入,笑蓬蒿而往还。禀姑山之风雅,向蓼水之盘桓。

归去来兮,莫随臧谷交游。从任真而养素,故知足而勿求。叹幻沤而妄起,得真乐而忘忧。勘破庄周蝴蝶梦,高抗志节田畴。采芝翠麓,钓月扁舟。获玄珠兮象罔,遇知音兮壶丘。断疑网于慧剑,濯尘缨于清流。达其生而若浮,了其死而若休。

已矣乎。处其顺兮安其时,寸阴过隙难以留。谁能清静以成之?廉矣而不刿,信矣而不期。一点灵光自然,万顷云田何籽。填支体而坐忘,感鬼神而为诗。齐万物于一府,游乎大方更奚疑。[36](P869b-c)

金末长筌子遁世为道,整首辞几为老庄之语,颇有陶氏遗风。在出尘之间,了悟希夷之道,劝告世人“扫蜗蝇之轨辙,涤今古之是非”[36](P869c),了却名利得失观念;如陶氏“环堵萧然,不蔽风日。短褐穿结,箪瓢屡空”[35](P502),安贫乐道,忘怀得失;立身敦厚,存心朴实,以荣启期“三乐”自宽,游心于天地之间,心处恬淡,勿假外求,“从任真而养素”[36](P869c);不为妄想而惑,“得真乐而忘忧”[36](P869c);体道游玄,生死一如,“隳肢体,黜聪明,离形去知,同于大通”[8](P156);虚而待物,“勘破庄周蝴蝶梦”[36](P869c),以“吾丧我”认知本来面目,超越二元对立的局限,高抗志节于田畴之间,在金末战乱之中获得恬然自得、游乎大方的逍遥之乐。

小结

禅林和陶《辞》的演化伴随着禅净合流、三教融合,体现了佛教发展中与儒家文化的深度结合。“归去来”不但因陶辞成为中国文化中的一个符号,同时也在净土歌赞中广为流播,此后更是得益于苏门和陶《辞》,掀起了僧俗两界和陶《辞》的热潮,影响广及周边国家。自苏轼“和陶”后,禅林不但有禅净化的“和陶《辞》”,同时出现了受陶氏原作影响生成的“忠义菩提”之辞,尤其是明清甲申国变之际,“和陶《辞》”体现了空门“以忠孝作佛事”的佛门节义观,展现了佛教从“真如无碍”到世间、出世间的圆融之道,并根植中国文化之中,产生了深远的影响力。