从“星系”到“宇宙”

王丁

关键词：体系；建构；理智直观；自由；谢林

在1936年的弗莱堡谢林讲座里，海德格尔对历史问题与德国唯心论运动的内在相关性做了如下总结：“只有从德国唯心论开始，才有了一种哲学性的历史，这种历史本身成了一条绝对认知通向自身的道路，历史现在不再是过去之物……而是精神本身持续不断生成的形式。”①他得出这个结论的前提，是谢林那里的“理智直观”概念，他认为，“理智直观”提供了一种“绝对认知的立场”，在这一立场中“一种内在的分环勾连现在才出现在了哲学史当中……现在，思想和认知的历史在一种它自己的运动法则中被认识，并且这一法则被把握为历史本身最内在的法则”②。海德格尔这几句言简意赅的话里，出现了几个重要但也未得言明的点：“哲学性的历史”，它是“精神本身持续不断生成的形式”，为思想和认知提供其历史的“内在法则”，现在也是“历史本身”的法则。

尽管对于这几点之间的内在关联，黑格尔哲学已经提供了一种人们熟知的视野，说明“哲学性的历史”何以在作为“思想内在法则”的同时就是“历史本身”。但一方面来看，不管是既有的哲学史描述还是海德格尔这里的匆匆一提，都无法让我们理解何以谢林那里长久以来被描述为“静止”“僵死”的“理智直观”概念竟能引发出历史维度。从另一方面看，这里出现的一般意义上的历史和“哲学性的历史”及其“内在法则”在谢林那里究竟怎样关联，也是一个需要厘清的问题。而这一问题也进一步延展为三个具体问题：（1）谢林以“理智直观”为“绝对认识立场”产生的“绝对同一性体系”内在结构如何；（2）在这个结构中，“历史”的意义和位置在哪里；（3）在这种体系中，一般历史和哲学意义上的历史关系又是怎样的。而这三个问题又进一步指向谢林不管在早期还是晚期都与黑格尔不同的历史理解与历史哲学建构方案，即早期以开普勒天球体系为蓝本的“星系”性体系结构，以及晚期以“宇宙”为其基础模型的“历史性—宇宙学”结构。

一、“理智直观”与体系“建构”

对于谢林的“理智直观”概念，常有的误解仍是从近代认识论或者先验哲学的视角出发，认为它是某种自明的起点，从它出发体系内的其他要素就可以从中得到某种演绎，或者如海德格尔所说，是仍隶属于笛卡尔开启的“数学性传统”，仿佛“公理”一样的东西。①但在1802年的《论哲学的建构》一文里，谢林首先就开宗明义，哲学要成为科学，在于“建构（Konstruktion）这一方法以最严格的方式被引入到哲学里面，否则哲学不可能跨越康德的批判主义的局促界限”②。也就是说，从“理智直观”出发进行的建构，是着眼于作为科学，也就是体系的特有方法，它绝不同于康德所处的近代先验哲学进路上，因此也更不可能处在海德格尔所认为的那种近代“数学体系”模式中。

“建构”之所以是一种“理智直观”在于，它意味着“概念和直观的同化”，即一种“非经验性的直观”，“这种直观一方面作为直观，必须是个别的、具体的……另一方面作为一个概念的建构，必须表达出一种普遍有效性”③。谢林承认，是康德在对数学、进而对时空的讨论中首先引入了这种可能的“理智直观”，但他没有把这种作为“建构”的“理智直观”延伸到哲学本身上，反倒认为只有数学才能进行这种“建构”，而哲学则不可能。④谢林引用康德本人的话解释了这种不可能在他那里产生的原因：“数学知识在特殊东西里考察普遍者，反之，哲学仅仅在普遍者里考察特殊东西。”⑤在几何学里，比如在三角形中，特殊的三角形和三角形的概念并无区别，因此数学中总是在发生这种特殊东西与普遍者同时呈现的“理智直观”，而这种直观所指向的就是两者的同一性。尽管在代数中，两者的关系相反，但不管这种直观是从哪一方开始，都在数学中可以发生。那么如果数学被包含在哲学之内，这种普遍-特殊的理智直观关系为什么哲学不能拥有呢？从谢林所引的话来看，康德否认这种直观接续的理由在于在他那里会有一种隶属于特殊之物领域的普遍者-特殊者的區分与统一，以及与这种特殊之物领域相对立的普遍者，否则无法说明何以在他看来“在普遍者里考察特殊东西”的“哲学”，不能以理智直观的方式进行建构。姑且仅就谢林自己从柏拉图主义立场出发的分析来看，康德之所以完成不了这种理智直观的传递在于：

普遍者是一个本质上的、绝对的普遍者，不是概念，而是理念；如果我们在康德的意义上把普遍者和特殊东西理解为反思中相互对立的东西，那么可以说，这个理念本身就把它们包揽在自身之内。

这个普遍意义上的理念，也就是谢林所谓的绝对同一性，即来自柏拉图传统的既构造相互对立的普遍者与特殊东西各自自身性的“一”，也构造两者能够在其中各自作为自身与对方对立的比较场所和中介。按照谢林后来在“世界时代”时期描述同一性的基本公式，这种更高的同一性被表达为A=X=B：

在“A 是B”这个判断里，A 不是A，而是某个东西X……同样，B 也不是B，而是某个东西X……并非作为A 的A 和作为B 的B 是同一回事，毋宁说，那是A 的X，和那是B 的X，是同一回事。

这个作为X的绝对同一性，亦即“本质上的、绝对的普遍者”，并非一种还原性的本质，而是那个能够在作为这里A或B的真正“所是”的同时，也并不妨碍各自获得了自身性、即各自作为自身的A和B在其中对立或相异。换句话说，“理智直观”所对应的那种同一性并非A直接是B的那种同一性，而是如谢林强调的是一种“纽带”：“纽带（系词）……是一切组成部分的基础，其次，主次和谓词各自已经是一个统一体……纽带仅仅标示着这两个统一体的统一体。”③换句话说，如果缺乏作为X的这个纽带，那么对于A与B之间同一性的理解要么是把这种同一性的产生归于A，要么是归于B。因此必然会产生康德那里“特殊东西”与“普遍者”的一种反思性对立，在这种反思性对立中，两者都已经“作为了自身”，也就是在于另一方面的对立中得到了自身规定性。因此，绝对同一性以及与之对应“理智直观”并非一种知性的还原，而是一种具有内在思辨性的运动：其一方面在于消解知性反思中产生的外在对立，另一方面则是看到这种对立方的“共同显现”。在这一点上，绝对同一性中产生的理智直观与数学中的理智直观的相通性在于，在数学中无时无刻不呈现着这种“共同显现”，但不同之处在于，数学中的“特殊东西”在康德那里显然是指感性意义上的东西，因此才会产生谢林总结的那种片面的普遍者与特殊东西的对立。可以看到，在A=X=B这个表达绝对同一性的基本公式中，X才是对立的A和B之间的真正普遍者，也就是谢林所说的“不是概念，而是理念”的那种普遍者。

因此，与“理智直观”对应的那种“建构”事实上尽管不是直接去构造特殊的东西，比如经验对象，但它是特殊物之可能性的可能性，也就是给出特殊物得以在与普遍者的对立中“作为自身”而与之对立存在的那种可能性，因此，真正“被建构起来的也是唯一的东西，即理念”④。只有在这个作为“同一性之同一性”的理念中，才能保证反思中与特殊物相对立，仿佛具有更高统一性的“观念”获得其在知性中的地位。因此，正如黑格尔强调的思辨同一性是“同一与差异的同一”，谢林在这里所说的“绝对同一性”也同样是一种“同一与差异的同一”。同样，在1804年的《哲学与宗教》中，谢林首先也指明了从康德的知性判断那里如何上升到对绝对者的理解。第一种是从直言形式出发去理解绝对者，“它在反思里面只能通过‘既非-亦非’的方式进行纯粹否定式的表达”⑤。在这种形式中可以看到，如果知性反思中的普遍者和特殊者是对立的，并且只有在这种对立中双方才各是其所是，那么作为两者之统一体、并能让二者进入这个对立能首先显现出来的场所中的，就必定既非此也非彼了。第二种是假言形式：“如果有一个主体和一个客体，那么绝对者就是二者的相同本质。”⑥这个“相同的本质”，也就是判断中的X“本身既不是主观的也不是客观的，只有就它是自在的情况而言，而不是就它作为联系者甚或被联系者而言，同一性才能被陈述出来”①。所以绝对者的存在方式，与处在对立与统一的关联中的主-客体或普遍者-特殊者的不同就在于，它的存在方式是使后者能够存在起来，即尽管它不进入命题或者关系，但它总是一个在使之可能的同时自行消隐的X。第三种方式是选言形式“只有唯一的一个东西，但这个唯一的东西可以按照完全相同的方式一会儿被看作是完全观念意义上的，一会儿被看作是完全实在意义上的”②。第三种方式表明，“理智直观”对应的作为“绝对同一性”的绝对者绝非一个还原论意义上的“黑夜里的牛”，而是一种“能够存在者”，即“按照相同的方式既可以在这个属性下，也可以在那个属性下被观察”③。也就是说，不管是在主-客体，还是观念-实在，或者普遍者-特殊者中，它都是完全的自身。

所以综上，“理智直观”作为体系建构的对应官能，首先并不指一种主观的神秘认识行为，而是指向一种使对立得以敞开并在这种敞开中能作为自身在对立中呈现的空间的回溯。但与此同时也要注意到，这种理智直观不同于数学中直观的地方在于，在数学中确实发生的是经验中的特殊者与普遍者的直接等同，但理智直观中发生的则是观念-实在、主体-客体等在知性反思中完全对立要素间并不彼此消解或还原的等同。因此，这种“等同”是一种思辨性的、有中介的等同，即A=X=B。按照谢林的提示，在这种等同中，被X关联起来的A和B都各自是一个“统一体”，而非康德那里的单一要素。因此，这就指向了与理智直观建构相对应的一种特有体系模型，这种体系模型并非近代哲学中以认识论主导的某种指向单一统一性本原——比如自我、实体等的模型，而是动态化理解普遍-特殊、主体-客体等对立要素的模型，即开普勒天球模型。

二、开普勒模型与“一本二元”的体系

作为同乡，谢林始终都对开普勒有一种崇敬之情。但更重要的是，在德国唯心论的体系筹划中，不管是黑格尔还是谢林，都有意识地在面对牛顿力学产生的数学-力学的还原论体系的时候，坚持开普勒的那种非还原论性质的天球模型④。众所周知，开普勒模型的特点在于，在行星系统内引入了椭圆轨道，亦即任何一个天球都有一个“近日点”和一个“远日点”。在这个意义上，在A=X=B的“两重统一体”之同一性的体系模型中，也就是在谢林所谓的包含着自然哲学和先验哲学“两重趋向”的绝对同一性体系中，自然而然也就拥有了一种与开普勒模型的内在亲缘性：“从那种关于理念以及两种统一体的学说出发，人们也能够认识到开普勒定律的理由，也就是说，两种统一体本身是唯一一个统一体……天体是理念的一个复制品，因此有和理念一致的地方。”⑤在这个体系中，自然哲学首先并非通常意义上所谓的以自然为对象的哲学。

根据谢林的哲学命名法，在“同一哲学”时期，所谓“哲学”是一种“立足于普遍者和特殊东西的绝对同一性的……直接的理智直观”⑥，是一种“原初知识”，但“理智直观绝不可能是一种被给予的东西。具有理智直观是一个否定式条件，就是清楚而深刻认识到，一切单纯有限的知识都是虚妄”⑦。从这一点出发，一方面可以看到，“理智直观”绝非某种神秘的东西，因为它不是“被给予的”。另一方面可以看到，“理智直观”作为一种“否定式”的东西，自身就已然蕴含着一种内在认识机制。首先，作为一种“否定”，或者说一种从特定思维方式或哲学倾向中的“抽离”①，理智直观始终都预设了它要否定的东西的在先，也就是知性认识。其次，从这一点出发并结合前文关于从三种判断形式去理解绝对者的方式可以看到，“理智直观”作为一种体系建构方式，即对A=X=B结构的揭示，并不是从X出发分别得出A和B，然后再把A和B联结起来。相反，是把知性中已然存在的A=B，并且把在知性思考中不论把A=B的统一性归于A还是B都会引发片面唯心论或实在论的困境，通过引入一种作为“绝对理性”的“绝对同一性”的X，来使A=B以及A和B都能各自在更高视野中确立。因此就这一点来看，“绝对同一性”体系和黑格尔从《论费希特与谢林哲学体系的差别》开始筹划的那种把知性保留并扬弃在自身中的体系，在基本旨趣上是一致的。但与此同时应该看到，“理智直观”既是一种作为“ 原初知识”的“直接的”东西，也作为一种并非“直接被给予”的“否定式”的东西，这样表面上看起来矛盾的说法是其内在的思辨性结构。从近代哲学从笛卡尔那里开启的基本倾向上看，“直接性”与“直接被给予性”总是被混为一谈。而在谢林看来，“对自我而言第一位的东西”并非“就其自身而言第一位的东西”②。因此，真正的“原初性”并非笛卡尔以来那种“直接被给予性”，因为这种“直接被给予性”总是已然与某个被预设的A或者B相关，它要么表现为笛卡尔那里的主体，要么表现为斯宾诺莎那里的实体。所以恰恰相反，这种意义上的“直接性”和“原初性”恰恰表明着“理智直观”概念在建构中所固有的一种对近代哲学的批判态度，与主体性批判的基本姿态。因此在这个意义上，“理智直观”表面上看似矛盾的规定，实际上已然包含着它的内在结构。因此，结合这几个方面来看，哲学作为在理念中直观到的普遍者与特殊者的统一体，自身就运行在对处在知性中对立的普遍者和特殊者，进而对知性本身的扬弃中。因此，被谢林預先设定为哲学两个基本趋向的自然哲学和先验哲学，也不再是知性反思中的自然哲学和先验哲学，而是被纳入这种理智直观的建构中，并能以这种理智直观为自身基本运作机制，但又像开普勒的星系模型那样呈现出了两个焦点的自然哲学和同一哲学。

因此，如此理解的哲学的两极，其实就像是行星椭圆轨道的两个焦点一样，呈现出绝对同一性，也就是星系本身法则及其具体的二重化运作——近日运动和远日运动的两极。因此，不管是自然哲学中的“自然”，还是先验哲学中的“先验”，都已经不可能再静态化被理解为非-我领域或者先于经验的领域，而是两个运动性的、呈现着极性的领域。换句话说，“自然”其实是指“自然化的同一性运动”，“先验”则指的是“先验化的同一性运动”，也就是说，绝对同一性在这两种不同的趋向中，都被“分有”为了趋向不同的“同一化活动”。在以“潜能阶次”表达的同一性公式中，谢林把“绝对同一性”刻画为A/A=A，这是完全扬弃了一切知性片面之后对绝对同一性的纯直观形式。当绝对同一性运作在自然中的时候，则表达为A/B=A；运作在先验-知识领域的时候，则表达为A/A=B。③可以看到，在这个结构中最重要的是始终在场的绝对同一性A，而不管是在自然中把这一极性的特殊性理解为B=A，还是在观念中反过来，关键仍在于这两个极点都表达着绝对同一性在这两种情况下不同的同一化作用方式。因此：

自然哲学根本就不承认那种在自我的感觉里面建立起来的经验实在论，而是以自然界的自在体和理智因素为目标；自然哲学所坚持的，既非自然界和自我的对立，亦非自然界的位于自我之外的存在，而是一种把二者共同包揽进来的绝对同一性。

也就是说，在这个绝对同一性-开普勒星系的体系模型中，自然本身就是一个“自在体”，一个具有自身固有同一化机制的同一点，观念本身反之亦然。因此，这个体系自身必然是二元性的，而这种二元性恰恰是为了“映射”绝对同一性，保持它自身的思辨张力与结构性，所以整个结构就在于“（自然和先验）两个统一体必然在现象中互相区分开，正如天体的绝对生命通过两个相对不同的焦点而表现出来”①。在其中，自然“纯粹就其自身而言，是这样一个统一体，通过它，事物或理念远离绝对同一性（这是它们的核心），仅仅立足于自身”②。而先验的统一体则与之相反，“它意味着（自然的）多样性内化在统一体之内，有限性内化在无限性之内。这就是观念世界或精神世界的形式”，这个统一体意味着“事物返回到同一性之内”，也就是让事物进行去-自身化活动。

但无论如何，两个焦点以及两个统一体的区分仅仅是哲学“形式”上的区分，“形式原本在绝对者之内是同一个东西，就是本质自身，如今它作为形式被区分出来”④。但“哲学仅仅在绝对性之内考察这两个统一体，因此知道它们之间仅仅是一种观念上的对立，而非一种实实在在的对立”，因此哲学“既要把两个统一体中的绝对核心点呈现出来，也要把绝对核心点中的统一体呈现出来”⑤。所以结合“理智直观”自身的内在折叠结构也可以看到，与之相应的哲学也在自身之中包含着这种折叠结构，哲学自身的结构也是开普勒的星系结构。哲学一方面要保持两个焦点的对立，在这种保持中，绝对同一性实际上呈现出了一种三重性的折叠关系：作为自然机制的远日点同一性，作为先验机制的近日点同一性，以及绝对的、使两者各自能够成为“自在体”而进行不可彼此还原的运作（这种不可彼此还原性，也是谢林坚持开普勒的立场而反驳牛顿的根本原因⑥）得以可能的那种绝对的同一性。在这个意义上，绝对同一性哲学的展开始终也是这种行星系统意义上的展开，是一种把呈现“现象”之两重统一体分裂的“形式”也包含在自身中的展开，进而始终都如同开普勒体系一样，是同时在同源但“折叠”了的三重同一性中的展开。因此，这个体系同时是“知性”且“去知性的”，同时是处在不同统一体的差异化形式中且去形式化的。总而言之，“理智直观”和开普勒式的“一本二元”星系模型，以及绝对同一性自身在这种体系中固有的折叠关系是同时呈现的。而这一点也是一直以来对谢林的一个误解，即认为“理智直观”缺乏一种内在的结构和张力。

三、作为“近日点”的历史与历史性的“宇宙”

自然那一极作为远日点，其特征是事物作为理念的“象征”而获得了自身性，因此在自然中，理念作为无限者“直接呈现在有限者中”⑦。这种“直接呈现”也就使得自然之中不可能发生历史。因为“当一个理念在持续的推进过程中发生实在的转变，这就是历史，在这种情况下，尽管个别东西绝不可能与理念契合，但整体却是与理念契合的”⑧。所以“历史”首先被理解为一个理念的实现过程，并且这种实现并非个体的实现，而是整体的实现。换句话说，历史是某一整体“作为如其所是的自身”得以完成的过程。但要注意的是，如果对比开头所引的海德格尔的观点，可以发现其看法有失偏颇。因为在谢林这里，第一，历史并不是绝对者自身的自我实现过程——这是他的“同一哲学”与黑格尔的方案最大的不同，而是“一本二元”体系中其中一个极点的同一化方式，也就是说，历史作为同一化方式的一种，只有在与自然的对立中才有其意义。而海德格尔的解读则是完全忽略了谢林体系的这种两极性。第二，谢林的历史概念既不是一种“历史主义”的历史概念，也不是某种历史必然性的历史概念，“既不是一种完全遵循知性规律或从属于概念的东西，也不是一种完全无规律的东西”，在其中，作为参与历史的个体，人总有一种“自由的假象”，但就整体而言“则是与必然性联系在一起”①。也就是说，在这个近日点里，根本不存在任何一种“历史哲学”或者如海德格尔总结的那样，把哲学的历程理解为历史的历程，也不存在一种“自由即必然”的历史哲学法则。历史总是一种“逐步展示”的“原初知识”，也就是以今日趋向为其同一化法则的原初知识。②换句话说，不同于自然中理念与有限者的象征关系，历史中的理念与有限者的关系是“隐喻”，也就是以一个东西代现另一个东西，并产生次第展开的隐喻链条。③正式以此方式，历史与自然实则是彻彻底底相对立的有限者与无限者，也就是与理念的統一化方式。第三，正因为历史并非绝对者自身，也就是绝对同一性自身朝向自身的运作，而是它的一个极点，因此“一切历史的目标都是要实现一个外在的有机体，使其表达出理念，所以（历史）科学也必然会致力于给予自己一个客观的现象和一个外在的存在［即一个外在的有机体］”④。这个外在的有机体是理念本身通过人类的行动次第展开的观念产物，因为它们并不原本就存在于自然中，其中最具普遍性的就是国家，因为国家的内核在于模仿理念自身的同一化作用。⑤而国家真正的历史就是“法的制度的形成”⑥。因为法所呈现的正是个体的自由假象和整体性的必然。所以在这个意义上，作为与自然相对立的极点，历史实则是人类自身的历史，也就是人类共同体之位共同体形成的历史。在这种意义上，哲学本身始终超越于近代主体性-先验哲学的基本视角，即哲学作为理智直观，尽管包含人类的历史，但哲学从不仅仅是属人的。不管是在自然还是历史那里，在这两种形态中，“绝对者……显现为同一个东西”⑦，即同一性的折叠化运作。也正因为如此，“不论是自然界还是历史，其本身恰恰只是‘外在于绝对者而存在’的不同形式或方式”⑧。因此在这种意义上，绝对者既不是通过历史实现自己，也不是通过自然实现自己，它们都是绝对者在自己之外存在的时候，也就是绝对者呈现在形式差异中的外部形式。不管是自然还是历史，内核都是绝对同一性的同一化活动，就像在近日点和远日点中，真正的内核都是星系本身的运转机制，而不是它们自身。

在这种图景中，自由，也就是在这里特别是在人类的行动及其历史上被理解的自由，仅仅被理解为“现象”，它“不可能创造出任何东西”，因为“只有唯一的一个宇宙，它把肖像世界的二重形式分别按照其独特的方式表达出来”⑨。也就是说在这样的整个“一本二元体系”里，同一性的三重折叠呈现尽管也包含着人类自由现象的场域，但归根到底在这个星系式的系统中，自由本身并没有任何存在论上的基础含义。因为一方面，历史只有作为已得完全展开的整体自身才是历史，换句话说，作为历史的历史其实是历史的终结。而另一方面，作为“现象”的自由只是产生行动，而不是“创造”，人只是在行动中把理念客观化，通过行动产生“作为一个外在的有机体”的国家，而只要国家存在，就意味着“必然性和自由的和谐已经在自由自身之内建立了起来”⑩。因此，作为人类行动的自由始终只是“现象”，更重要的是把自由和必然性在自身中建立起来的那种自由。这种自由则指向“天命”，这是历史的“最高立场”，但这个立场本身“不可能被看作历史学自身的立场”，而揭示出这种天命的则是宗教。①而宗教意味着对立与自然的同一化活动趋势。因此在这个意义上，真正建立那个自由与必然的、和谐的，其实是绝对同一性的自由，而非某个行动者的自由。不仅人类自由的法则是人类自由活动的他者，历史的法则也是历史的他者，这两种法则都指向绝对同一性。所以现在的问题是，如何理解绝对同一性的自由？实际上，这也是“同一哲学”自身的结构带来的难题。即星系式体系包含的三重折叠并不是绝对同一性的活动结果，而仅仅是一种“流溢”的结果，即只要绝对同一性是绝对同一性，那它就同时也包含了另外两个同一化极点。正如只要太阳系是太阳系，那它作为一个星系也同样必然具有近日点和远日点，以及作为一个系统把这两个点囊括在自身中的绝对同一性。因此，作为自由和历史之法则的那种“自由”，实际上并不是一个关于体系建构的积极概念，只是来自理智直观自带的视角超越意义上产生的超越-否定性的自由，也就是说，它的本质仅仅在于它作为天命而“自由于”这个极点罢了。所以无论如何在这样的体系里，历史本身是一种已经去历史化了的历史，因为历史自身并没有任何存在论上的基础意义。同时也可以看到，历史自身的意义总是关联于自由的意义，也就是说，若要拯救历史，必先拯救自由。而若要拯救历史和自由，则需要进一步去考察，如何理解绝对同一性的非流溢展开，也就是把绝对同一性的不同具体展开，把它的存在形式，即不同极点理解为自由行动的后果，而这也是“绝对同一性”哲学之后谢林一直要处理的一个主导问题。

从1804年的《哲学与宗教》开始，这个问题就开始逐步在谢林哲学中浮现为主导问题。比如在这个文本里，他把自由理解为从绝对者中衍生出的其他以不同方式表达着同一化活动的理念的“堕落”的可能性，之后则又在《论人类自由的本质及相关对象中》，特别地把人类的恶规定为“善和恶的能力”。所以无论如何可以看到，从这个时候开始，谢林就有意识地把自由理解为“异在”的能力，特别是在1804年对自由的理解中，整个体系中诸多理念，也就是不同面向的同一化自在体，完完全全就是靠着这种能够不在绝对者中存在的异在性自由而获得自身性。因此从这个角度看，通过把自由问题直接上升到对同一性法则自身理解的层次。三重折叠的绝对同一性实现自身的方式也就不再是星系式的“流溢”，它将在谢林的晚期哲学中表达为一个宇宙学的问题。

正如星系自身固然是一个稳定且有内在折叠结构的系统，但宇宙论问题会讨论具体星系形成的可能性条件。在之前的开普勒体系模型里，谢林把“潜能阶次”称为绝对同一性的“存在形式”或“存在样态”②，也就是绝对同一性的同一化活动极点。但是在晚期的“启示哲学”中，“潜能阶次”则被转而称作“宇宙论的、德穆革功能的”③。不管是从“宇宙（Kosmos）”这个词还是从带有浓厚柏拉图主义色彩的“德穆革”都在表明谢林把绝对同一性的实行视为某种宇宙创生的过程。在这里，核心的区域不再是星系而是宇宙。也正如这个词所表明的，宇宙的生成意味着某种原初状态被克服，而这一克服自身就呈现为克服者的历史。在谢林晚期“肯定哲學”的基本方案中，这一克服的历史被理解为自由克服原初必然性的历史，进而绝对同一性的呈现也就以此通过被转置到宇宙中，进入了自由自身的历史。④在这个最终的方案里，绝对同一性的三重折叠呈现也就被转化为了自由的三重面向折叠呈现，绝对同一性也就成了绝对自由的同一性。但也可以看到，促动从星系到宇宙的整个转化过程的，仍然是意义和自由问题，正如前文已经总结的，如果仅仅把自由理解为“现象”或者“超越者”，那么事实上作为星系的体系自身的结构作为“流溢”的结果，其实根本就没有任何意义可言，只要绝对同一性存在，三重折叠结构、自然极点和先验节点就自然而然存在，但这一切为什么存在？正如谢林把自己晚期哲学最终的问题表达为：“为什么毕竟有某物存在？为什么无不存在？”①正是这个关于意义而非存在根据的问题使谢林哲学中的历史要素从星系中的极点，被转化为了宇宙自身的叙事。而如此一来仍有一个问题留待思索：尽管谢林晚期运用了神话和宗教来进行这种宇宙性叙事，但如果这种叙事是必要的，我们今天该如何重建它？