康德、麦克道尔与所予的神话

祁伟 李红

关键词：先验演绎；所予的神话；康德；麦克道尔；客观性意蕴

一、所予的神话真的是一个神话吗？

对所予的神话（the Myth of the Given）予以拒斥，是在当代心灵哲学与知识论中针对“所予”这个虚幻概念的一場清除活动。这一活动的发起者塞拉斯（Wilfrid Sellars）及其继承者麦克道尔（JohnMcDowell）均主张，这一神话式叙事的破灭有着深刻的康德背景。“所予”之所以是一个神话，在于它声称，经验信念的辩护能够由独立于知性的感受性单独胜任，但是，辩护活动只能发生在“理由空间（thespace of reasons）”之内，无法脱离知性的概念能力。因此，“所予”无法承担被设想的理论任务。①被归置于“所予”名目下的这些概念，如“感觉予料（sense-data）”“感官印象（sense impression）”以及“原始材料（raw materials）”等，都应被视作空中楼阁般的虚幻构想，并在哲学叙事中将它们清除出去。麦克道尔认为，想要避免所予的神话，经验知识只能从一开始即被设想成是“感受性与自发性内在协作”的产物。①康德的B版先验演绎正好提供了这样的进路，它论证了经验显象的“一切综合，甚至使知觉成为可能的综合，都从属于范畴”（B 161）②。只有清除了神话式的“所予”，我们的心灵何以能关涉实在世界，才是可被理知的。

麦克道尔的康德解释面临着一个严重的批评，即它过分夸大了知性范畴在知觉经验中的作用。最具代表性的批评来自阿莱（Lucy Allais）与麦克里尔（Colin McLear），他们主张，康德在“先验感性论”中表明了，感受性对知识的贡献是独立且优先于知性范畴的，后者在“先验分析论”中才成为讨论主题。③作为人类知识两大主干之一的直观（intuition； Anschauung），扮演了一项概念所无法胜任的角色——向主体呈现经验对象。毕竟在康德看来，知识的对象需要被给予。这种被给予性（the givenness）看上去同麦克道尔对所予神话的拒斥是相互矛盾的。这一批评试图在康德的经验图景中保留一块未经知性整合的感性区域，它是人类与无理性动物所共享的，人类的知识则是将知性施加在感性区域上的产物。这样的批评自然会引发如下疑问： 所予的神话真的是一个神话吗？

对于这一质疑，本文的回答是肯定的：它的确是一个神话。对象被给予性在得到正确理解时，并不会陷入所予的神话。因此，问题的关键是，在康德批判哲学的视域中，神话式的所予与非神话式的所予需要被明确区分，并对前者在何种意义上陷入神话要予以清晰阐明，从而保护对象的被给予性。本文旨在辩护麦克道尔的康德解释，并指出所予的神话体现为知识论上的“杂合观（the hybrid view）”和心灵理论上的“知性附加论（the addictive theory of the understanding）”，这二者恰是康德在先验演绎中力图清除的虚幻叙事。康德的批判哲学对经验知识的考察，由更为深刻的问题意识所推动。先验演绎并不是直接回应休谟式怀疑论的挑战，而是通过批判人类的认知能力，对这种怀疑论的可能性予以清除。④

二、为什么需要先验演绎？

在“先验逻辑论”开篇之处，康德界定并区分了知识在心灵中的两个基本来源——感受性与自发性，分别对应于直观与概念，进而指出，“直观与概念构成了我们一切知识的要素，以至于无论是概念没有与它们相应的直观，还是直观没有概念，都不能提供知识”（A 50/ B 74）。一个对象，通过直观被给予我们，通过概念被我们思维。康德将我们心灵受到对象触发以产生表象的感受性称作感性，将心灵主动产生表象的自发性称作知性。这一区分对于康德而言是重要的。认知能力本质上就是知性（B 137），但是作为有限的认知者，人无法像无限的认知者那样通过理智直观的方式直接获知对象。恩斯托姆（Stephen Engstrom）说，人类这种有限性主体的“自发性就其自身也是一种认知能力，但它的运作与实现，依赖于外在于它的条件”①。事情并非是，因为人类认知需要直观，所以人类是有限的；恰好相反，因为人类是有限的，所以其认知能力需要接受来自外部的帮助。对象只能经由人的直观而被给予。②直观的作用，在麦克道尔看来，就在于将对象“纳入视野之中”。③

麦克道尔的康德解释，其特点在于杜绝了任何将直观与概念所作贡献予以彻底区分的倾向。他将这种态度明确地归属于康德。在他看来，康德理应首先是一位反二元论者，这一态度体现为康德如下著名论断：“思想无内容则空，直观无概念则盲”（A 51/B 75）。麦克道尔告诫说，康德在此并不是在鼓励我们去设想一种盲的直观，而是警告我们不要这样去设想。如果直观脱离了概念能力，只能是将无序的显象杂多带到我们的感官前面，并期待知性能作用于这种杂多之上，从而并力合作产生知识。如此刻画经验，便陷入了“所予的神话”。这一神话的危害性表现在两方面：一方面，一旦脱离了知性范畴的支配，“盲的直观”何以在经验产生知识的过程中配合范畴，就处于统觉的范围之外了，它所能凭借的只能是“在黑暗中的非理性腾越”；另一方面，更为重要的是，如果经验只是将这样的无序杂多呈现给感官，那么经验判断何以具有客观性意蕴（objective purport）这一点就无法被理知，因为经验判断的直接对象不再是外部世界中的实在客体，这必然将康德导向他在“驳斥观念论”中意图批判的立场。④“盲的直观”必然导致“空的思想”，判断将不再关涉外部世界中的对象。

显然，“盲的直观”正是一种神话式的所予。麦克道尔以首字母大写的方式（the Given）将它进行标明；相反，无害的日常所予（the given）被保留在康德的经验理论中，因为对象的被给予性是康德经验实在论的保障。在“先验感性论”中，康德已经表明了一切直观可能性与感性相关的至上原理，即“直观的一切杂多都从属于空间与时间的形式条件”；在“先验分析论”中，“被给予的杂多表象要是可能在一个意识中被联结起来，它们就必须从属于统觉的源始综合统一的条件”，这就是一切直观可能性与知性相关的至上原理。（B 136）对于康德和麦克道尔而言，这一原理的重要之处在于，统觉的源始综合统一正是唯一构成表象与其对象之间关系的东西，它保证了直观与概念这两种主观表象能力具有客观有效性。换言之，直观对象的可能性以及经验知识的可能性，最终都由统觉的源始综合的统一所保障。

康德先验演绎的重要性在此突显了出来。对康德而言，休谟式怀疑论提供了这样一个洞见——在经验主义立场上，我们不再具有资格去应用关于实在世界的诸概念，比如实在性或者必然性。这是因为，经验所只能提供的印象与观念，都无法让主体冲破主观领域以触及独立于心灵的客观领域。换言之，思想的内容只能是由主观印象所组成。在休谟哲学中，它自然地导致这样一个怀疑论结果，即我们不再拥有关于外部世界的知识，以至于不清楚外部世界是否存在。①康德接纳了休谟的这个洞见，但是拒斥了相应的怀疑论结果。对于康德来说，休谟不仅打破了他的“独断论迷梦”，更是促使他对传统经验主义予以了批判性考察。在先验演绎的开头，康德首先区分了“事实问题（quid facti）”与“权利问题（quid iuris）”，后者关于阐明合法权限的问题正是演绎的任务，而纯粹知性概念只能通过先验的方式进行演绎，因为休谟的洞见恰在于说明这些概念的合法资格无法由经验提供。（A 84-5/B 116-7）知性范畴作为一种人类认知资格何以能够超越于主观经验达到客观有效性的问题，所需要的只能是一个先验论证。

先验演绎旨在阐明，由于直观与知性都从属于范畴的统一，因此实在与思想在形式上是先天一致的。这一条先天综合命题即是主观判断何以具有客观性意蕴的先天条件。在如下意义上，康德深化了休谟的问题：休谟予以质疑的是，看上去可能的经验知识在事实上是否成立，而康德所要探究的是，我们事实上所拥有的经验知识是如何可能的。②对于康德而言，休谟的洞见揭示了传统经验主义必然导向怀疑论的命运。先验演绎的任务并不是对怀疑论予以直接的回应，而是通过演证知性范畴何以可能感官经验中的先天条件，以杜绝滋生怀疑论的可能性。康德在揭露“哲学和普遍人类理性的丑闻”时，并不是要沿着休谟的怀疑论前提出发来承担证明外部世界存在的任务。事实上，证明外部世界的存在不应是也不可能是任何知识论的任务，因为外部世界的存在与否不是一个理论问题。③康德所谓的“丑闻”，所针对的只是依旧存在的损害着外部对象客观实在性的种种虚幻构想，使人们“不得不仅仅根据信仰来假定我们之外的物的存在”（B XXXIX n）。清除“丑闻”的要害在于，通过人类认知能力合法权限的阐明，揭示我们之外的对象是能够被确定可知的，而且直观对象的被给予性直接地参与了人类认知的过程。对康德来说，知识是人类认知能力正常运作的内在结果。“内在”意味着正常运作的认知能力必然地会导致知识，即知识并非是一种外来的力量导致的。

因此，康德说：“为一个判断的各种不同表象提供统一性的同一种功能，也為一个直观中的各种不同表象的纯然综合提供统一性，用一般的方法来表达这种功能就叫做纯粹知性概念。”（A 79/B 105）这条原则作为“导线”贯穿于整个先验演绎。它表明了，即使是直观中受到对象触发所产生的表象，也要从属于范畴的支配。尽管直观中的杂多表象是被给予的，但是这些表象也要按照空间与时间的直观形式才能被给予。麦克道尔在这里正确地看到，“感性论”与“分析论”中所说的统一性，实质上都是范畴的源始综合的统一，而不是两种独立可分的统一性。④这蕴含着如下想法，我们不要把经验设想为两个独立的阶段，其中先是感受性将对象带到感官面前，接着概念的自发性被运作于对象之上。麦克道尔的康德解释旨在阐明，一旦感受性脱离于自发性独自发挥作用，连对象都无法被呈现于感官。这与拒斥神话式所予在精神上是一致的：对象在经验中被直观到，已经是感受性与自发性共同协作的结果，知觉经验本身已经被概念所塑形了。

三、重新解读“感性论”

围绕麦克道尔的康德解释所展开的一系列辩护与批评，往往被冠以“康德式概念论与非概念论之争”的名目，因其争论的焦点通常是某一直观片断是否能够独立于概念能力承担某些认知功能的问题。这导致争论的本质在很大程度上被扭曲与遮掩。①这一论断的理由有二：其一，在康德的经验图景中，经验中所蕴含的概念能力实际上是纯粹知性概念，而不是概念论者所声称的经验概念；其二，很多康德式概念论的辩护者暗中接受了批评者的一个前提，即经验的发生过程是两阶段的。这实际上已先行预设了感受性独自发生的可能性，使得这些辩护者成为所予神话的隐秘受害者。②康德与麦克道尔的理论动机要更为深刻，他们的理论关注没有局限于在某个信念如何得到辩护的问题上，而是首先在先验意义上思考“经验对象及其知识何以可能”。这正是先验演绎的宗旨所在，即揭示主体的直观与思维必须从属于范畴的先天条件。

麦克道尔认为，判断与直观的统一性均是范畴的统一。这意味着首先要处理“先验感性论”与“先验分析论”之间的关系。康德在向先验演绎过渡的文本中，有这样一段文字：“知性范畴根本不向我们表现出使对象在直观中被给予的那些条件，因而对象当然也就能够无须与知性的功能必然发生关系就向我们显现，所以知性并不先天地包含这些对象的条件。”（A 89/B122）在这一段落的结尾，康德说道：“显象依然会把对象呈现给我们的直观，因为直观不以任何方式需要知性的功能。”（A 90/ B123）这给麦克道尔的康德解读带来了文本上的解释困难。根据这些文本，康德似乎在主张一种与之相反的观点，即在没有知性范畴参与的情况下，直观只凭借其中的感受性就能将对象呈现给我们的感官。

基于这些文本，诸如阿莱与麦克里尔这样的批评者会主张，直观在无需知性范畴的情况下即可将对象呈现给主体，或者使主体同对象有所亲知。③因此，直观本身是无内容的，它的作用只是将外部对象按照空间形式关联于主体，也就是说，直观只是关联性的。按照他们的解读，当康德说直观中的表象与判断中的表象共享同一种统一时，并没有排除他在“先验感性论”中所说的直观形式的统一。在B160-1的注释中，康德这样说：“我在感性论中把这种统一仅仅列入感性，这只是为了说明，尽管它以一种不属于感官的综合为前提条件，关于空间和时间的一切概念都是通过这种综合才成为可能，但这种统一却先行于任何概念。因为既然作为直观的空间或者时间通过它（在知性规定感性时）才被给予，所以这种直观的先天统一性属于空间和时间，而不属于知性。”因此，直观所特有的这种空间形式的统一，使得直观中的感受性能够优先且独立于知性为经验知识做出贡献，即对象通过直观而被给予。可以将这一主张称作“阿莱—麦克里尔论题（the Allais-McLear thesis）”，它构成麦克道尔式康德解释的一个对立面。

在进一步考察“阿莱—麦克里尔论题”的具体论证之前，有必要对康德文本上看似前后冲突的解释疑难予以澄清。值得注意的是，康德在A 89-90/B 122-3那里描述的这种情形，处于“分析论”中形而上学演绎与先验演绎之间的衔接部分。既然根据判断的诸形式，形而上学演绎已经表明了范畴表或者诸种纯粹概念的存在，那么，先验演绎就要说明诸范畴作为经验可能性条件的必然性。因此，一个合理的解读是，当康德在引入先验演绎之前，为了表明其必要性，假设了这样一种与演绎宗旨相反的情形，以显示其荒谬性。按照这一解读，我们最好不要误把康德“直观不以任何方式需要知性的功能”的说法，当作康德自己的声音。

康德假想的情形是这样的：“当然很可能显象具有这样的性状，即知性发现它们根本不符合其统一性的条件，一切都这样处于混乱中，例如在显象的序列中不呈现出任何提供一种综合的规则，从而与原因和结果的概念相适应的东西，以至于这个概念因此而是完全空洞的、毫无价值的、没有意义的。”（A90/B 123）在这种情形中，直观中显象的纯然综合（mere synthesis）仅仅是发生之事，它不是心灵主动做出判断的结果，所导致的只是一种混乱显象（rogue appearances）。①对于康德来说，这种麻烦并不是先验演绎的出发点，因为演绎的任务不在于通过向混乱无序的显象施加知性概念以使它们符合规则。康德在此的真正意图是表明，我们首先应当避免这样的麻烦。一个明显的文本证据是，在上述文字之后紧跟着康德的如下判断：如果我们希图从经验中得出经验合乎规则的保障，并同时得到概念的客观有效性，那么“以这种方式根本不可能产生原因概念，相反，它必须要么完全先天地建立在知性中，要么被当作一个纯然的幻影而完全放弃”（A 91/B 123-4）。在康德给出的两个析取支中，后者显然是休谟的选择，从而不可避免地陷入怀疑论，而康德选择了前者，即完全放弃从经验中寻求显象规则依据的思路，转而主张它们只能作为先天条件而建立于知性范畴中。

那么，康德在先验演绎之前所描绘的“混乱显象”这种情形，即对象可以在不符合知性条件的情况下被呈现给我们的直观，在正确的解读下，就不应被视作一种实际上可能发生的情形。文本上看似出现的前后矛盾，只是因为康德出于言说的方便，在“感性论”中先抽离了知性因素以界说直观的感性条件。这并不意味着，康德在主张感性这一官能是独立且优先于知性的。②当康德进入到“分析论”后，他通过提前描绘一种“混乱显象”的麻烦来告诫读者，不要把“分析论”当成是与“感性论”相并列的独立篇章。我们最好不要像阿莱与麦克里尔这样，把康德试图避免的观点误当成他自己主张的观点。隆格内斯（Beatrice Longuenesse）一向强烈主张，“感性论”必须在先验演绎后被重新解读（re-reading）以及得到部分修正。③实际上，康德本人在第26节中就作出了一个重要修正，即空间与时间不仅是感性的直观形式，它们本身就被表象为形式直观。“空间被表象为对象……，包含着被比直观的形式更多的东西……。直观的形式只提供杂多，而形式的直观则提供表象的统一。”（B 160-1 n）因此，康德的教导方式一旦被正确理解，他在这个注释中看似造成的文本矛盾并不构成一个实际上的解释困难。

四、拒斥“知识杂合论”

自亨利希（Dieter Henrich）关于先验演绎论证结构的重要考察以来，先验演绎通常被认为包含有两个论证步骤。②在第15—20节中，康德论证了知性范畴必然地适用于一切感性直观；在第21—27节中，康德论证了，由于创生性的先验想象力发挥了使知性作用于感性的中介功能，范畴能够适用于任何感性直观。③空间与时间作为形式直观，意味着经验对象的被给予方式也从属于范畴。将经验对象呈现给直观，其中必然已经包含了知性的作用。被表象的杂多是被给予的，但杂多的联结则依赖于主体知性。杂多表象在直观中的统一性与知性判断的统一性在形式上是同一的。

如果康德的先验演绎是成功的，那么类似于“混乱显象”这样的理论设想就应该从哲学叙事中清除出去。④麦克道尔对所予神话的拒斥与先验演绎在精神上是高度契合的。我们的心灵哲学与知识论中没有这种“神话式所予”的位置。

按照康德在“导线”中的原则，直观的客观性意蕴必然地需要按照同自发性判断所共享的那种逻辑统一性以被理知。因此，人类这样的认知者之所以能够理解由感官所呈递给自身的证言，就在于人类能够对感官经验的对象做出判断的能力。麦克道尔提醒我们，感受性无法脱离知性做出任何单独的贡献，即使是将一个对象通过直观纳入视野中，也有赖于使得被经验给予的知识获得客观有效性的判断行为（B 141）。那么，“知識”概念所蕴涵的“持之为真”，不只是主观意义上充分的，必须是在客观意义上同样是充分的，后者是使“知识”区别于“信念”的关键因素（A 822/B 850）。所谓客观意义上的“持之为真”，并不是要将某一“知识”片断的“真”诉诸于处于自我意识观照范围之外的“客观实在”，而是说，客观实在若是能够在人类认知过程中做出贡献，那么它不得不依赖直观以便同认知主体发生关联，这进一步地依赖对判断中不同表象予以逻辑统一性的知性范畴。心灵主观的表象官能，即直观与概念，均是判断行为的主观方面；给予被心灵所表象对象以逻辑统一性的范畴，则是判断行为的客观方面。麦克道尔的康德式洞见在于，主观意义的“持之为真”与客观意义的“持之为真”实际上只是同一判断行为在不同方面的体现，而不是两个独立发生并有待进一步糅合的不同行为。因此，康德的“知识”概念，并不会将“持之为真”的客观性来源系于神话式的所予；相反，日常对象的被给予性反而需要主体的判断能力才是可理知的。

根据麦克道尔的康德式图景，将判断这一自由活动中的客观性意蕴最终归结于统觉的源始综合统一，就意味着，在人类经验中主观性与客观性之间理应是均衡的。这一均衡是通过人类自由的知性能力在作判断的行为中达成的，而不是通过设想主观性与客观性经由外在的杂合所能得到的。“阿莱—麦克里尔论题”中所蕴含的知识“杂合观”则破坏了康德所欲达成的主客观均衡。

这一论题的一个具体内涵是：既然认知能力在本质上是知性的功能，那么知识只是范畴的统一性“施加于直观之上”的结果；相应地，直观的任务仅仅是将对象呈现于感官，从而使得认知主体能够对经验对象下判断。因此，范畴的综合统一与直观自身的统一并不是一回事。直观仅仅使对象被给予我们，或者使我们亲知对象。与知性概念相比，直观总是单称且直接关联于对象的。直观对象的表象统一是由空间形式所给予的，它独立于概念的范畴统一，后者只是出于思想的需要。在他们看来，直观与概念之间的明确对立，正是保证康德实在论立场的关键。①这一论题所蕴含的一种知识论立场是这样的：康德的经验实在论要求经验对象的被给予性必须要独立于知性，感性直观在认知过程中承担着一个独立任务，从而经验知识是知性判断与直观对象从心灵与世界两个不同方向的合力结果。这种立场看上去似乎满足塞拉斯关于辩护应发生于“理由空间”的要求，因此它在辩护问题上持有一种内在论立场；同时认知过程诉诸独立于知性的对象，为经验知识提供了一种外部限制，以免认知过程沦为纯然的概念游戏而脱离实在世界。这正是“阿莱—麦克里尔论题”在知识论上看似令人满意之处。

所予神话的诱人之处正是，它承诺了能将经验知识牢固地关联于实在世界。②问题在于，经验对象提供的外部限制如何与一个内在于心灵的辩护性理由产生相互作用，这似乎只能诉诸于“暗箱操作”。如果这一问题无法阐明，知识的获得过程中就无法排除外部运气的干扰，那么，知识仅仅是直观与概念之间相互作用的偶然结果。麦克道尔将这种知识论图景称为“杂合观”。它试图将辩护内在论与内容外在论糅合到一起。根据知识杂合观，“理由空间”所提供的辩护只是知识的内在组成部分，而对象作为外部条件被添加于其上。③

根据康德，知识本是我们认知能力正常运作的内在产物，杂合观却严重损害了这一洞见。“理由空间”被它局限在我们的心灵内部，而直观所提供的外部限制是处于知性自由运作范围之外的。在内在部分与外部部分如何合理关联的问题上，认知者不得不屈从于运气的支配。按照“阿莱—麦克里尔论题”，直观因其统一形式独立于知性判断的统一形式，被呈现给主体以备判断的对象作为一项外部因素尚未受规则支配，它本身尚不是已经作为某个特定对象而被呈现的。比如一个冰块不是作为冰块，而是作为一团“半透明”“立方体状”且“寒冷”的主观显象，被呈现给主体以备判断。④杂合观暗中削弱了康德在先验演绎中的结论，即“范畴是一切经验对象可能性的先天条件”，现在它实际上变成了“范畴是一切对象的经验可能性的先天条件”。后者的“经验”概念，实际上等同于康德所谓的“显象”。这一理论图景的直接危害是，它将导致主体无法将一个对象作为某个特定的对象接受下来并让它对知识作出贡献。相应地，在这个已经被内在化的“理由空间”中发生的辩护，最多也不过是提供一个“看上去似乎如此”的解释，而不是提供一个“事实上确实如此”的理由。所予神话的实质在于，直观被视作纯然发生之事（what merely happens）从而设想使对象以撞击（impinge）感官的方式为知识有所贡献。①如果辩护只是发生在心灵内部，那么心灵之外不受理性可控的外部因素如何有所贡献，就只能诉诸于运气的眷顾。

当然，这里并不是要否认，人类获得知识的过程需要来自世界的帮助（a favor from the world）。毕竟如果世界中的对象不是如此这般，我们就无法声称具有“它是如此这般”的知识。但是，世界所提供的帮助并不是让认知能力局限于心灵的主体以碰运气的方式去接受。“阿莱—麦克里尔”将“理由空间”误解为一种内在于心灵的知性空间，而这种误解是他们将知性与感性、概念与直观绝然对立的自然后果。

要避免杂合观的危害，要使知识免遭运气摆布，其重要之处在于认识到：理由空间不应该被内在化，相反，应该被理解成一个“经验法庭（the tribunal of experience）”②。也就是说，能够提供理由的是，已经包含知性判断的感性经验，而不是作为主观条件的知性概念。正是在这个意义上，麦克道尔主张，经验知识是概念自发性与直观接受性二者协作的产物。一个阐明知性与感性在认知中内在联系的方式是，区分作为能力（capacities）的知性与作为行为（acts）的知性。作为能力的知性仅仅是心灵通过概念进行表象的一种官能，它无需感性的辅助也可以有所表象，而被运作于经验中的知性，它作为一种行为必须是作用于感官对象的。③在感性缺席的情况下，它所导致的就是无内容的“空思想”。“阿莱—麦克里尔论题”之所以导致“知识杂合观”，其主要原因就在于将经验中已经运作的知性行为误解成为了尚未运作的知性能力。

康德哲学的“哥白尼式革命”所蕴含的一个重要原则是，知识只能以全然内在的方式被理知。因此，外在于第一人称视角的任何因素，对于我们理解知识而言只是干扰项。康德在先验演绎行将收尾处说：“经验性的知识就是经验。”（B 166）這意味着，当知性与感性这两项官能在其合法权限内正常运作时，经验本身必然是经验性的知识。

五、拒斥“知性附加论”

拒斥知识杂合观的一条必经之路，在于要看到知性与感性的绝然二分必然地导向休谟式怀疑论。一旦接受了这个前提，那么无论如何努力去弥合主观领域与客观领域之间的空隙，都将于事无补。将弥合这一空隙视为知识论的主要任务，是近代哲学自笛卡尔式心物二元论后的一个主要特征。康德洞见到了，这个不必要的理论任务源自于错误的哲学虚构。通过对纯粹知性概念予以先验演绎，康德使其读者发现，那道先前被设想为横亘于心灵与世界之间的空隙原本并不存在。由于范畴先天地适合用一切感性直观，我们的经验判断能够直接地关涉到独立于心灵的实在世界，无需其它中介。

由此可见，阿莱与麦克里尔只是勇敢地承担起了康德认为不必要的理论负担。这个理论负担对他们而言，看上去具有如下强迫性——因为感性与知性作为两种官能必然地是二分的，这使得经验不得不被分解为两个阶段。阻碍他们接受“感性与知性已经在经验中内在结合”这一点的理论依据是：尽管知性是人类这种动物所独享的，感性则为人类与无理性动物所共有；既然无理性动物的感性官能是无知性的，并且人与动物在生物谱系上是连续的，那么人的感性也必然能够独立于知性发挥其作用。相应地，思想只是知性附加于感性之上的结果。①可以将这样一种观点称为“知性附加论”，它是“阿莱—麦克里尔论题”难以避免陷入所予神话的根源。②

由“知性附加论”自然导致的一个理论结果是：即便出于知识论的考虑，感性直观必须与判断均从属于范畴形式，但这并不能排除，在不为知识作贡献的情形中感性独立于知性而运作的可能。那么，在没有损害康德的内在论立场的情况下，仍然可以允许这样一种与动物共享的感性官能。那么，在康德的经验图景中有两种不同的直观，其中一个便是未被概念能力塑形的感性片断。这种观点看上去被广为接受。③阿利森（Henry Allison）观察到，直观似乎有两种不同的类型，分别对应于“单称表象”与“言语论题”。这二者之间的张力给康德导致了这样一个困难：“感性直观仅是为心灵提供原始予料以备概念化，而不是提供关于对象的确定认知。作为言语性认知，它不止是需要予料通过直观被给予，而且它们还要被放置于一些普遍描述下，或是‘通过概念被识别’。只有这样我们才能讨论‘一个对象的表象’。”

这个困难并不是康德文本所造成的，而是把康德文本误解为“知性附加论”造成的。“知性附加论”的逻辑是这样的：当认知者为了获得知识时，是知性需要感性，而不是感性需要知性，因此人类可以像无理性动物那样在不寻求知识时不必主动运作知性。直观在独自运作时与对象之间的关系是纯然因果的，即对象是直观中表象的原因。那么，在阿利森式张力的基础上，一个更为深入的张力出现了，它表现为这样一个困难：直观的表象受制于自然界的因果规律，不受人类认知能力的控制，而概念的表象要符合人类知性范畴的规则。如果说我们获得经验知识需要直观与概念之间的协作，那么被动受制于因果自然规律的直观表象如何在概念中转变为符合知性规则的表象，就令人茫然无知了。

清除这些困难的要点在于，要看到经验的对象与对象的经验之间并不是纯然因果的关系。相反，对于人类这样的理性动物而言，当经验对象出现在经验之中时，它是已经作为某个确定对象而出现的。并不是对象以因果方式导致了经验，而是对象在经验中已经以符合知性规则的方式被给予。对于理性动物而言，规则本身具有因果效力。这意味着，知性并不是出于认知的需要而附加于感性之上的；相反，就其作为理性动物接受外部对象触发从而被动产生表象的一种官能，感性已经内在地按照知性的要求來运作了。也就是说，主体在经验判断中并不是要引入一些新的内容，而是将直观中已经按照范畴形式被给予的表象接纳下来。

这将我们带回到了第3节的结论上，即“感性论”要在先验演绎完成后被重新解读。一个顺理成章的论断是，在先验演绎后，康德表明了人类的感性官能脱离了受制于因果规律的纯然动物性，它在目的论上符合知性范畴的合规则性要求。先验演绎的关键在于，知性对感性而言并不是附加的，而是转化式的（transformative）。⑤因此，人类的理性本质是自成一类的（sui generis），并非是在纯然动物性的基础上添加人类独享的理性能力。麦克道尔说，人与无理性的动物尽管都具有感性官能，但二者却是以全然不同的方式运作的。知性官能使得人类能够以概念方式反思世界，而无理性的动物只是生物性冲动的支配下被动应对环境。①

康德在《纯粹理性批判》中与亚里士多德的古老论断——“人的求知出于其本性”——遥相呼应。

因其概念能力对其生活的塑造，人类就其本性而言，与无理性动物存在着根本的差异。为了佐证这个论断，本文引用康德致赫茨（Marcus Herz）信件中的一段文字作为结尾：“（如果我将自己想象为动物），它们（注：指诸感官材料）作为按照经验联想规律而联结起来的表象，甚至仍然影响着我的情感与欲望，尽管我对此没有觉察。……可能在我对自己所处境况毫无所知的情形下，事情依旧如此。”