又“遇到”了李泽厚

李泽厚（1930—2021）是一位有着独特贡献的当代哲学家和美学家——但是李先生自己并不愿意别人称他为“美学家”，似乎对“哲学家”的名号也不感兴趣，他最喜欢的称谓是“思想者”①。我的老师蔡仪研究员与李泽厚学术观点几乎截然对立，但我“门派”意识很浅，甚至对所谓“门派”十分反感，对朱光潜、李泽厚等所谓“对立派”的美学家怀着深深敬意。20世纪80年代我与朱光潜先生有过书信往来；与李澤厚先生，因近在眼前（我在中国社会科学院文学所而他在哲学所，同一个大院）更有所接触，1980年我还在他主编的十六开本《美学》杂志（它在当时学术界很有名气）上发表两万多言的长文《论个性》，他给我写了一封短信表示赞赏。

我从李泽厚先生那里获益匪浅，虽然平时与李先生交往很少，但在学术研究中时常“相遇”——甚至在他逝世之后。这不，近几年我在撰写《宅居谈诗》一书，又同李泽厚先生“遇”上了……

一、“偶然”和“秩序”

“偶然”和“秩序”，这是李泽厚先生所论述的一个重要哲学问题，以前我没有在意；而近日，李泽厚晚年的友人马群林在其新书《人生小纪：与李泽厚的虚拟对话》当中重新加以记述，引起我的思索；从李先生那里，我得到极为宝贵的启示。“偶然”和“秩序”，不但是一个重要的哲学问题，而且也是一个重要的美学问题、诗学问题；借助于李先生关于“偶然”和“秩序”问题的论述，人们对于审美活动和文学艺术的特征，将有更深刻的理解，对于作家的写作和读者的鉴赏，也会有重要的借鉴价值乃至指导意义。李泽厚先生说：

偶然问题。后现代哲学把它讲得很充分，我就不展开了，只简单说几句。《批判哲学的批判》和几个主体性提纲，就是强调偶然以对抗当时盛赞的必然性、决定性。在自然领域，有人胡说量子也有“自由意志”，其实说的就是这个“偶然”，量子力学不是机械力学和传统决定论所能解释的。但偶然又不是毫无因果、毫无秩序可寻。量子力学也有概率性的规则在。审美和艺术是自由性、偶然性最大的领域，我曾以DNA来比拟其多样、复杂和变异，但也仍然有秩序可寻。我在《认识论答问》（2008、2010）中又强调了秩序和秩序感的重要。我说“天地有生之德”的“生生不已”正是靠秩序而维持，“日月行焉”“万物生焉”“天地有大美而不言，四时有明法而不议”，这“行”这“生”这“法”这“美”便是秩序，却又充满着千变万化的偶然，所以才有“以美储善”“以美启真”。“情本体”哲学指向的是这个神秘的宇宙存在及其秩序和偶然性。②

李泽厚先生强调“审美和艺术是自由性、偶然性最大的领域”，的确如此。其中的文学和诗更是如此。为什么？因为“文学是人学”，诗更是人的“心灵之学”。而人，作为“社会历史”的创造者（同时也是它的产物），他的人性，他的心灵的本性，浸透着“自由性、偶然性”。李泽厚进一步解释说：

历史更充满偶然。从人类看，所谓“必然”也只是从千百年历史长河看的某种趋势和走向，如工具的改进、经济的增长、生活的改善，但对一个人、一代人甚或几代人来说，却没有这种必然；相反，无不充满着偶然。

我要强调：历史上的“必然”是肯定存在的，但这种“从千百年历史长河看的某种趋势和走向”的“必然”，作为“一个人、一代人甚或几代人来说”的你我，可能从感性上不易于觉察，所易于觉察的或能够亲身感受的，往往是眼见的“偶然”。哲学家的智慧思维，历史家的理性考索，必须注意那“必然”（当然也不能忽视“偶然”）；而文学家、艺术家、诗人，眼睛瞄准的，往往更多的是身边的“偶然”——那些现实中“无不充满着偶然”的非常感性的存在。写“人”的作家，写“心灵”的诗人，就“一个人、一代人甚或几代人来说”，总是常常盯着现实生活中“充满着千变万化的偶然”，读者看到的似乎也全是“偶然”、是“巧合”——嗨，事情怎么总是这样“凑巧”？所谓“无巧不成书”者也。当然，那些高明的大文学家、大艺术家、大诗人却并不无视或忽视“必然”的存在，而是自觉不自觉地把那似乎看不见的“必然”隐含在“偶然”之中——他所写的“偶然”，用李泽厚先生的话说，其实是“积淀”着“必然”的“偶然”。因此，“偶然”的存在，这是文学和诗“题中应有之义”。所以，对“偶然”和“巧合”，不必感到惊讶或大惊小怪。倘若没有“偶然”，没有“自由性、偶然性”，文学和诗也就成了死板的、无趣的、不食人间烟火的、没人待见的劳什子。你喜欢这样的文学和诗吗？真正的文学和诗绝不能缺少“自由性、偶然性”。你看看李白《梦游天姥吟留别》是多么“自由”？大仲马《基督山恩仇记》里有多少个“偶然”？

但是，可能有的人把小说、戏剧、诗歌里面这种“充满着千变万化的偶然”，视为“神秘”，并竭力加以宣扬。我在《宅居谈诗》中批评了某位诗人将诗“神秘化”——说什么“很多时候，最美的最神秘的事物，它就是一个发生，无需你去弄明白它确切表达了什么”，“诗歌的奇异之处，还在于它给心智之成熟添加了一点不可知的、不可说以及一点迷惑”，云云。我对这位诗人的某些说法持怀疑态度。说诗有“不可说”的因素，我同意，因为诗常常只可意会不可言传——卞之琳在《关于〈圆宝盒〉》（见《十年诗草》附录）一文中就说“纯粹的诗只许‘意会’，可以言传则近于散文了”；但是若把“不可说”等同于“不可知”，就离谱了——我认为，这是把“偶然”误解为“神秘”、误解为“不可知”了。“不可说”并非“不可知”。对这种“神秘”说和“不可知”说，我实在不敢苟同。还是用“偶然”来介说它比较合适，而不要用“神秘”或尽量避免“神秘”这个概念——因为，一“神秘”，就可能导致不可知；而“偶然”则不同，虽然它“充满着千变万化”，却并非绝对不可知。其理由，并不难理解：“偶然”虽然“多样、复杂和变异，但也仍然有秩序可寻”；既然“有秩序可寻”，就不是完全“不可知”；不是完全“不可知”，就不“神秘”。按照李泽厚先生的说法：“‘天地有生之德’的‘生生不已’正是靠秩序而维持，‘日月行焉’‘万物生焉’‘天地有大美而不言，四时有明法而不议’，这‘行’这‘生’这‘法’这‘美’便是秩序。”

总之，虽然世界充满着“偶然”，但“有秩序可寻”，就是不“神秘化”。说了这么多，一句话：我还是重申并坚持《宅居谈诗》中的观点：不赞成将文学艺术特别是诗“神秘化”。

二、关于继承中国古典诗学

再一个问题，即我在《宅居谈诗》所谈如何继承中国古典诗学（“诗文评”）的思维方式、治学方法和表述风格，也想起李泽厚的一些思想，并与他在《人生小纪：与李泽厚的虚拟对话》中相遇。

这些年来，我常常自觉不自觉地反省自己多年来做学问的思维方式、表述方式和文风，时感不安。回顾和检索自己半世之美学研究和文艺理论工作：我曾经（特别是早年）那么热烈追求理论的“体系性”“系统性”，我曾经扬扬自得地本着“思辨性”的宗旨，撰写那些板着面孔、冷冰冰的讨论文学艺术问题的有“体系”有“系统”的文字——自己的思维几乎完全被这种“体系”“系统”所框住了，形成一种非常死板的思维模式、思维定式。对我早年的这些文章、这种思维方式和表述方式，我发现许多读者并不喜欢，甚至沦落到“姥姥不爱、舅舅不亲”的地步。这些年我不断反思：好的“体系”“系统”当然不能否定，但是像我这样的所谓“体系性”“系统性”的理论构架和思维模式，对美学建设究竟有多大好处？对读者究竟有多大益处？于是，我想改变自己以往美学研究的思维模式和表述方式。2020年疫情宅居期间以书信形式写《宅居谈诗——与邵燕祥论诗书》（其中大部分篇章已见诸报刊），就是一次有意识的成规模的试验；2022年写的《读路也——与吴思敬论诗书》（发表于《南方文坛》）和《读王单单〈花鹿坪手记〉手记》（已载入《宅居谈诗》），是又一次有意识的试验。其中，《读路也——与吴思敬论诗书》这篇长文，对这位诗人的许多诗歌作了类似古人的所谓“点评”；而《读王单单〈花鹿坪手记〉手记》，通篇都是点评，可以看作是当今的“诗文评”，不讲“系统”或“体系”，只是依据自己读诗的片刻感受、体验和领悟，信手拈来，随感而发，有话则长，无话则短，任意挥洒，尽兴而止。我这是从中国传统诗学那里（譬如严羽《沧浪诗话》、谢榛《四溟诗话》、王国维《人间词话》……）学来的。

恰巧，近日看到马群林记述李泽厚先生的一些观点，甚得我心。在《人生小纪：与李泽厚的虚拟对话》中，谈到“体系”问题，李泽厚先生说：

早年受黑格尔和其他一些哲学的影响，我对建立体系有兴趣。后来我反对故意构造体系。我不以为非要去构建一个无所不包的形而上学新理论，那个时代早已过去。体系总是试图给人一套规范式的东西，这套东西经常管制着人家，成为所谓知识—权力结构。

中國的“诗文评”，很少有类似西方的“体系”——我绝不一概否定某些“体系”建构，其实中国“诗文评”看似毫无体系和系统的散金碎玉（看不出明显的体系或系统），但仔细考究，于散金碎玉中，还是有某种“隐体系”暗涵于内。

我还要特别说明，面对西方那些宏大的有体系的理论建构，与中国看似不重体系的散金碎玉般的“诗文评”，不能扬此抑彼或扬彼抑此，不能非要分出个孰高孰低、孰优孰劣。不！我反对欧美中心主义，也反对中华中心主义。西方的月亮不比中国的圆，中国的月亮也不比西方的圆。它们的不同存在，只能看作是不同民族、不同文化的各自特征。它们各有优长。如人们常说的：要“各美其美，美美与共”，应该互相交流，互相学习，共存共荣。这才是人间正道、世界正道、历史正道。

书归正传。李泽厚先生还说：

从内容讲，用过于清晰的推论语言和知性思辨的体系著作便无法真正把握哲学的精神，正如用理性来论证上帝的存在（已为康德所驳难）、用理论来解说诗一样，既不可能，也没意义。它们只成为解构的对象。从形式说，我不大喜欢德国那种沉重做法，写了三大卷，还只是‘导论’。我更欣赏《老子》五千言和那些禅宗公案，《论语》篇幅也远小于《圣经》，但它们的意味、价值、作用并不低，反而可以玩味无穷。

李泽厚先生在这里直接提到“解说诗”，所谓“用过于清晰的推论语言和知性思辨的体系著作”无法真正把握“哲学的精神”（我强调一句：更无法把握诗的精神——“用理论”无法“解说诗”，这“既不可能，也没意义”）。这段话的总体精神是对的——虽然不能那么绝对。中国“诗文评”，从来不是通过“清晰的推论语言和知性思辨的体系”来说诗、来解诗（甚至有时候也不以此解说小说和戏曲，如金圣叹之评水浒）。它是“诗性”思维，也是“诗性”语言，偏于“感性”“感受”“感悟”“体验”。它们与“清晰的推论语言和知性思辨的体系”是两股道上跑的车。它们的这种“诗性”思维、“诗性”语言，常常难以用“理性”的“体系”来约束、来规范；但，它们总是语出惊人，富有“抓人”的力量，精彩纷呈。

而且，“诗文评”最常用的方法是“点评”。它有自己的优势。这就涉及李泽厚先生的另一个特点：他的文章和论著“论证”似乎不多，许多情况下就是一个一个直接讲出观点来。常用所谓“点穴法”。李先生解释这种“点穴法”的特点：“一是直击要害，二是点到为止。我一直喜欢‘要言不烦’这四个字。我的书，就性质说，属于康德所谓主观的‘意见’，而并非客观的‘认识’，即不是追求被人普遍承认的科学真理，不是原原本本地讲一套知识，而只是陈述某种个人的看法。我希望能找到一些时代所需要的东西，能抓住一些有价值的东西提供给年轻人。只要有一句话能够给人以启迪，能够引发人们去思考，我就感到欣慰和满足了。”所谓“点穴法”，在中国诗学那里，就是点评。点评的特点之一，即“要言不烦”，一语中的，直击要害，点到为止。如王国维《人间词话》所谓：“‘红杏枝头春意闹’，著一‘闹’字，而境界全出。‘云破月来花弄影’，著一‘弄’字，而境界全出矣。”（“红杏枝头春意闹”乃宋祁《玉楼春》中句子，“云破月来花弄影”乃张先《天仙子》中句子）

三、文章形式和文章风格

关于文章形式和文章风格，李泽厚先生还进一步谈到他晚年“通俗答问体”和“通俗化”问题，甚得我意。他说：

哲学本是从对话、答问开始的，老祖宗孔、孟和西方的柏拉图不都如此吗？《朱子语类》不就比《朱文公文集》更重要，影响也大得多吗？“通俗化”不是肤浅，它要求把哲学归还给生活，归还给常人。通俗答问体有好处，彼此交流思想，生动活泼，鲜明直接，却无妨深刻尖锐，不会成为高头讲章，不为繁文缛节所掩盖，也不会使人昏昏欲睡。真正重要的东西，常常几句话就可以讲清楚，不必那么烦琐。这跟学术界现在的学术规范可能很不符合，我就不管它了。

李泽厚非常欣赏陈寅恪，说：“他的书常常并不厚，如《唐代政治史述论稿》《隋唐制度渊源略论稿》。你看看里面的材料和观点，眼光非常锐利，洞察力极强，抓住史实，寥寥数语，就把问题说清楚了。此外，他似乎随意讲的几句话，也并未论证，却极有见识，极有分量，抵得上一篇文章或一本书。”

李泽厚先生所追求的“通俗化”和“真正重要的东西，常常几句话就可以讲清楚，不必那么烦琐”，也正是我所赞赏和追求的。我前几年写的《美学十日谈——以“审美与价值”为中心》（中国社会科学出版社2015年版）就是对话体，还有一些访谈文章，如最近的《重在创新，贵在超越——访文艺理论家、美学家杜书瀛》（《中国文艺评论》2022年第9期）、《通文艺之变，成一家之言——杜书瀛研究员访谈录》（《文艺研究》2023第7期），也是对话，我力图把理论文字的死气沉沉变为活泼轻松。邵燕祥也认为我《宅居谈诗》“以书信形式谈诗，不作高头讲章，易为一般读者接受。这类随笔式的‘科普’，是当前最需要的”，有这等评语，我深感欣慰。我希望改变文风。我认为广大读者并不需要那些几近“蒸发情感”，似乎绝“情”到“七情不认”，看了使人昏昏欲睡的“冬烘”文字（今日回过头来看看那些“冬烘”篇什，兀自感觉无趣）。所以，我有时对亲朋好友开玩笑说：“我要在理论工作上‘改邪归正，重新做人’。”这就是我近年来一直试图改变文风（在一些文章中也倡导改变文风）的动因。我要努力写点儿“活泼泼”的“亲民（普通百姓）”文字。我想成为理论文风上的“亲民”党。

在一次访谈中，我曾说：长期以来，不少人对“理论”有一种误解。认为“理论”过于“高深”“晦涩”“难懂”，觉得它有一副“不苟言笑”的“冷峻”面孔，“架子”大，令人难以接近；更甚者，觉得“理论”是教训人的教条和打人的“棍子”。不过，一般说这应当不是大部分理论的正常面目。许许多多好的理论，本来不应该是这个样子，如何其芳的《论红楼梦》（人民文学出版社1963年版）就有散文般的优美，朱光潜、钱锺书等人的理论文章，也都生动可爱；许多作家写的理论文字，像列夫·托尔斯泰的《艺术论》（或译《艺术是什么》，人民文学出版社1958年版）、米兰·昆德拉《小说的艺术》（上海译文出版社2004年版）等，蕴含着一种艺术魅力，读来是一種审美享受。当然，看理论书不能像看小说、戏剧、电影那样给你形象的、感性的、情感的冲击和陶冶，而是给你逻辑的导引，要调动你的抽象思维能力做出理性的判断和分析。

“理论”何以面目“可怕”？何以有“教条”“棍子”恶名？部分原因，甚至大部分原因，是在我们某些搞“理论”的人自己身上——是一帮“歪和尚”把“理论”的经给念歪了。当然，我绝非置身事外而仅仅批评别人，我首先骂的是我自己。由此，一般人对所谓“理论”的“畏惧”情绪，他们遇见“理论”会侧目而视、重足而立。现在，我想“祛邪归正”。在写“理论”著作时，我想尽量通“人情”，说“人话”，做到通情达理；尽量恢复“理论”的活泼泼的生气，露出些笑容，把“理论”著作和文章写得不那么干瘪和枯燥。我想让读者知道理论家不是“教师爷”，理论也不是“棍子”。我想做他们可以拉拉家常的无话不谈的朋友。

三年新冠病毒肆虐期间，我给老友邵燕祥先生写了四十三封谈论当代汉语新诗问题的书信，发表在各个报章杂志，特别是被《文艺争鸣》多次采用，而且标出一个新的栏目，名曰“随笔体”。被《文艺争鸣》这样有影响的刊物所赏识，我很高兴。我希望有更多杂志和同仁为改善理论文风而努力。

四、关于“情本体”

“情本体”，是李泽厚先生晚年提出的一个重要思想。这是一种哲学学说，但是，对美学理论有重要意义，对文学艺术的创作实践应该也有重要影响——因为文学艺术，诗歌，与“情”关系太密切了，甚至可以说“情”是诗之“本”（我这里并非指哲学本体意义上的“本”）。“无情”也即“无诗”——这是我在《宅居谈诗》一书中的一个重要观点。为此，我批评了某位当代诗人主张写诗要“过滤掉感情”的理论。李泽厚先生把“情”提高到哲学意义上的“本体”地位，依此，诗更应该以“情”为“本”（哲学本体意义上的“本”和现实生活意义上的“本”以及文学艺术创作意义上的“本”）了；要让诗歌“过滤掉感情”，显然都是说不通的。

但是，刚一接触“情本体”学说，学界许多人，包括我自己，对它并不真正理解，甚至多有误会和疑惑：从哲学意义上，从世界和人类的“本根”“本源”意义上，“情”能否提高到“本体”地位？与此相应，诗歌中的“情”，也能够具有哲学的“本体”意义吗？

其实，李泽厚先生是在谈人的本性（人之所以为人）问题时提出并重点研究“情本体”的——人之所以区别于动物，标志之一，是他精神层面的基本特征。从本源（本根）上讲，“情”是最重要的因素，也可说是本体性、本根性的因素（或具有本体性、本根性）。人性的产生，人的审美价值（美和美感）的产生，都离不开“情”，且以情为先。从这个意义上提“情本体”，是非常有道理的。

要说清这个问题，需要捋一捋李泽厚哲学思想、美学思想的发展过程。粗略地说，早年他在接受马克思主义历史唯物主义的基础上，建立了他的实践哲学和实践美学。人类的客观历史实践是他实践美学的基础，或说本体、本根或本源。在客观历史实践基础上，有了人的本质力量对象化、自然（外在自然和内在自然）的人化，产生了美、美感；这期间他又加上了“主体性”思想，表述为“主体性实践美学”。之后，李先生进一步提出在人类客观历史实践基础上的“历史本体论”，即“人类学历史本体论”——这里突出了人类客观历史实践的“本体”地位——凸显人类客观物质实践的本体意义。再后，他提出“双本体”，即“工具本体”和“心理本体”③——在这里，与“工具本体”（人类客观物质实践）并列，加上“心理本体”，就是说物质实践（工具本体）与精神实践（“心理本体”）之双双具有本体性价值。最后，提出“情本体”论。

按李先生自己的说法，其实“情本体”“双本体”是和他之前所说“人类学历史本体论”联系在一起的，相连贯、相包含的，甚至就是一回事。他说：

我的意愿是为人类活，所以我的书叫《人类学历史本体论》。我是一位国际主义者，不是民族主义者，我欣赏马克思的话，为人类而工作。我提出的情本体或者说人类学历史本体论，是一种世界的视角、人类的视角，不是一种民族的视角，也不只是中国视角，但又是以中国的传统为基础来看世界。所以我说我是“人类视角，中国眼光”。

请诸位注意这段话里这样一句“我提出的情本体或者说人类学历史本体论”，里边用了“或者说”作为连接，这表明“情本体”和他之前所说“人类学历史本体论”实际上是二而一的东西，引申而言，乃至于“双本体”也是同一个东西。而且我要特别强调：最后李先生把自己的哲学定义为“中国传统情本体的人类学历史本体论哲学”。有学者说：“从而将90年代凸显出来的‘情本体’与80年代成熟表露的‘人类学’最终合一。”④

李先生哲学学说和美学学说是一步步往前发展的，他后面的思想不是对以前思想的否定，而是发展和总结，是完善化。而且，在这个过程中，李先生在某时段突出某种思想，是有现实针对性的。在李泽厚、刘再复《关于教育的两次对话》（《东吴学术》2010年第3期）中，李泽厚说，“文革”时期“中国经济处于崩溃边缘，生产力遭到严重破坏，因此，我的思考重心不能不放在‘工具本体’作为‘基础’的问题，但是我也预感到未来时代的焦点并非工具本体问题”。他所谓“工具本体”，即物质实践的代称或简称。

到了改革开放经济发展之后，李先生重点阐述“双本体”：“我一再讲的是两个本体，一是制造和使用工具的工具本体，通过制造工具而解决衣食住行的问题，这是与动物的区别，动物只能靠它们的四肢，人则靠工具维持生存，这是物质本体。另一个是人通过各种生活活动使得自己的心理成长，人有动物情欲，要吃饭，要性交，这是人的动物本能，但人在这些活动中所产生的心理不同于動物的心理。人不仅和动物一样能性交，更为重要的是人会谈恋爱，这就不一样。而人的恋爱有非常复杂细致多种多样的情感，能通过写信、交谈、写诗、写各种文学作品来表达，即弗洛伊德所说的‘升华’。”

再后，又有了新的“焦点”，即“情感本体”。其实，早在1981年发表的《论康德黑格尔哲学》中，李先生就说：“不仅是外部的生产结构，而且是人类内在的心理结构问题，可能日渐成为未来时代的焦点。”但是他预感到未来时代的焦点并非工具本体问题，而是“情感本体”。后来，在李泽厚、刘再复《关于教育的两次对话》中说：“世界科技的迅猛发展，使我感到这个焦点已无可回避。”李先生为何从“工具本体”转到“情本体”呢？他说：“从程朱到王阳明到现代新儒家，讲的都是‘理本体’、‘性本体’。这种‘本体’仍然是使人屈从于以权力控制为实质的知识—道德体系或结构之下。我以为，不是‘性’（‘理’），而是‘情’；不是‘性（理）本体’，而是‘情本体’，不是道德的形而上学而是审美形而上学，才是今日改弦更张的方向。”

我基本认同李先生的这个思想。从本源上说，人性的产生，美和美感的产生，审美价值的产生，它们的“根儿”，是在人类客观历史实践基础上发生的“情”，这“情”具有“本根性”也即“本体性”意义。我在三十多年前发表过一篇文章（后来作为附录收集在《从“诗文评”到“文艺学”——中国三千年诗学文论发展历程的别样解读》一书中），题为《从石器上看审美的胚芽》，其中说：

从精神活动的层面看，石器工具的制造和使用过程中，必然存在着原始人对石头、对石器工具（包括其形式）的感受、感觉和认识。这其中，就会发生石头的所谓“自然韵律”（姑且使用这个概念——杜）与原始人的感觉、感受相交相合的情形，就会发生石头的形式（石器工具的形式）与原始人的感觉、感受相交相合的情形。在石器的“自然韵律”和形式，同原始人的感觉、感受相交、相合之际，其时石器不但是物质存在、不但有实用意义，而且还是一种精神存在，还蕴含着某种精神意义；而且这种相交相合所产生的精神意义，在某种情况下，还可能是那种会使原始人感受到舒适和愉悦的精神意义。例如，在原始人使用石块（作为最初的工具）抵御敌人、获取食物的过程中，众多石块中“砾石的卵形所特有的圆润”，可能更加符合原始人适应流畅形式的触觉和视觉，使之觉得舒适。这时，这种卵形砾石的圆润，作为触觉形象和视觉形象给原始人那种舒适的感觉（包括对圆润砾石的形式感觉），可能就是最原始的审美的萌芽——尽管可能只是审美的小嫩芽。就是说，这圆润的砾石使原始人精神感受上所产生的舒适和愉悦，就构成了石器（特别是石器的形式）与原始人之间那种不同于物质实用关系的精神关系——审美关系；于是，圆润的砾石对原始人来说就不仅具有物质意义、实用意义，而是同时具有了精神意义；这种精神意义就是使原始人产生愉悦感和舒适感的精神价值，这种精神价值就是圆润的砾石给人提供的愉悦价值，也即最初的审美价值，或审美价值的胚芽。

我这里所说的意思，与李先生是相通的。所谓原始人在制造石器工具和使用石器工具时所产生的“愉悦感”和“舒适感”，就是最早的“情感”，就是最早的“美感”。当然，原始人最早发生的精神、意识之中，知情意（这是后来学人才加以区分的）等因素，可能是混沌一体的；但是当初最先显露的应该是“愉悦”和“舒适”，这“愉悦”和“舒适”主要就是“情”“情感”。这就是“人性”的萌芽。所以，我说“情在理先”“情在意先”“情在道先”，就此而言，“情”或“情感”在人性中（或者说在人性的产生过程中）具有本根性、本体性。

李泽厚先生所谓“情本体”或“情感本体”，那“情”或“情感”，并非脱离人类客观历史实践，并非脱离以人类客观历史实践为基础的人类学历史本体论，这从他为自己的学说所定的名称“中国传统情本体的人类学历史本体论哲学”即可看出来；相应的，他的美学也应该叫作“中国传统情本体的人类学历史本体论美学”。

今天我仍然坚持情感在诗歌中具有本体性这个观点。在这几年写的《宅居谈诗》中，我仍然强调情作为“本根性”“本体性”在诗歌中的地位和价值。

【注释】

①马群林编撰《人生小纪：与李泽厚的虚拟对话》，南京大学出版社，2022。李泽厚先生对此书亲自审阅并进行修订，还为之作序，曰：该书“可以作为学术传记来读”，“材料真实，叙述清楚，内容宽泛，也有重点”。因此该书所记李先生的话是可信的。

②“凤凰网读书”以《李泽厚：把哲学归还给生活，归还给常人》为题，将《人生小纪：与李泽厚的虚拟对话》部分内容摘录，2022年8月18日发布，并强调“本文形式虽‘虚拟’，内容其实是很‘实在’：文中李泽厚的观点，都可以见诸李泽厚的各类论著、文章、书信等，并有经过李泽厚本人的修改和增删”。我看到的就是“凤凰网读书”发布的摘录。拙文下面所引李泽厚先生的话，无特别注明者，均出自该文。

③李泽厚在谈“人性”问题时说：“到底什么是人性，或人性是什么，这是古今中外谈论了几千年而至今并无定论的大问题。我的哲学主题是以‘人类如何可能’来回答‘人性’（包括心灵）是什么，这也就是‘双本体’（工具本体和心理本体）的塑建问题。”

④刘悦笛：《从“人化”启蒙到“情本”立命：如何盘点李泽厚哲学？》，《中华读书报》2012年1月11日。

（杜书瀛，中国社会科学院文学研究所）