肯定性 “免疫”——论埃斯波西托的共同体观念

□王 琦 褚碧涵

【导 读】 福柯的生命政治研究阐释了生物性的身体与政治性的权力之间的融合与渗透, 生命政治研究开始了历史性的变迁, 并影响了哲学的生命政治思考。 继承福柯、阿甘本等人的生命政治思想与德里达的免疫思考, 埃斯波西托从词源学的角度出发, 重新思考“免疫” 概念。 埃斯波西托不仅哲学地思考免疫学, 而且从免疫学科学的角度看待哲学, 呼吁一种肯定性免疫共同体的建构。

罗伯托·埃斯波西托 (Roberto Esposito) 是意大利当代著名哲学家,现任教于比萨高等师范学院, 他的“免疫” (immunitas) “共同体” (communitas) 等概念的思考在当今生命政治哲学研究领域有很大的影响,是当今理论界的重要研究对象。 生命政治概念首次由瑞典政治学家鲁道夫·科耶伦(Rudolf Kjellén) 在20世纪20 年代提出, 到20 世纪70 年代, 福柯(Michel Foucault) 对此概念进行了重塑, 他认为生命政治是一种新的权力技术。 埃斯波西托基于福柯生命政治思想的基础上展开了一条新的研究路径, 他没有沿袭传统政治哲学的研究方式, 而是以生物学、医学话语为分析工具, 将生命政治集中于对生物学意义上自然生命范围内免疫的思考。 “免疫”是他哲学理论研究的核心。 埃斯波西托在吸收托马斯·霍布斯(Thomas Hobbes)、弗里德里希·尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche) 和雅克·德里达(Jacques Derrida) 等人政治思想的同时, 借用医学的免疫概念进行政治阐释, 并将免疫范式置于自己的共同体概念当中, 形成了其独特的哲学内涵。

乘着当下生命政治学的研究浪潮, 免疫范式与免疫共同体吸引了欧洲乃至国际理论界的广泛关注。事实上, 在埃斯波西托对免疫进行集中思考前, 西方传统中一直有一条贯穿始终的免疫范式研究脉络。在这个脉络之中, 免疫的概念与含义不断增殖, 形成一条独特的思想谱系。 免疫思考主要集中于自身(identity) 和他者 (otherness)、适当(the proper) 和共同(the common)、保存(preservation) 和进化 (evolution) 等概念展开, 自古便吸引着众多哲学家的注意, 例如柏拉图(Plato)、胡塞尔(Edmund Husserl)、达尔 文 (Charles Robert Darwin)、尼采、福柯等等均对免疫做了相关讨论。 免疫学家求助于哲学, 哲学家也运用免疫范式。 免疫概念不仅具有重要的认识论作用, 而且具有重要的本体论作用。 共同体成为当代哲学反思的一个基本主题, 它的对立面免疫自然也应该受到同样的关注。 免疫作为现代话语的解释范式,其中心地位日益增强。

一、埃斯波西托免疫范式的来源与内涵

传统意义上, “免疫” 是一个生物学和医学概念, 指机体免疫系统识别自身与异己物质, 并通过免疫应答排除抗原性异物, 以维持机体生理平衡的功能。 这一特殊机制也被众多哲学家所注意, 并应用在自己的理论思考中。 霍布斯和尼采对埃斯波西托免疫范式的建构具有重要意义, 正如埃斯波西托所说: “如果我们要为现代免疫过程确定一个象征性的出发点, 它可能在霍布斯身上找到。”[1]54值得注意的是, 霍布斯并没有在他的作品中逐字提出“免疫” 的概念, 但是他的反思中的确隐含着 “免疫机制”。 在 《利维坦》 (leviathan) 中, 他详细阐述了自然法、契约法与联邦主义。 联邦的形成主要不是为了防御外部威胁,而是为了解决内部冲突。 并且, “人造生命不仅比其构成部分存活更长,还定期从其构成部分那里获取再生产的能量, 正如有机体先由其各组成部分的生命来供给滋养, 后从它们的死亡来补充能量一般。”[2]这与埃斯波西托的“免疫” 具有异曲同工之妙。

尼采开创了现代免疫模式。 “第一个有意识地运用这种意义的人是尼采”[1]24。 如果说霍布斯的政治哲学思想暗示了免疫机制, 那么尼采则明确揭示了免疫机制的范畴, 他试图找出虚无主义的解决方案——通过他所谓的“对所有价值的重新评估”。[3]尼采强调了生命和生命力在新价值体系建构中的地位, 对他来说, 价值体系的最终目标是增长生命和增强生命力, 这也正是免疫系统的目标。 此外, 尼采提出的治疗由虚无主义引起的在欧洲蔓延的疾病的方法直接影响了埃斯波西托的免疫范式。 尼采试图通过引入一种更大的虚无主义来终结虚无主义,这种虚无主义是由“上帝之死” 的宣告而引起的。 通过这种方式, 他颠覆了原有的伦理和价值观, 并为新的价值观的重建铺平了道路。 这种处理体现了埃斯波西托免疫机制的辩证逻辑, 即介入虚无主义以排除虚无主义。

在讨论免疫的概念时, 一个不可回避的重要人物是德里达, 德里达已经开始将“免疫” 的思考引入哲学、宗教当中, 他提出的自身免疫引起了极大的关注, 并经常与埃斯波西托的免疫进行比较: “immune(immunis), 就是免除负担、服务、赋税、义务(munus, 是communatué中commun 的词根)。 这种 ‘免除’随后被转到制宪或国际法律(议会或外交豁免)。 但是, 这种免除也属于基督教教会的历史和教会法。 寺院(这里指的是古时巴黎由圣殿骑士团驻扎的寺院) 豁免权, 也是某些人可能在其中得到庇护的豁免(伏尔泰因为这种 ‘教堂豁免’ 是‘蔑视 法 律’ 和 ‘教 会 野 心’ 的‘不公正的例证’, 因而对之气愤不已)。”[4]对德里达来说, 自身免疫可以以积极或消极的方式发挥作用。对德里达来说, 如果免疫系统构建了自我与非我之间的边界, 那么自身免疫就是边界的消解, 他将自身免疫的逻辑定义为“既是自我保护又是自我毁灭, 既是治疗又是毒药”。

德里达之后, 哈拉维 (Donna Har-away) 等人也对免疫做出了自己的阐发, 埃斯波西托在继承他们的基础上, 将“免疫” 的内涵扩展到政治哲学范畴, 用来解释共同体与个体建构自身的内在逻辑。 埃斯波西托“免疫” 的内涵可以从三方面进行解读:

首先, 承接 “免疫” 的生物学意义, 埃斯波西托免疫生命政治的运作机制源于免疫的生物学话语。他认为这反映了“生命的保护和否定之间的关系”, 并进一步解释说:“生命通过免疫保护来对抗否定它的东西, 不是正面对抗的策略, 而是迂回和中和的策略。”[5]5逻辑为“排除性的包含或通过包含而排除”[5]8,这就像当人们要打败强大的敌人时,他们会引入少量的敌人来了解敌人的策略, 并制定对抗强大敌人的对策。 在这里, 有必要区分免疫力和免疫这两个术语。 免疫力是指机体保护自身免受外界威胁的能力, 而免疫则是获得这种能力的途径。 免疫更多的是一种治疗和建立一堵墙的动态过程, 而免疫力就是这堵墙。这种辩证关系就是埃斯波西托所说的免疫机制。 其次, 词源学角度。埃斯波西托通过其原拉丁单词immunitas 阐述了“免疫” 的含义。 immunitas 的形容词形式为immunis, 其意义可以通过对照munus 来解读:“munus 指的是职务——一项任务、义务、责任(也有一种要偿还的礼物的意思) ——相比之下, immunis指的是不履行职务的人, 即“免疫的个体”。 从“缴纳” 义务中或者为他人提供服务中解脱、免除负担、免除责任 (dispensatio), 被定义为“免疫”。[5]8在拉丁语中, munus 的语义指的是职务、服务、贡品或礼物, 通常位于集体中, 在某种程度上充当了构建集体成员之间关系并将其团结在一起的纽带。 从埃斯波西托的阐述中, 我们可以得出一种理解, 即免疫者是指那些被免疫于munus 所界定的职责(义务、责任)的人, 因此免疫一词具有否定性和剥夺性。 最后, 免疫是共同体的对立面。 对免疫者来说, 他们不与共同体成员承担相同的责任。 如果共同体中的所有成员都不履行义务,免疫者就不必存在。 从这个角度出发, 免疫可以被看作一种特权: “免疫是人人必须遵守规则的一个例外。”[5]6此时, 埃斯波西托试图突出的是例外, 例外意味着与他人不同。因此, 埃斯波西托真正想要探索的是作为共同体对立面的“免疫”。

二、免疫范式作为生命政治的运作机制

生命政治是当前政治哲学界一个热门话题, 生命政治的概念涵盖了广泛的问题, 从难民政策到艾滋病预防、健康、长寿、种族、出生率、堕胎法和与人口增长有关的问题。 这个概念已经成为一种常用概念, 它概述了生物信息学和生物技术创新的总体结果, 涉及伦理问题、政治挑战和经济利益的广泛复杂。埃斯波西托将他的研究与生命政治学联系起来, 出版了著作 《免疫》(immunitas)。 根据埃斯波西托的说法, 免疫“可以填补语义上的空白,填补福柯文本中在生命政治概念的构成极点之间打开的意义间隔”[1]24。埃斯波西托通过免疫范式将生命和政治的概念联系为一个整体, 正如他所说: “没有权力存在于生命之外, 正如生命永远不会在权力关系之外被赋予”。[5]24他把政治作为保护生命的工具, 而保护生命的理念正是他免疫范式的目的。 他对生命政治学的研究做出了贡献, 为生命政治学的进一步研究开辟了道路。

亚里 士多德 (Aristotélēs) 认为人类是政治动物。 亚里士多德承认人类的双重属性, 即政治存在和生物存在。 埃斯波西托认为: “我们的注意力将集中在瑞典人鲁道夫·凯伦身上, 可能是因为他是第一个使用‘生命政治’ 这个词的人”。[6]凯伦把国家看作一个整体, 把国家比作一个生命体。 这些组成部分之于一个国家, 犹如器官之于一个生命体。在福柯之前, 人们对生命政治的研究有两条路线, 即自然主义的概念和政治主义的概念。 凯伦把联邦比作一个生命体, 使他们能够运用生物学法则来解释政治行为。 根据政治概念的观点, 生命政治不仅关注为保护自然环境而采取的政治行动,也关注生物技术的进步所带来的利益和社会问题, 因此需要控制生命的内部干预。

福柯使生命政治成为一个主导话题, 在世界范围内引发了争论,他也是这个概念最常被提及的人。福柯创造了他自己的方式, 这与前面提到的遵循这两条路线的思想家不同, 他将生命作为政治的核心。福柯对生命政治的反思与权力范式密切相关。 在《性经验史》 (Histoire delasexualité) 中, 福柯同时使用了“生命政治” 和“生命权力” 这两个概念, 但他并没有区分这两个概念。根据福柯的说法, 生命权力指的是“将生命及其机制带入明确计算领域的东西”[7]143。 在古代, 权力的最高体现是君主对生与死的权力。 君主被赋予的权力是绝对的。 在这一时期, 权力主要表现为“占有” 的形式, “占有事物、时间、身体, 并最终占有生命本身的权利”。[7]136福柯观察到, 从古典时期开始, 这种至高无上的权力逐渐被17 世纪以来管理生命的权力所取代。 这种管理生命的力量指向繁荣的生命和保持生命的秩序。 福柯认为, 这种管理生命的权力可以分为两种类型, 一种是“纪律: 人体的解剖学”, 另一种是“管制控制: 人口的生命政治学”。[7]139他分别描述了不同类型出现的时期, 以及三种不同形式的权力; 与这三种形式相对应的是三种不同的治理机制。 第一种机制是通过法律惩罚那些违法的人。 第二种机制涉及纪律, 在法律惩罚中引入监督和纠正, 它依赖于纪律制度的建设和法律制度的威慑。 第三是安全机制, 安全机制是一种一定的治理机制, 具有宏观调控的特点。

阿甘本(Giorgio Agamben) 在福柯的基础上探索了生命政治领域。福柯的生命政治思想是以生命作为一个整体为前提的, 阿甘本的生命政治思想则是通过探索生命概念的词源来实现的。 古希腊有两个词来表达生命的概念: zoe 和bios。 这种分离使他能够进一步讨论这两种形式, 并在此基础上提出自己的观点。前一种zoe 被阿甘本描述为“赤裸的生命”, 表示生物属性, 后一种bios表示政治属性。 因此, zoe 是一种自然的存在, 这是人类和动物共有的特征; 然而, 在古希腊, bios 与城邦生活是分不开的。 他用木头和床的关系来说明zoe 和bios 的关系。 zoe是生命的物质, bios 是生命的形式。那些被剥夺了政治属性而只有“赤裸的生命” 的人被阿甘本定义为“神圣的人”。 这个概念来源于古罗马法。 “神圣” 一词包含排斥和牺牲的含义。 神圣是指那些被宗教和政治领域排斥和驱逐的人, 他们可以被任意杀害而不受惩罚。 他们被置于人类法律之外, 同时他们也不能被献祭给上帝。 对阿甘本来说, “赤裸的生命” 不仅存在于“二战” 期间的集中营, 也存在于当代社会,比如, 难民。 在集中营里, 犹太人被剥夺了基本人权, 变成了没有任何法律和政治保护的“光秃秃的生命”。 至于像难民这样的人, 他们与国家的公民没有同样的权利。 阿甘本非常关注集中营。 他将营地视为“西方的生命政治范式”[8]181和“现代性政治空间的隐藏范式”[8]123(这使他饱受争议)。 他认为每个人都有可能被剥夺政治权利, 变成像集中营里的人一样的赤裸的生命, 因为当代政治的对象实际上是zoe 或“赤裸的生命”。 在正常情况下, 公民的政治权利受到法律的保障, 在例外状态下, 公民的政治权利可能被中止。 这种存在于营地的例外状态可能变成常态。 从这个意义上说, 阿甘本以一种消极的方式构建了他的生命政治理论, 他对生命政治的反思导致了死亡政治。

埃斯波西托没有像其他思想家那样专注于对生命政治概念的讨论,而是找到了一种创造性的方式来扩展他对生命政治的研究。 他提出免疫范式是生命政治的运行机制。 一方面, 免疫范式的概念来自生物医学领域, 用来解释政治现象。 生物医学领域的话语被用来解释社会政治思想。 另一方面, 福柯的生命政治涉及对生命的治理。 权力和生命不是对立的, 政治是为了拯救生命。政治与生活之间存在着矛盾的关系。政治侵犯生命、排斥生命, 却保护生命、繁殖生命。 这种关系与免疫范式的原则一致。

埃斯波西托分析了生物医学话语如何被用来解释政治思想, 如何走向免疫范式。 他首先介绍了身体和状态的隐喻。 身体是一切活动的基础。 生物身体和社会身体的比喻已经存在了很长时间。 霍布斯的《利维坦》 中有这样的隐喻。 保护身体必须伴随着对疾病的定位和治疗。传统上, 生物身体的疾病来自内部,与政治主体相对应, 政治冲突是由内部因素引起的。 随着生物医学知识的发展和外部因素对政治主体的影响, 疾病的诊断已经转向外部因素。 在此期间, 采取的主要措施是通过政治上的隔离来避免外来侵扰,例如, 修建城堡围墙。 这种疾病的治疗方法也发生了变化。 起初, 这种疾病被视为猛兽。 在16 世纪下半叶, 人们开始认识到这种疾病的积极影响。 疾病有利于自我保护系统的构建, 例如, 曾经患过天花的人会形成对天花的抗体。 这也反映在政治实践中, 例如, 通过镇压叛军来加强军事力量。 埃斯波西托认为,“免疫” 的范畴处于生活领域与法律领域之间的切线上。 他通过免疫解释了生命与权利之间的关系。 他认为生命政治实际上是保护生命的政治, 这与福柯的表达相对应。 根据埃斯波西托的说法: “这两种形式,这两种效果, 积极和消极, 保存和破坏, 最终找到了一个衔接, 一个语义结合点, 将它们组织成因果关系。”[6]46

也就是说, 通过免疫, 我们可以理解为什么权力在肯定生命的同时也否定生命, 在保护生命的同时也毁灭生命。 免疫概念的意义转变具有重要影响, “生命政治” 可以同时成为一种前提和结果。 正如卡尔·施密特 (Carl Schmitt) 所说, 所有现代政治概念都有一个神学起源,所有生物医学概念至少是免疫学概念都有一个政治起源。 唯一的区别是: 这种语义转移发生的地点不是知识的一个分支, 而是个体和群体的“身体”。 身体成为了健康与疾病的战场, 也是规则与例外的战场。

三、肯定性免疫共同体的建构

免疫能够将具有否定性质的异质体融入机体中, 形成一种积极的保卫力量, 使二者融为一个共生共存、相互促进的肯定性免疫共同体。免疫与共同体是既矛盾又统一的。如前所述, 埃斯波西托从词源学的角度, 分析了免疫(immunitas)。 同时, 共同体(communitas) 与其拥有共同词根munus (职责、义务、礼物), 这是他探讨共同体与免疫二者关系的突破口。 由此, 埃斯波西托在生命政治视域下重新理解二者之间的辩证关系。

埃斯波西托认为: “共同体不是实体, 也不是集体性主体或各种主体的总和, 而是一种关系, 这种关系使他们不再是个体主体, 因为共同体建立了一种不断否定和改变他们的界限, 从而使他们与自己的身份相分离。”[9]139因此, 这种共同体相异于现代哲学家们所认为的共同体——一种实体、一种所有权、一种财产、一种物等概念。 此外, “共同体与由个人组成的群体、集体拥有财产这样的观念不相关, 也与他们属于同样的身份这样的观念不同”[9]137-138。 共同体是他们彼此进行munus 交换的场址和他者联系与交流的空间, 这种munus 从而形成了彼此的社会关系, 这就是共同体最初的起源。 但由于munus 具有复杂和丰富的内涵, 共同体又体现出了它的脆弱性, “共同体不能保持我们的温暖, 也不能保护我们, 而是让我们面临极端的风险”[9]140, 因而我们需要免疫, 需要建立免疫范式的共同体来保护自身的安全。 免疫是对共同体的一种否定, 免疫者不必履行共同体其他成员必须履行的munus义务, 也不必去承受共同体其他成员必须面对的风险, 他享有特权,他就是一种合理的例外, 从而实现对自身财产和生命的保护。 就免疫与共同体的关系而言, 假如说共同体中断了个体成员的身份, 那么,免疫则是不断地去重建这种界限,从而与威胁它的因素做斗争, 共同体在免疫机制作用下所产生的“免疫共同体”, 具有自我保存、自我繁殖、自我更新的永续能力, 是一种共生共存、相互促进的肯定性免疫共同体。[10]

“现代的个人真正变成了完美的个人, ‘绝对的’ 个人, 他们被隔离和保护, 但前提是他们提前从把他们彼此捆绑在一起的‘债务’ 中解放出来; 如果他们从这种接触中被释放, 被免除, 或被解除, 这会威胁到他们的身份, 使他们可能与邻居发生冲突, 使他们与他人的关系受到传染。”[11]

埃斯波西托细致地考察了共同体在政治哲学中的位移: 共同体不能翻译成政治哲学词汇, 除非完全扭曲它的含义。 首先, 埃斯波西托解构了政治哲学的现代传统。 他认为, 现代传统通过使用一种“可疑的同源性” 来将共同体与公共资源混淆, 从而将共同体抹掉, 这种混乱引发了三个直接的问题: 第一,公众是一个过于模糊的术语。 第二,这意味着公众是一个有其特质的东西。 第三, 公众总是包括它的对立面——私人。 这三个问题引发了一系列的恐慌, 使现代社会的概念变得混乱。 埃斯波西托试图调和共同体与公众之间的联系, 以便他可以开始超越政治哲学的传统, 以及从适当的政治经济学角度来思考共同体。

埃斯波西托对munus 的词源学分析为其“共同体转向” 提供了另一种观点, 杰拉德·德兰蒂(Gerard Delanty) 将其称为 “从社会契约到共同体” 的运动, 他的公共责任观念代表了一种非正统的共同体形式的公民身份。 它强调对社会的责任,而不是自由主义传统中赋予个人的特权或权利。 埃斯波西托认为, 现代社会契约建立了一种“免疫主义”的公民模式, 破坏了我们的“公共纽带”。 个人享有免除一切形式的公共责任的免疫权。 霍布斯用社会契约在“共同生活的原始维度” 和现代“法律上的‘私人化’ 和逻辑上的‘剥夺’”之间建立边界合同。[11]13当他把我们的共同性建立在我们的“杀人能力” 和“被杀可能性” 时,霍布斯留给我们一个严峻的选择,是继续处于永久的 “恐怖” 状态,还是将我们关系中的这种破坏性因素转化为基于“恐惧” 的生产性模式。 通过将“原始的” 和“不确定的” 恐惧转换为“人为的” 和“确定的” 恐惧, 霍布斯基本上切断了我们彼此之间的关系。 而埃斯波西托把社会契约中的这种“绝对分离”称为“共同体犯罪”。 社会契约竖起了一道人为的屏障, 使我们彼此隔绝。 “没有任何共同之处, 因为一切都被划分为‘我的’ 和‘你的’: 没有共享的分割(条件视象)。”[11]28

霍布斯的社会契约不仅牺牲了社会的利益, 而且牺牲了社会的利益, 以支持个人利益。 这时埃斯波西托“免疫” 的双重意义发挥了作用。 他在mumus 的三个词源意义上发现了对政治经济学某种适当的违反: “onus (负载/负担), officium (办公室), donum (礼物)。”[11]4每一个都被描述为“责任” (dovere), 它们的义务论内涵在他对munus 的词根中矛盾意义的微妙发挥中得以体现:转化/开放 (可变, 交换); 减少(缺少, 减少, 减去); 约束/关闭(责任, 义务, 债务)。 也就是说,mumus 是一种契约, 它打开并改变了主体(交换), 将它们减少到完全缺乏的程度(征用), 并将它们约束在义务(责任) 上。 这是一种由共同变化组成的契约, 它的约束性或强制性特征被每个人都普遍暴露于“缺乏” 这一事实所加强。 埃斯波西托认为这是共同的, 它导致了双重义务交换, 使每个人都有代表共同体履行服务的约束性义务。

因此, 共同体不是物与无物相对立的场所, 而是两者相互重合的空间。 共同体与由个人组成的群体、集体拥有财产这样的观念毫不相干,甚至与他们属于同样的身份这样的观念也毫不相干。 共同体成员所分享的——这就是mumus 这个词所具有的复杂而丰富的意义——是对他们实质的征用, 这种征用不只限于“拥有” (having), 同时也涉及“成为主体” 的问题。

共同体的主体通过一种“义务”团结在一起, 从某种意义上说, “我欠你一些东西”, 而不是“你欠我一些东西”。 正是这一点使他们成为了自己的主人。 更确切地说, 正是这一点剥夺了他们的主体性。 有限的主体, 被一个不能内在化的界限所切割, 因为这个界限恰恰构成了他们的“外在”; 他们所忽视的外在性在他们共同的无归属感中进入他们。因此, 社会不能被认为是一个整体,一个公司, 其中个人是在一个更大的个人中建立起来的。 共同体也不应被解释为一种相互的、主体间的“ “承认”, 在这种“承认” 中, 个体在彼此身上得到反映, 从而确认他们最初的身份。 作为一种集体纽带, 在某种程度上把以前分开的个体联系在一起。 共同体不是一种存在模式, 更不是个体主体的 “制造”。 共同体不是主体的扩张, 而是打断闭合之后的外展(exposure)。

埃斯波西托的思想超越了当前共同体理论的僵局。 他对基于“种族、语言和文化认同” 的“共同体”持怀疑态度, 因为它们具有封闭性和排他性。 他并没有呼吁建立一个抽象而普遍的概念, 他质疑共同体的模式, 优先考虑地点、家庭和邻近性。 正因如此, 他结合了当代对共同体发生在空间而不是地点的呼吁以及南希的观点, 即共同体作为一种广泛而短暂地抹去地点的间隔而发生。 在共同体中, 一个人是如此彻底地流离失所、错位、暴露,以至于感到不舒服、不安全, 因此无家可归。 换句话说, 共同体必须以一种更能适应我们共享的新的全球世界的方式重新概念化。 所有以地方为基础的封闭和排他性共同体模式——文 化 的、种 族 的 或 民 族的——都必须被打破。 埃斯波西托的许多概念仍然过于开放和不确定。从某种意义上说, 它是一个空的能指, 可以翻译成许多不同的上下文,也存在着适用性的关键问题, 他的理论需要更强的社会性的注入。